Kategorie-Archiv: Marxismus

Helmut Dahmer: Der globale Kapitalismus steigert in den höchst entwickelten Gesellschaften nach wie vor die Arbeitsproduktivität (samt der Kontroll‑ und Destruktionskapazität) und beschert der Bevölkerungsmehrheit in diesen Oasenländern »paradiesische« Lebensverhältnisse (Freiheit von Hunger, Seuchen und Kriegen, steigende Lebenserwartung, parlamentarische Demokratie, Grundrechte).


Helmut Dahmer lebt inzwischen in Wien. Er war vorher als Soziologie-Professor in Darmstadt beschäftigt und kümmerte sich lange Jahre um die psychoanalytische Monatszeitschrift »Psyche«. 1984 gehörte er zum Gründungsbeirat des Hamburger Instituts für Sozialforschung. Er gibt eine deutschsprachige, kommentierte Edition von Schriften Leo Trotzkis heraus und beantwortet nebenbei auch unsere Fragen.

Anspruch der G20 ist es, die derzeitigen Probleme des Kapitalismus zu lösen. Mit ihm läuft es seit Jahren alles andere als rund. Die Wirtschaftskrise 2008 scheint sich zu einer Legitimitationskrise der gesamten ökonomischen und politischen Verhältnisse entwickelt zuhaben. Aber wo befindet sich der globale Kapitalismus heute?

Helmut Dahmer: Der globale Kapitalismus steigert in den höchst entwickelten Gesellschaften nach wie vor die Arbeitsproduktivität (samt der Kontroll‑ und Destruktionskapazität) und beschert der Bevölkerungsmehrheit in diesen Oasenländern »paradiesische« Lebensverhältnisse (Freiheit von Hunger, Seuchen und Kriegen, steigende Lebenserwartung, parlamentarische Demokratie, Grundrechte). Auch die Binnenverhältnisse in diesen »Oasen« unterliegen freilich dem Druck der sie umgebenden Weltwüste, deren Durchdringung mit kapitalistischen Strukturen sie vorantreiben und deren Ressourcen sie sich durch permanente Interventionskriege zu sichern suchen. Überfluss und Verelendung koexistieren national wie international.

Das Entwicklungsgefälle zwischen armen (Schuldner‑) und reichen (Gläubiger‑)Staaten hat sich seit 1945 nicht verringert. 65 Millionen Menschen sind auf der Flucht vor Kriegen und den Folgen des Klimawandels, Hunger droht in weiten Teilen Afrikas. Und je mehr Staaten sich atomar bewaffnen, desto größer wird das Risiko des Umschlags »konventioneller« Kriege in Massenvernichtungs-Kriege.

Brexit, Trumps »America First« oder Orbans »illiberale Demokratie« in Ungarn: wie erklären Sie sich die Renaissance rechter und reaktionärer Bewegungen auf der ganzen Welt?

Die Erinnerung an den Faschismus und seine Untaten wurde selbst in dessen vormaligen Zentren durch »Beschweigen« nachhaltig gedämpft und verblasst allmählich. Die auf die Überwindung kapitalistischer Strukturen gerichteten, sozialistischen Revolutionen wurden entweder militärisch niedergeschlagen oder »entgleisten«.

Sowohl im stalinistischen Russland als auch im maoistischen China und in deren Satelliten (Kam-bodscha, Nordkorea) wurden der Modernisierung der Landwirtschaft und der nachholenden Industrialisierung Hekatomben von Menschenleben geopfert. Die »westlich« und »säkular« orientierten, als »sozialistisch« firmierenden Revolten und Guerilla-Kriege sind allesamt gescheitert.

Darum richten sich die illusionären Hoffnungen vieler Millionen Menschen, die im vergangenen Jahrhundert noch dem »Sowjet-Mythos« anhingen (und den »Archipel GULag« nicht sehen wollten), nicht aufs Diesseits, sondern, aller partiellen »Modernisierung« zum Trotz, noch einmal aufs Jenseits. »Djihad« und »Kalifat« sind die terroristischen »Erben« der säkular und progressiv gerichteten, antiimperialistischen Bewegungen von gestern und vorgestern. Und nachdem die Internationalisierung sowohl in ihrer stalinistischen Variante als auch in ihrer aktuellen finanzkapitalistischen Gestalt sich für die ökonomisch schwächeren »Satelliten« als nachteilig erwiesen hat, ist der nostalgische Rückzug hinter geschlossene Grenzen und in Autarkieträume nicht verwunderlich.

Der internationale reaktionäre Rollback wird oft unter dem Begriff des »Populismus« diskutiert. Uns erscheint dieser Begriff politisch unscharf und nichtssagend. Geht die Rede vom »Populismus« nicht über den eigentlichen politischen Gehalt dieser Phänomene hinweg? Oder trifft dieser Begriff seinen schwammigen Gegenstand, weil die alten Kategorien links/rechts nicht mehr passen?

Die Französische Revolution des ausgehenden 18. Jahrhunderts konnte das feudale Grundeigentum abschaffen, weil die Jakobiner sich mit dem »Volk« (dem städtischen Bürgertum und den Plebejern) verbündeten. Die Russische Revolution widerstand (vor 100 Jahren) den konterrevolutionären »weißen« Armeen und den imperialistischen Interventionstruppen, weil die Bolschewisten der bäuerlichen Mehrheit Land und Frieden versprachen und Fabriken und Banken unter Kontrolle ihres revolutionären Regimes stellten. Das prekäre französische Bündnis war nur von kurzer Dauer, das russische währte etwa ein Jahrzehnt.

Der heutige »Populismus« wendet sich gegen die Parteiendemokratie und hofft, sie durch eine plebiszitär gestützte, »bonapartistische« Diktatur abzulösen. Er macht sich die »Tendenz zum starken Staat« zunutze, die ja irgendwann in die Suche nach dem »starken Mann« (oder auch nach der »starken Frau«) mündet. Die »Populisten« surfen auf der Welle aufgestauter Ressentiments gegenüber der rapide fortschreitenden Moder-nisierung, die gegenwärtig wieder einmal Mehrheiten verunsichert und überfordert.1 Sie wollen zurück in eine als besser imaginierte (völkische) Vergangenheit. Dies (wohlbekannte) Programm ist tendenziell eines der Repression und des Krieges.

Ist die Linke schuld am aktuellen Rechtsruck, weil sie sich zu sehr um identitätspolitische und kulturelle Fragen und zu wenig um die materiellen Probleme der Lohnabhängigen und Prekarisierten gekümmert hat?

Die verbliebene Minorität der revolutionären Linken hat noch immer mit dem Desaster der gescheiterten Revolutionen zu kämpfen. Das Erbe der beiden menschenverschlingenden totalitären Regime des vorigen Jahrhunderts ist eine nachhaltige Lähmung der »Spontaneität der Massen«, auf die sich die alte Arbeiterbewegung noch verlassen konnte.

Solange linke Parteien und Gruppen das nicht realisieren, ist ihre Lage aussichtslos, weil sie ins Leere reden. Die Überbleibsel der reformistischen Linken sind durch die prokapitalistische Politik der sozialdemokratischen und kommunistischen Parteien in West‑ und Süd-Europa seit dem Ende des zweiten Weltkriegs gründlich diskreditiert. Das bezeugt der lautlose Untergang von KPI und KPF oder – aktuell – derjenige der französischen PS (der Nachfolgerin der 1905 gegründeten SFIO).

Die Versuche der KPD, 1923 mit der nationalistischen Rechten anzubändeln (»Schlageter-Kurs«) und 1931 den Nazis durch nationalkommunistische Losungen (wie »Volksrevolution« und »nationale Befreiung«) den Rang abzulaufen, sind ebenso kläglich gescheitert wie die einige Jahre später von der stalinisierten Komintern propagierten »Volksfronten«.

Der G20-Gipfel 2017 in Hamburg hat eine breite Gegenmobilisierung hervorgerufen. Es scheint, als sei die gesamte deutsche Linke in Aktionismus verfallen, der sich in Inhalt und Form nicht von anderen Gipfelprotesten (Heiligendamm 2007, Prag 2002, Genua und Göteborg 2001) unterscheidet. Ist das nach den Ereignissen 2016 noch zeitgemäß? Halten Sie die geplanten Protestaktionen gegen den Hamburger G20-Gipfel für sinnvoll?

Der Hamburger »Gipfel« ist eine gute Gelegenheit für die antikapitalistischen Gruppen, ihre Existenz und ihr Programm öffentlich sichtbar zu machen. Sie sollten die Leute vom »Schwarzen Block« daran hindern, es Polizei, Presse und Fernsehen noch einmal zu ermöglichen, die Linke als einen verlorenen Haufen von Hooligans und Steinewerfern hinzustellen.

Wo steht die Linke 150 Jahre nach Erscheinen des Kapitals und 100 Jahre nach der Oktoberrevolution?

Ein Jahrhundert nach der russischen Oktober‑ und der deutschen No-vemberrevolution steht die Linke wieder am Anfang. Sie muss, belehrt durch ihre lange, blutige Niederlagen-Geschichte, die überfällige Ablösung der kapitalistischen Weltwirtschaft auf dem heutigen Niveau noch einmal neu denken.2 Dabei kommt den kleinen Gruppen besondere Bedeutung zu, die die Erinnerung daran bewahren, worum es den Pariser Kommunarden (1871), den russischen Revolutionären von 1905 und 1917, den deutschen Spartakisten, den spanischen Revolutionären von 1936 und den ungarischen von 1956 eigentlich ging…

  1. Vgl. dazu den kürzlich von Jürgen Falter veröffentlichten aufschlussreichen Vergleich von NSDAP und AfD: Falter (2017): »Volkspartei des Protests.« Frankfurter Allgemeine, 19. 6. 12017, S. 8. []
  2. Vgl. dazu den Bericht von Sarah Leonhard über die jugendlichen Anhänger von Jeremy Corbin und Bernie Sanders: Leonhard (2017): »Why young voters love old socialists.« The New York Times, International Edition; 20.06.2017, S. 15. []
 http://dissidentgarden.de/interview/helmut-dahmer/

Lenin in Zürich: Der russische Revolutionär und die Spiesser

Von 1916 bis 1917 lebte Lenin in Zürich. Zwischen der Absteige mit stinkendem Hinterhof und dem Lesesaal der Zentralbibliothek entstand jener geistige Sprengstoff, der kurz darauf gezündet wurde.

Der grosse Etikettenschwindel an der Spiegelgasse 14

«Hier wohnte v. 21. Februar 1916 bis 2. April 1917 Lenin, der Führer der russischen Revolution.» So steht es auf der Gedenktafel an der Spiegelgasse 14, die allerdings deutlich älter ist als das Haus, an dem sie hängt. Im Jahr 1970 liess der Stadtschreiber verlauten, dass Zürichs Stadtrat das Haus kaufen und unter Denkmalschutz stellen wolle. Doch die Bausubstanz erwies sich als deutlich schlechter als angenommen. Nicht einmal die Fassade konnte erhalten werden, nachdem man «bedenkliche Risse» entdeckt hatte, wie die NZZ ein Jahr später schrieb. Und so war dann im Oktober 1971 von einer Baulücke zwischen den Häusern Spiegelgasse 12 und 16 zu berichten: «Spiegelgasse 14 ist nicht mehr, und man weiss nicht so recht, wer das mehr bedauert, die Fondue-Esser oder die Historiker.» Zwei Etagen unter Lenins ehemaligem Wohnsitz hatte sich ein Restaurant befunden, das seinen Gästen angeblich das beste Fondue der Stadt auftischte.

Wladimir Iljitsch Uljanow, besser bekannt als Lenin, aufgenommen 1916 in Zürich. (Bild: Friedrich / Interfoto / Keystone)

Wladimir Iljitsch Uljanow, besser bekannt als Lenin, aufgenommen 1916 in Zürich. (Bild: Friedrich / Interfoto / Keystone)

Raus aus dem «kleinbürgerlichen demokratischen Käfig»

Seit September 1914 hatten Lenin und seine Frau Nadeschda Krupskaja in Bern gelebt, dann hatten sie genug und siedelten im Februar 1916 nach Zürich über. In Bern seien sie in einem «kleinbürgerlichen demokratischen Käfig gefangen» gesessen, schrieb Krupskaja später. In Zürich hingegen erhofften sie sich Kontakte zu der «revolutionär gesinnten Jugend aus verschiedenen Ländern». Schon kurz nach der Ankunft in Zürich schrieb Lenin an seine Mutter: «Der See hier gefällt uns sehr, und die Bibliotheken sind besser als in Bern, so dass wir wohl noch länger bleiben werden, als wir vorhatten.» Lenin arbeitete in der Zentralstelle für soziale Literatur, dem heutigen Sozialarchiv, und in der Zentralbibliothek, die sich damals noch in der Wasserkirche befand. Der ZB-Ausweis ist ebenso noch vorhanden wie der Schein, mit dem sich Fritz Platten gegenüber dem Sozialarchiv für den Benutzer «Wladimir Uljanoff» verbürgt. Lenin schrieb in Zürich an seinem Buch «Der Imperialismus als höchste Stufe des Kapitalismus». Daneben hielt er, nicht zuletzt, um seinen Lebensunterhalt verdienen zu können, politische Vorträge, unter anderem im Volkshaus oder im Gewerkschaftshaus Eintracht, dem heutigen Neumarkt-Theater.

Die Revierpolizei weiss nichts Nachteiliges zu berichten

Das offizielle Gesuch für die Aufenthaltsbewilligung stellt Lenin am 18. April 1916. Stadtrat Otto Lang und Fritz Platten übernehmen die Bürgschaft in der Höhe von 3000 Franken. Ende des Jahres wird die Bewilligung verlängert, nachdem der Bericht der Revierpolizei nichts Nachteiliges zu vermelden wusste. Uljanow scheine «seinen Verpflichtungen regelmässig nachzukommen», hiess es darin. Lenin selber hatte einen «Fragebogen für Deserteure und Refraktäre» auszufüllen, der sich ebenfalls erhalten hat. Darin schreibt er, dass er in Zürich literarisch und journalistisch arbeite, kein Vermögen besitze und weder Deserteur noch Refraktär (Dienstverweigerer) sei, «sondern politischer Emigrant seit der Revolution von 1905».

Im Hinterhof ihres Hauses riecht es fürchterlich

Lenin und Krupskaja wohnten an der Spiegelgasse 14 beim Schuhmacher Titus Kammerer, der weitere Zimmer untervermietete. Die Wohnverhältnisse sind aus heutiger Sicht beinahe unvorstellbar: Kammerer bewohnte mit seiner Frau und den drei Kindern zwei Zimmer, eines war an Lenin und Krupskaja vermietet, eines an die Frau eines deutschen Soldaten mit ihren Kindern, eines an einen Italiener und eines schliesslich «an österreichische Schauspieler». Nadeschda Krupskaja schrieb später: «Zwar war unser Haus hell, aber seine Fenster gingen auf den Hof hinaus, in dem es fürchterlich roch, weil sich dort eine Wurstfabrik befand. Nur spät nachts konnten wir die Fenster öffnen.»

Das «Lenin-Haus», kurz vor dem Abbruch 1971. (Bild: Bildarchiv ETH-Bibliothek)

Das «Lenin-Haus», kurz vor dem Abbruch 1971. (Bild: Bildarchiv ETH-Bibliothek)

Zwar war unser Haus hell, aber seine Fenster gingen auf den Hof hinaus, in dem es fürchterlich roch, weil sich dort eine Wurstfabrik befand.

Bergwanderungen und ihre Wirkung auf den Menschen

Lenin verschlang in den Schweizer Bibliotheken alles, was er an politischer und philosophischer Literatur in die Finger bekam. Daneben aber interessierte er sich für alle möglichen Themen. Das kann man nachvollziehen dank einer Liste der Bücher und Zeitschriften, die Lenin in der Landesbibliothek Bern (heute Nationalbibliothek) ausgeliehen hat. Die Liste reicht von Reiseführern über Werke zur «Fleischversorgung des Deutschen Reiches» oder zu «Heerwesen und Kriegsführung» bis zu einer Abhandlung zum Thema «Höhenklima und Bergwanderungen in ihrer Wirkung auf den Menschen». Neben lesen und schreiben tat Lenin, was ein Revolutionär offenbar so tut: «Er konspirierte nach allen Seiten», schrieb der Schweizer Arbeiterführer Robert Grimm. Lenin nahm Verbindungen mit Revolutionären in Russland auf, korrespondierte mit Emigranten auf der ganzen Welt, «erteilte Weisungen, gab Ratschläge, arbeitete Thesen und Resolutionen aus». Ausserdem traf er sich gelegentlich mit ein paar jungen Sympathisanten zu Diskussionsabenden, die bald den Über- oder Tarnnamen «Kegelclub» bekamen.

Mit zwei Tafeln Schokolade auf den Zürichberg

Wenn die Bibliotheken geschlossen waren, unternahmen Lenin und seine Frau Spaziergänge oder Ausflüge in die nähere Umgebung. Man habe gelegentlich «zwei kleine Tafeln Nussschokolade zu 15 Rappen das Stück» gekauft, schrieb Krupskaja, sei auf den Zürichberg gezogen, wo man an einem Lieblingsplatz «im Grase liegend, ungestört lesen» konnte.

Lenin stellt in Zürich «geistigen Sprengstoff» her

Kurz vor seiner Abfahrt im April 1917 verlas Lenin einen Abschiedsbrief an die Schweizer Arbeiter, in dem er seine Positionen erläutert und sich von den linken «Sozialpatrioten und Opportunisten» abgrenzt. Nach der erfolgreichen Durchquerung Deutschlands im Zug erteilte er den Auftrag zum Druck des Textes. «Der Brief Lenins löste kein besonderes Echo aus», schreibt Willi Gautschi in seinem Standardwerk «Lenin als Emigrant in der Schweiz» trocken. Er sei in der offiziellen sozialdemokratischen Presse überhaupt nicht abgedruckt worden, in einer Gewerkschaftszeitung aus der Romandie spottete der Arbeiterführer Achille Grospierre hingegen über das «document pastoral», dessen Verfasser ein Phrasendrescher sei, der während seines Aufenthalts in der Schweiz vollkommen unbekannt geblieben sei. Lenin hatte nach Gautschi keinen Einfluss auf die Schweizer Sozialdemokratie oder auf die Forderungen des Generalstreiks von 1918, wie das später in einigen Artikeln behauptet wurde. Allerdings seien seine Schweizer Jahre für seine eigenen Theorien wichtig gewesen. «Es ist nicht übertrieben zu sagen, dass der geistige Sprengstoff, der in der Oktoberrevolution gezündet wurde, von Lenin in der Schweiz hergestellt und durch seine Anhänger von hier aus vertrieben worden ist», schreibt Gautschi.

Spiesser und Opportunisten im Zürcher Stadtrat

Von den Schweizer Sozialdemokraten hielt Lenin nicht allzu viel, besonders nicht von jenen, die ein Regierungsamt innehatten. Über den Zürcher Stadtrat beispielsweise schrieb er wenig schmeichelhaft: «Der Magistrat von Zürich besteht aus neun Mitgliedern, von ihnen sind vier Sozialdemokraten: Erismann, Pflüger, Vogelsanger und Klöti . . . Erismann & Co. sind keineswegs gewöhnliche Überläufer in das Lager des Feindes, sie sind einfach friedliche Spiesser, Opportunisten, die sich an den parlamentarischen Kleinkram gewöhnt haben und mit konstitutionell-demokratischen Illusionen belastet sind.»

Eine Gedenktafel mindert den Wert des Hauses

Bei den Wahlen 1928 holte sich die SP einen fünften Sitz im Stadtrat und damit die Mehrheit. Gleichzeitig stellte sie nun mit Emil Klöti auch den Stadtpräsidenten. Das «Rote Zürich» war damit Tatsache geworden. Nach dem linken Wahlerfolg vergingen nur gut drei Monate, bis am Haus Spiegelgasse 14 eine Gedenktafel für Lenin montiert wurde – als hätte man nur auf die neuen Mehrheiten gewartet. Nun entbrannte allerdings ein heftiger Streit über diese Tafel in den Zeitungen, der schliesslich den neuen Stadtpräsidenten zu einer Stellungnahme in der NZZ veranlasste. Emil Klöti machte darauf aufmerksam, dass die Tafel schon zwei Jahre früher vom Gemeinderat gewünscht worden sei, dass sich die Sache aber wegen Nachforschungen im Stadtarchiv verzögert habe. Schliesslich habe der Stadtrat dem Bauvorstand die Kompetenz erteilt, die Tafel ans Haus zu hängen. Diese sei ja für Freunde und Gegner der russischen Revolution interessant und Lenin unbestritten eine «weltgeschichtliche Gestalt». Ganz erledigt war die Sache damit aber noch nicht. Nun klagte nämlich der Eigentümer, dass sein Haus durch die Tafel eine Wertminderung erfahre. Kurz und trocken ist dazu in der NZZ zu lesen, der Stadtrat habe Verhandlungen «über eine angemessene Entschädigung für die Belassung der Tafel eingeleitet, die gegenwärtig noch in der Schwebe sind». Wie die Sache ausging, wurde nicht mehr vermeldet.

Der Schuhmacher Titus Kammerer bleibt standhaft

Vom Zürcher Schuhmachermeister Titus Kammerer hätte ausserhalb des Kreises seiner Kundschaft kaum jemand Kenntnis genommen – wäre nicht Lenin ein gutes Jahr lang sein Untermieter gewesen. So aber reichte es sogar für einen längeren Nachruf in der NZZ am 7. Juni 1951, worin unter anderem zu lesen war, dass Kammerer auch nach Lenins Auszug stets nur mit Achtung von seinem früheren Mieter gesprochen habe. Auch habe er alle «Neuigkeitsjäger und Raritätensammler» immer konsequent abgewiesen und sich ihrem Wunsch nach einem von Lenin benützten Einrichtungsstück stets verweigert. Selbst als die Sowjetregierung die ganze Wohnungseinrichtung für ein Lenin-Museum habe kaufen wollen, sei Kammerer standhaft geblieben. Lenin und seine Frau Nadeschda Krupskaja hätten in bescheidenen Verhältnissen gelebt, seien aber, wie Kammerer einmal sagte, «ihren finanziellen Verpflichtungen immer pünktlich nachgekommen». In der Einschätzung von Willi Gautschi war Kammerer «der demokratisch-kritisch eingestellte Typ des ruhigen, fleissigen Handwerkers, der den Krieg verabscheute».

Vom Zürcher Schuhmachermeister Titus Kammerer hätte kaum jemand Kenntnis genommen – wäre nicht Lenin ein gutes Jahr lang sein Untermieter gewesen.

Ein Ausleihschein ist weg – und kommt wieder zurück

Willi Gautschi berichtet davon, dass sich ursprünglich auch eine Steuer-Selbsttaxation Uljanows in den Lenin-Akten des Stadtarchivs befunden habe. «Dieses Dokument wird seit 1950 vermisst.» Über die näheren Umstände ist heute im Stadtarchiv nichts mehr zu erfahren. Übrigens war in den vierziger Jahren auch aus dem Sozialarchiv ein Ausleihschein Lenins verschwunden. Man konnte diesen aber schliesslich in einem Antiquariat zurückkaufen. Heute ist er sicher im Tresor verstaut.

Lenin im Gedränge der verschiedenen Revolutionäre

Neben der Gedenktafel an der Spiegelgasse gibt es eine weitere im Blauen Saal des Volkshauses, wo Lenin im Januar 1917 einen Vortrag über die Revolution von 1905 gehalten hat. Im April 1970 wurde sie in einer kleinen Feier enthüllt – ohne irgendwelche Nebengeräusche. Der Berichterstatter der NZZ erinnerte daran, welche Polemik die erste Tafel im Jahr 1928 noch ausgelöst hatte. Vermutlich sei Zürich in den letzten vierzig Jahren toleranter geworden, heisst es im Bericht. Vielleicht aber sei «Lenin im Gedränge der Revolutionäre verschiedenster Prägung und Färbung» auch etwas «unaktueller geworden».

Enthüllung der Lenin-Gedenktafel im Volkhaus. (Bild: Bildarchiv ETH-Bibliothek)

Enthüllung der Lenin-Gedenktafel im Volkhaus. (Bild: Bildarchiv ETH-Bibliothek)

Die meisten Zitate stammen, wenn nicht anders vermerkt, aus dem Werk «Lenin als Emigrant in der Schweiz» von Willi Gautschi, erschienen 1973. Die Aussage Lenins über den Stadtrat ist der Klöti-Biografie von Paul Schmid-Ammann von 1965 entnommen.

Seventeen ways of looking at Stalin

Platypus Review #90 | October 2016

Journal Review: Frank Ruda and Agon Hamza, eds. “Stalin: What Does the Name Stand for?” Crisis and Critique 3, no. 1 (March 29, 2016)[1]

STALINISM’S IMPACT IS DIFFICULT TO SEE in the world today. North Korea and Cuba limp along, sponsored by a capitalist China and caudillo-ist Venezuela, respectively. The official Stalinist parties in the Western world remain, at least on paper, but tend to throw support behind Hillary Clinton or the local equivalent. In one way or another, any examination of Stalin is thus historical—not a critique of a living political movement, but of a movement situated in a time remote from our own. The object of investigation is a legacy whose practical effect in the present is deeply obscure.

The journal Crisis and Critique has recently published a compilation of such examinations. In the introduction, editors Frank Ruda and Agon Hamza emphasize their desire to examine the politics that led to Stalin and shaped the period during which he lived, neither damning nor defending, and hoping to avoid the reduction of complex questions to the status of a single individual.

As Lars Lih points out in the first contribution, Soviet artists celebrated Stalin as a mythical figure, an ersatz czar who defended the Russian people. Indeed, Stalin invites a series of historical comparisons. By turns he is Robespierre[2], by turns a brute responsible for the failure of a revolution.[3] For Domenico Losurdo, he is the Soviet Gandhi, fighting against colonialism with methods no more dictatorial than the global crisis of the 1930s demanded.[4] Enver Hoxha’s essay, which closes out the volume, does not need to mention Stalin by name to argue that he enabled the people to “write their own history,” and that we must stay to the course he laid out, if we wish to defend the revolution and achieve the political empowerment of the masses.

Elsewhere Stalin curiously recedes into the background. He becomes the pretext for a discussion about the metaphysics of language,[5] or for an analysis of how his early seminarian experiences influenced the creation of the new communist man[6]. Or the topic shifts to the philosophical school of dialectical materialism,[7] analyzed without really taking stock of Stalin, who hovers quietly in the background. And there is the experience of those who lived under Stalinism,[8] and the memory of the political struggles over revisionism and orthodoxy.[9]

Soviet propaganda poster showing portraits on Marx, Engels, Lenin and Stalin on banners carried by a crowd

Soviet propaganda portrayed Stalin as the natural successor to the great Communist figures of Marx, Engels, and Lenin, as in this poster from 1936.

With all these views (and more) of Stalin represented in this volume, one might think that the subject, if not exhausted, had at least been opened up for inquiry. Unfortunately this is not the case, unless we want to understand the long shadow of Stalinism as only the latest in a line of tragedies. However, whatever else we may think of him, Stalin is far more than merely a Tamerlane or an Alexander Nevsky.

The Russian Revolution of 1917 represented the most profound change in the history of the world since the advent of modern capitalism. Nothing short of worldwide socialist revolution, which is what the Bolsheviks hoped to ignite, could have lived up to its promise. So long as that revolution has not taken place, Stalinism’s legacy remains indeterminate.

While striving to offer a left-wing alternative, the Trotskyist movement failed to accomplish its goal of re-creating the revolutionary moment of 1917. Each crisis of capitalism became more obscure as revolutionary potential grew more distant. The Soviet workers who believed themselves to be building a new and just future became the cynical loafers of a system older than its increasingly forgettable and geriatric leaders. The revolutionary who in the 1930s helped to organize major strikes became the greying seller of a street newspaper.

Was Stalin the great organizer of defeats or the necessary preserver of the power of the working class in a time of reaction? As recently as the 1970s the question would have had a different and more pressing relevance. One’s position as a leftist is in many ways determined via a referendum on history. Break with Marxist tradition on the War Credits vote, and you become a social democrat. Stay, and break over Kronstadt, and one might be a democratic socialist. Further divisions emerge based on one’s stance regarding the Trotsky–Stalin opposition and the various breakups of the Eastern Bloc.

If these dividing lines no longer seem to matter, it is because nearly all roads in the present have ended up in similar places, politically: either rapprochement with the Democratic Party and its homologues, or enthusiasm for the triumphs of military strongmen. But to those involved in such debates in the past, these positions held the deepest significance: The correct path meant retaining in their politics the goal of world revolution.

Today, that relevance is gone. Without it, Stalin and Stalinism cannot be assessed in terms of revolutionary theory, but only through the lens of the academic historian. The promise set forth in the introduction of “Stalin: What Does the Name Stand for?” cannot be met by the essays contained in it. To discuss Stalin’s theory of the New Soviet Man as an anthropological one, as Roland Boer does, and to place it alongside the theories of Pelagius and Augustine, is an illuminating piece of scholarship, but it does not orient one to today’s political possibilities.

The role Stalinism played in foreclosing those possibilities is only hinted at in the introduction and addressed head-on in a few of the essays. However insightful, most of the contributions in “Stalin: What Does the Name Stand for?” do not grapple with the historical and political dimensions of this problem, today, in light of the history of the Left. They thus fall outside the scope of this review. What remains are the writings of Stefano G. Azzarà, Bill Bowring, Paul LeBlanc, Judith Balso, and Domenico Losurdo.

Azzarà considers how we remember Stalin in the limited context of Italian historiography. The concept of “totalitarianism,” that is, the equation of Stalin with Hitler, has been deployed to rehabilitate the Italian state and current social order, thereby undermining the Left. The political ascent of neoliberalism and the decline of the Left are bound up with this historical amnesia, which erases the distinction between communism and fascism. The emergence of historical revisionism takes place alongside the defeat of socialism. The new right-wing parties, untainted by association with the fascism of their ideological parents, throw the charge of dictatorship against their opponents.

For Azzarà, the young historian Ernst Nolte provides the way forward: The totalitarian thesis proves too much. Central to every state is the sort of force and public propagandizing that, according to the liberal critique of totalitarianism, have corrupted politics in mass society. Thus nothing can be said of progress in history. As Azzarà states, “any direct or indirect reference to Communism has failed while the anti-fascist identity remained intact.”[10] Yet, ultimately, a reenactment of anti-fascism is not enough; one must affirm the necessity of socialism. The political task today is a new reconstitution of what it would mean to be a communist.

For Losurdo, Stalin is first and foremost an anti-imperialist. One is tempted nowadays to point to the Baltics and mass resettlements of ethnic groups as a counterpoint, but there is a logic to Losurdo’s view. Losurdo argues that the Soviet Union was a land of 160 races devoted to preserving the national culture. Nazi Germany’s eliminationist plans for the East were only a more virulent form of the designs that the democratic states of France and the United Kingdom had carried out in Africa and the Americas. Stalin did abandon the struggle for socialism against capitalism, Losurdo admits, but was nonetheless an anticolonialist in a world governed everywhere by racism and genocide. On this view, Molotov–Ribbentrop was no more than a tactical alliance, and Stalin was a dictator amid a global crisis that demanded a strong hand. The end of colonialism begins at Stalingrad; against the liberal critique of totalitarianism, which tends to equate Hitler with Stalin, Losurdo argues for an anticolonial viewpoint that equates Hitler with Churchill.

I would argue differently. The crowning glory of Stalin’s reign was Stalingrad, Leningrad, Moscow, and then the road to Berlin. These were not triumphs of the workers of the world, however, but nationalist victories, stained by accusations of cooperation with the fascists and tyranny. Preferring Soviet Russia to Hitler’s Germany is senseless—it becomes a matter of picking one’s poison—unless the preference is rooted in the history of 1917 and the revolutionary potential that the Soviet state might have retained, even at so late a time as the 1930s and ’40s. Otherwise, it becomes a choice between competing, reactionary nationalisms.

Bowring asks if Stalin should be rehabilitated, as Cromwell and Robespierre have been. In contemporary Russia, Stalin is seen as a great national hero, with Putin restoring the statues of Stalin and Dzerzhinsky in front of the Lubyanka. Cromwell permanently assured Parliamentary supremacy. Robespierre was far less bloody than the legend his enemies made of him, and his partisans can point to his record as a defender of equality for Jews, his abolitionism, and his submission to the judgment of the Committee of Public Safety. Ultimately, what sets the enemies of Cromwell and Robespierre against them is the success they found in leading revolutions. Stalin murdered all the Old Bolsheviks who refused to become his cronies. His cruelty should be contrasted with Lenin’s toleration of political opponents; no major Mensheviks were executed during the Red Terror. The restoration of Stalin today in Russia is the restoration of a modern czar, not a revolutionary.

LeBlanc and Balso also engage with the question of Stalin’s legacy as a revolutionary. For LeBlanc, Stalin represents a turn away from global socialist revolution to the demands of industrial modernization. Stalinism is, in short, “authoritarian modernization in the name of socialism,”[11] which came at the price of subordinating communist politics in the rest of the world to the narrow interests of the Soviet Union as a nation. Balso, by contrast, offers apologetics, arguing that Stalinism was nothing more than an expression of the totalitarianism inherent in any revolution. In other words, Balso concedes to the standard, liberal criticism of revolution; she merely praises what such criticism finds abominable. Though differing on the necessity of Stalin, LeBlanc and Balso agree on the broad strokes: Stalinism was revolution from above, with propaganda driving the masses, a large party bureaucracy, and a political disposition animated by one-sided anti-liberalism. With society subordinated to the state, the revolutionary potential of 1917 atrophied.

A monument was hastily erected following the Soviet victory in the Battle of Berlin. The adjoining text reads, “Long live the victory of the Anglo–Soviet–American alliance over the Nazi invaders.”

A monument was hastily erected following the Soviet victory in the Battle of Berlin. The adjoining text reads, “Long live the victory of the Anglo–Soviet–American alliance over the Nazi invaders.”

These five authors take on either the rise of Stalin or the Great Patriotic War. Left largely unexamined is the international dimension to the long death of Stalinism. Stalin and Stalinism were global phenomena; the Comintern sought to link up parties of the organized left in every country in the world during the 1930s. More important, it sought to lead them, despite its many blunders. (The Spanish Civil War, for example, to some extent was lost due to the diplomatic imperatives of the USSR rising above the demands for solidarity.)

What is missing from all these approaches, then, is a detailed analysis of what Stalinist politics meant on a global scale. What did Stalinist parties believe and how did their positions affect the prospects for world revolution? What did the overall decline of the Left in the course of the 20th century do to them?

Stalin—the name means nothing. It can be deployed for a hundred different political purposes. Not because Stalin stood for nothing, but because what he stood for has been forgotten. The history of Stalinism as a period of politics on the Left, globally, has all but faded from view. We are left with a historical figure, with a name—onto which almost any political concerns can be grafted. Only in the context of a renewed revolutionary movement will the meaning of Stalin be rediscovered and the evaluation of his legacy completed. |P

[1]The full text of this issue of Crisis and Critique is available online at <http://crisiscritique.org/ccmarch/complete.pdf&gt;
[2]Jean-Claude Milner, “The Prince and the Revolutionary”: 70–80.
[3]Bill Bowring, “Cromwell, Robespierre, Stalin (and Lenin?): Must Revolution Always Mean Catastrophe?”: 267–387.
[4]Domenico Losurdo, “Stalin and Hitler: Twin Brothers or Mortal Enemies?”: 32–48.
[5]Samo Tomšič, “‘No, it is not true!’: Stalin and the Question of Materialist Science of Language”: 388–409.
[6]Roland Boer, “A Materialist Doctrine of Good and Evil: Stalin’s Revision of Marxist Anthropology”: 108–155.
[7]Evgeny V. Pavlov, “Comrade Hegel: Absolute Spirit Goes East”: 156–189.
[8]Cécile Winter, “Staline selon Varlam Chalamov”: 190–257.
[9]Paul LeBlanc, “Reflections on the Meaning of Stalinism”: 81–107.
[10]Stefano G. Azzarà, “A Left-Wing Historical Revisionism: Studying the Conflicts of the Twentieth Century After the Crisis of Anti-Fascist Paradigm”: 421.
[11]LeBlanc, 87.

Glanz und Elend der Exegeten. Marginalien zur inneren Historizität des Kapitals.

Ausgabe

#11 vom 08.06.2009

Marginalien zur inneren Historizität des Kapitals

I.

Adorno sagt über Honoré de Balzac, ihm sei „aufgegangen, dass im Hochkapitalismus die Menschen, nach dem späteren Ausdruck von Marx, Charaktermasken sind“ (Adorno 1997: 140). Und wirklich entpuppen sich all die Figuren der Menschlichen Komödie, so detailliert und mit feinstem Gespür für ihre unnachahmliche Individualität Balzac sie zu zeichnen vermochte, letzten Endes immer als Rädchen im „Funktionszusammenhang“ (Ebd.: 143) der bürgerlichen Gesellschaft. Ob Leid, Tod, Glück oder Liebe – die Harmonie des Ganzen wird durch das Schicksal der Einzelnen nicht tangiert, sondern gewinnt durch sie hindurch an Kraft. Wozu Balzac wie kein zweiter imstande war, den organischen Zusammenhang von Unterwelt und dem schönen Schein der Oberfläche der bürgerlichen Gesellschaft zu veranschaulichen [1], das macht ihn zum Detektiv oder zum „Geheimagenten“ [2] der Moderne. Er spürt auf, dass sich alle Verhältnisse zwischen Menschen in Geldbeziehungen verwandeln, womit auch das Verbrechen eine neue Bedeutung erhält: Verbrecher und ehrbare Bürger gleichen sich einander an, werden ununterscheidbar. Das Verbrechen steht einerseits für die dem Schein zugrunde liegende Wahrheit, die aus der bürgerlichen Öffentlichkeit verbannte Gewalt und das ins Schattenreich verdrängte Unrecht, andererseits ist das gewöhnliche rechtsförmige Geschäft oftmals nicht minder kriminell. Gerade weil beide Sphären, Oberfläche und Unterwelt, nur scheinbar voneinander getrennt sind,  weil sie beide dem sozialen Naturgesetz der „Plusmacherei“ (Marx) folgen, entspricht die solcherart gefasste Totalität präzise dem Begriff der zweiten Natur. Das ist kein Zufall: Balzac selbst hat die soziale Welt angeschaut als sei sie, darin durchaus dem Geist seiner Zeit folgend, eine Spiegelung der natürlichen. In der Vorrede zur Menschlichen Komödie schrieb er 1842, er habe erkannt, dass „die Gesellschaft in dieser Hinsicht der Natur glich. Macht nicht auch die Gesellschaft aus dem Menschen je nach den Umgebungen, in denen sein Handeln sich entfaltet, ebenso viele verschiedene Menschen, wie es in der Zoologie Variationen gibt? Die Unterschiede zwischen einem Soldaten, einem Arbeiter, einem Verwaltungsbeamten, einem Advokaten, einem Müßiggänger, einem Gelehrten, einem Staatsmann, einem Kaufmann, einem Seemann, einem Dichter, einem Bettler und einem Priester sind, wenn auch schwieriger zu definieren, so doch nicht minder beträchtlich als jene, die den Wolf, den Löwen, den Esel, die Krähe, den Hai, die Meerkuh, das Schaf und andere unterscheiden. Es hat also ewig soziale Gattungen gegeben und wird ihrer ewig geben, wie es zoologische Gattungen gibt.“ (Balzac 1998: 8f.) Und dementsprechend verglich sich Balzac selbst mit einem der Begründer der neuzeitlichen Zoologie, dem Comte de Buffon.

Was in Glanz und Elend der Kurtisanen, dieser erschreckend realistischen Parabel auf Justiz und Verbrechen, der Gauner Jaques Collin ist, der Lucien de Rubempré und seine Kurtisane Esther in den Selbstmord treibt und am Ende zum neuen Chef der Sicherheitspolizei wird, das sind heute jene Politiker-, Gewerkschafts- oder Unternehmerfratzen, die alle Schweinereien mitmachen, nur um zu Macht und Reichtum zu kommen. Der Unterschied jedoch besteht darin, dass heute die Totalität in das Subjekt eingesickert ist und sich das Unbewusste unmittelbar mit der Gesellschaft kurzgeschlossen hat,  was Reflexion immer mehr verunmöglicht. Dementsprechend erscheint dem heutigen Leser Balzacs Werk als Rückblick auf auf eine Zeit, in der sogar Schurken noch Individuen sein konnten und nicht austauschbare Funktionsträger. Für die Herrschenden des Spätkapitalismus, den Wolfgang Pohrt mit dem Jahr 1871 beginnen lässt, ist zu konstatieren: „Die obersten Führer gleichen trotz ihrer Machtfülle den komischen Helden aus Monumentalfilmen übers klassische Altertum sich an. Sie können ihre Herkunft vom Stammesoberhaupt, vom Haustyrann nicht verleugnen. Sie können zwar als Vollzugsorgane des logischen Ganges der Geschichte Unheil anrichten, in diesen eingreifen aber können sie nicht.“ (Pohrt 1995: 255)

Insofern ist Balzacs literarische Analyse der bürgerlichen Gesellschaft in gewissem Sinne anachronistisch – durch die innere Geschichte des Kapitals. Dasselbe gilt für Marx, dessen Kritik der politischen Ökonomie eben nicht nur die sozialen Naturgesetze der kapitalistischen Produktionsweise zu extrapolieren suchte, sondern ganz zentral auch eine Kritik der liberalen Ökonomen seiner Zeit war. Adam Smith’ und David Ricardos Werke sind Produkte des revolutionären, seine Herrschaft selbst durch Theorie legitimierenden Bürgertums. Die „invisible hand“ ist eine Bezeichnung, die sich ohne weiteres auf Balzacs Romane anwenden lässt: „Der einzelne ist stets darauf bedacht, herauszufinden, wo er sein Kapital, über das er verfügen kann, so vorteilhaft wie nur irgend möglich einsetzen kann. Und tatsächlich hat er dabei den eigenen Vorteil im Auge und nicht etwa den der Volkswirtschaft. Aber gerade das Streben nach seinem eigenen Vorteil ist es, das ihn ganz von selbst oder vielmehr notwendigerweise dazu führt, sein Kapital dort einzusetzen, wo es auch dem ganzen Land den größten Nutzen bringt.“ (Smith 1974: 369) Man könnte meinen, Balzac habe Smith’ Buch gelesen und es als Vorlage für seine Figur Collin aus dem Glanz und Elend Roman benutzt. Doch was ist mit den Menschen geschehen, dass sie nicht einmal mehr Charaktermasken sind, weil hinter den Masken nichts lebendiges, unterscheidbares mehr steckt, das früher durch die Maske verdeckt wurde? Warum sind die Menschen zunehmend bloße Erscheinungsformen des Kapitals selbst?

II.

Ein Experte verkündet: „Es ist ungeklärt, welche erklärende Rolle die abstrakt-menschliche Arbeit als allein Wert schöpfende Tätigkeit in der Rekonstruktion des Marxschen Systems noch einnehmen soll. Ihre Funktion im Rahmen einer Zusammenbruchstheorie des Kapitalismus, wird von der überwiegenden Mehrheit der Autoren der NML [der „Neuen Marxlektüre“ – PL] zurückgewiesen. Aus der zunehmenden Automatisierung der Produktion und der daraus folgenden Freisetzung von Arbeitskräften, lässt sich keine letzte Krise der kapitalistischen Produktionsweise ableiten. Auch die Bedeutung der abstrakt-menschlichen Arbeit für die Mehrwerttheorie scheint ihre Legitimität zu großen Teilen daraus bezogen zu haben, Kampfmittel der Arbeiterklasse zu sein. Dabei kann man weder im strengen Sinne beweisen, dass der Mehrwert allein aus der produktiven Tätigkeit der LohnarbeiterInnen erwächst, noch lässt es sich widerlegen. Zumindest müssen zur Legitimation dieser Kategorie realwirtschaftliche Analyse unternommen werden, die zeigen, welche Bedeutung die abstrakt-menschliche Arbeit im heutigen Produktionsprozess hat.“ (Eichler 2009: 43) [3] Was uns der Autor sagen will, ist: Es gibt viele, viele ungelöste Probleme mit dem Marxschen Werk. Was er uns sagt, ist: Ich habe von Tuten und Blasen keine Ahnung und konstatiere deshalb Probleme, die gar keine sind.

Gehen wir ins Detail: Es gibt die so genannten Rekonstrukteure des Marxschen Werkes, also jene, die es sich zur Aufgabe gemacht haben, mit einem positivistisch verseuchten Begriffs- und Methodeninstrumentarium ausgestattet noch einmal aufzuschreiben, was Marx angeblich schon im Kapital und anderen Schriften ausgeführt hat oder „eigentlich“ hätte ausführen müssen. Dieses Unterfangen soll angesichts eines bisweilen „mystizistischen“ und mit Metaphern gespickten Textes zur Klärung beitragen. Nun behauptet unser Experte, es sei „ungeklärt“, welche „erklärende Rolle“ der abstrakt-menschlichen Arbeit innerhalb dieser Marx-Rekonstruktion „noch“ zukommen soll. Das „noch“ suggeriert, dass sich am Begriff der abstrakt-menschlichen Arbeit und seiner Bedeutung seit Marxens Zeiten etwas Entscheidendes geändert haben soll. Was das ist, verrät uns der Autor allerdings nicht – nur, dass die abstrakt-menschliche Arbeit nicht am Zusammenbruch des Kapitalismus schuld sein kann. Auch mit der Mehrwerttheorie hat diese Form der Arbeit angeblich nichts zu tun und man fragt sich, welche Mehrwerttheorie er meint, denn die Marxsche kann es schließlich nicht sein: Dieser hatte immerhin die abstrakt-menschliche Arbeit als Substanz des Werts bestimmt; und da der Mehrwert eine Erscheinungsform des Werts ist, kommt, wenn man vom Mehrwert die abstrakt-menschliche Arbeit abzieht, nur noch eine einzige große Begriffsblase heraus. Der Experte aber meint, man könne weder beweisen, noch widerlegen, dass „der Mehrwert allein aus der produktiven Tätigkeit der Lohnarbeiter erwächst“. Ja, woraus soll er denn sonst erwachsen? Aus den grünen Feldern Sachsens? Aus den Hirnwindungen eines Marxologen? Und hat nicht Marx genau das getan – mit den Mitteln der Logik bewiesen, dass der Mehrwert einzig und allein die in der Ware vergegenständlichte Menge unbezahlter, fremder und abstrakter Arbeit (präziser: Arbeitskraftverausgabung) ist? [4] Dass diese vom Kapitalisten rechtsförmig angeeignete Mehrarbeit genau wie die durchschnittlich zur Reproduktion der Arbeitskraft notwendige Arbeit immer konkret und abstrakt zugleich ist [5], ist zwar eine Binsenweisheit, aber der Autor hat offenbar noch nie etwas davon gehört, denn sonst gäbe er nicht die dumme Anweisung, es müssten „realwirtschaftliche Analysen“ unternommen werden, die dann zeigten, welche „Rolle“ die abstrakt-menschliche Arbeit im Produktionsprozess heute spielt. Man stelle sich bildlich vor, wie ein Realökonom in die Betriebe geht und den Arbeitern über die Schultern guckt, um festzustellen, wie viel Arbeitszeit sie abstrakt verausgaben, nur um sich hinterher an den Schreibtisch setzen und mit einer raffinierten Formel ausrechnen zu können, welcher Anteil am Mehrwert auf die Verrichtung abstrakt-menschlicher Arbeit zurückgeht, dann weiß man, wie viel Unsinn in den Ausführungen unseres Experten steckt.

Wenn diese den „Stand der Marxrezeption“ wiedergeben, dann ist die Tatsache, dass sich die Menschen nicht dem Marxismus anschließen, nicht auf ihre Dummheit, sondern auf ihre Klugheit zurückzuführen. Nun schreiben selbstredend nicht alle Marxologen solchen Unfug wie der Herr Eichler aus Leipzig – die von ihm rezensierten Ingo Elbe und Helmut Reichelt etwa wissen sehr genau, was abstrakte Arbeit und was angeberisches Gefasel ist. Was diese allerdings negativ von  Martin Eichler unterscheidet, der ja immerhin von grundlegenden geschichtlichen Veränderungen spricht (auch wenn er diese nicht bestimmen kann), ist die Geschichtslosigkeit ihrer Begriffe. Sie kennen nur externe historische Vorraussetzungen, aber keine innere Historizität des Kapitalverhältnisses. Darin zeigt sich ein für die Branche des Expertentums typischer Tunnelblick, welcher nur wahrnimmt und wahrnehmen will, was sich in das vorgefertigte System passlich einfügt. So verliert etwa Ingo Elbe in seinem 650 Seiten starken und vielerlei Hinsicht lehrreichen Mammutwerk Marx im Westen kein einziges Wort über diesen Westen, der ja immerhin die Voraussetzung für die Marxsche Kritik darstellte, sondern setzt ihn blindlings ausgerechnet mit der Bundesrepublik gleich. Der große Gegenspieler des wissenschaftlichen Sozialismus ist für Elbe der so genannte „Engelsismus“, dem jeder zugeordnet wird, der auf den epistemischen Charakter der historischen Passagen im Kapital hinweist. Wer auf die Verfallstendenzen im Inneren der bürgerlichen Gesellschaft aufmerksam macht und daraus auf eine qualitative Veränderung des Kapitalverhältnisses („reelles Gemeinwesen“, „negative Aufhebung des Kapitalverhältnisses“) selbst schließt, befinde sich zusammen mit Marx – hier kommt das altbewährte ML-Vokabular zum Einsatz – im „Gegensatz zum wissenschaftlichen Gehalt seiner Kategorien“ (Elbe 2008: 579). Backhaus, Breuer, Pohrt etc. werden demzufolge als „ideologische Verdolmetscher des Kapitalverhältnisses“ (ebd.) bezeichnet.

Bislang unübertroffen bleibt allerdings – sieht man einmal von Louis Althusser selbst ab – Michael Heinrich, der allen Ernstes verkündet, die „geschichtsphilosophischen Passagen sind jedoch nicht konstitutiv für die wissenschaftliche Analyse (wie zum Teil von Kritikern behauptet wird), sie stellen keine Voraussetzung für wesentliche Argumentationen der Kritik der politischen Ökonomie dar. Es handelt sich entweder um Einzelstellen oder bei den allgemeineren Passagen um ‚Beigaben’ in den deklamatorischen und wohl auch auf Publikumswirksamkeit hin angelegten Teilen. Verzichtet man auf diese problematischen Passagen, so ändert dies nichts für den wissenschaftlichen Korpus des Marxschen Werkes“ (Heinrich 1999: 137). Der „wissenschaftliche Korpus“ soll also die reine Theorie, die Abfolge der Kategorien, die Explikation des Systems sein, das zwar historische Voraussetzungen hat, aber – ist es erst einmal installiert – nur noch um sich selbst kreist und keinerlei qualitative Veränderungen mehr hervorbringt. Das Kapital ist in dieser Vorstellung kein automatisches Subjekt mehr, sondern nur noch eine Art Geldautomat, der so lange Scheine ausspuckt bis sein Vorrat aufgebraucht ist – sprich: so lange es noch Menschen gibt, die Waren herstellen und konsumieren. Dass das Kapital sich allerdings seine eigenen gesellschaftlichen Bedingungen zur Aufrechterhaltung der „Produktion um der Produktion willen“ (Marx 2009: 120) beständig neu schaffen muss, weil es eben kein Luhmannsches Konstrukt, sondern ein prozessierender Widerspruch ist, der ewig seine eigenen Schranken niederreißen muss, geht den genannten Marxisten nicht auf. Produktion um der Produktion willen, d.h. gegebenenfalls Produktion der Vernichtung: Der böse Geist wird exorziert. Dementsprechend findet sich in den „neuen“ Marxexegesen auch kein Wort über den Holocaust – der passt nicht ins Konzept und spielt auch keine Rolle für den „wissenschaftlichen Korpus“.

III.

„Jede theoretische Kritik von bürgerlicher Gesellschaft und kapitalistischer Produktionsweise, die in der Absicht einer weltverändernden Praxis formuliert wird, muß ihren eigenen gesellschaftsgeschichtlichen Kontext reflektieren: sonst geht ihre Intention in einer überhistorischen Theorie unter. Das gilt insbesondere für die Theorie von Marx und deren Aneignung. Diese Theorie, entstanden in der Epoche des klassischen, noch revolutionären Liberalismus, konnte deren aufklärerisch-emanzipatorischen Gehalt aufnehmen und durch immanente Kritik radikalisieren, um die ‚Aussicht auf eine neue Gesellschaft zu eröffnen’ (MEW 26.3, 422). Darum galten für Marx die Krisen, in denen sich Widersprüche der kapitalistischen Produktionsweise manifestierten, als Möglichkeiten eines Widerspruchs (Kritik) gegen die widerspruchsvolle gesellschaftliche Welt. Dieser Zusammenhang von Krise und Kritik zerfiel schon unter dem Imperialismus. Die Krise von 1929/33 hat in Deutschland eine ‚konformistische Revolte’ (Horkheimer) produziert.“ (Stapelfeldt 2009a) Was Gerhard Stapelfeldt hier im Ankündigungstext für eine Veranstaltung zu seinem jüngst neu aufgelegten Buch Das Problem des Anfangs in der Kritik der Politischen Ökonomie von Karl Marx (Stapelfeldt 2009b) einfordert, ist eine Historisierung des Marxschen Werkes, eine Reflexion auf die veränderten gesellschaftlichen Bedingungen nach dem Imperialismus und erst recht nach dem Nationalsozialismus. Das auf Adorno und Horkheimer zurückgehende Paradigma vom Zeitkern der Wahrheit, das Stapelfeldt hier ins Feld führt, berührt sein eigenes Buch: Die zuerst 1979 erschienene Studie über das Problem des Anfangs ist noch als Spätausläufer der Marx-Aneignung ab Ende der 60er Jahre zu lesen, entstammt also einer Zeit, in welcher der auf Weltkrieg und Holocaust basierende Nachkriegsboom ins Schlingern geriet und das erste Mal seit dem Ende des Zweiten Weltkrieges das Phänomen der Massenarbeitslosigkeit auf der Tagesordnung erschien. Die antiautoritäre Phase der 68er wurde als Reaktion auf diese Entwicklungen liquidiert, im Zeichen der Wiederentdeckung des Proletariats begann die Zeit der Kaderparteien und des Mao-Stalinismus (Vgl. Benicke 2004). Heute dagegen, da die „wiedervereinigte“, d.h. zunehmend ossifizierte Bundesrepublik zu ihrem orientalischen Ausgangspunkt zurückgekehrt ist, sind nicht mehr der „unbedingte Arbeitsethos, der unpolitische Individualismus, die Verdrängung des Nationalsozialismus, der Antikommunismus, die Ideologie der Marktwirtschaft“ (Ebd.: 9) die Probleme, mit denen sich radikale Kritik auseinanderzusetzen hat. Im Gegenteil: Der sich auf die genannten Phänomene kaprizierende Antikapitalismus der (Post-)68er sowie die Propaganda von Linkspartei, Grünen und Sozialdemokratie sind als antiwestlicher Wahn zu dechiffrieren. Die Linke ist demnach kein Ansprechpartner für die „Partei des Glücks“ (Jan Gerber) mehr, sondern nur noch – aber das vor allem anderen – Gegenstand der Kritik.

Stapelfeldts Buch hielt dagegen Ende der 70er Jahre noch in aufklärerischer Absicht gegen die K-Gruppen die Begriffe Dialektik und Kritik hoch und verteidigte sie gegen jede dogmatische Weltanschauung. [6] Er weist luzide nach, dass die Ware im ersten Abschnitt des Kapitals eine Voraus-Setzung ist, die im dialektischen Darstellungsgang wieder eingeholt, d.h. durch das Ende legitimiert werden muss, soll die Theorie kritisch sein. Marx hat, so Stapelfeldt, die Kritik des Anfangs von Hegels Phänomenologie abgeschaut und sie als Kritik der politischen Ökonomie auf die Theorien des revolutionären Bürgertums in Gestalt von Adam Smith und David Ricardo bezogen. Weil die Politische Ökonomie ihren Ursprung im bürgerlichen Kampf gegen den Feudalismus hat, führt sie den gesellschaftlichen Reichtum auf Arbeit zurück – gegen das Erbrecht. Hier erreicht das Bürgertum sein – historisch gesehen – höchstes Niveau: eine kritische Theorie der Gesellschaft. Weil es die kapitalistische Produktionsweise angemessen, i.e. notwendig falsch auf den Punkt bringt, kann Marx, will er die Herrschaft des Kapitals delegitimieren, seine auf Abschaffung dieser Herrschaft zielende Theorie als Kritik der politischen Ökonomie zu Papier bringen. Stapelfeldt weist nun nach, dass im Begriff der Arbeit, wie er von Smith und Ricardo verwendet wird, die Blindheit des Bürgertums für seine eigenen gesellschaftlichen Voraussetzungen kulminiert. „Arbeit“ fungiert bei diesen als unreflektierte Voraus-Setzung, der Doppelcharakter der in den Waren dargestellten Arbeit – Marx’ nach eigener Aussage größte Entdeckung (vgl. Marx 1989: 56) – wird von ihnen permanent identifiziert. Hegels Geistbegriff allerdings kann als Einspruch gegen diese Identifizierung von Konkretem und Abstraktem gelesen werden: Indem der Geist als Subjekt erscheint, das die Dinge hervorbringt, sich nur durch diese hindurch verwirklicht, gleichzeitig aber nicht mit ihnen identisch ist, hat Hegel, so Stapelfeldt, die Wahrheit des Kapitals formuliert. Diese Analogie haben andere vor ihm auch schon gesehen (vgl. etwa Krahl 1970). Bei Stapelfeldt aber bleibt es nicht bei einer Analogie, er weist nach, dass Hegel nicht einen ähnlichen, sondern denselben Gedanken auf dem Gebiet der Philosophie verfolgt wie Marx – und dass sich dieser ebenfalls in einem spezifischen Arbeitsbegriff ausdrückt: in dem der „Arbeit des Begriffs“ (Stapelfeldt 2009b: 84). Doch auch bei Hegel, der ja im Gegensatz zu Smith und Ricardo Allgemeines und Besonderes nicht einfach gleichsetzt, tritt durch die Hintertür wieder dieselbe Identität von abstrakter und konkreter Arbeit ein: Weil ihm die „mehrtausendjährige Arbeit der Vernunft (…) keine den Individuen zukommende Potenz ihres unmittelbaren Welt- und Selbstbewusstseins, sondern eine überindividuelle ‚List’“ (ebd.: 79) ist, wird das prozessierende Allgemeine nicht als von den Individuen selbst hervorgebrachtes durchschaut.

Jedoch zeigt sich in dieser Kritik an Hegel auch ein zentrales Problem: Denn wenn das Kapital seinem eigenen Begriff entspricht: „negative Beziehung des Werts auf sich“ (ebd.: 143) zu sein, also vermittelnde Unmittelbarkeit, dann geht die Kritik fehl. Sie behauptet etwas, das ihrer eigenen Theorie zufolge Ideologie ist: Es sind, wenn das Kapital geschichtlich zu seiner eigenen Bestimmung gereift ist, eben nicht mehr die Individuen und ihre Arbeit, die das Kapital konstituieren, sondern umgekehrt: „Das Kapital wendet den Arbeiter und nicht der Arbeiter das Kapital an, und nur Sachen, die den Arbeiter anwenden, die daher im Kapitalisten Selbstigkeit, eignes Bewusstsein und eigenen Willen besitzen, sind Kapital.“ (Marx 2009: 89) Marx’ Kapitalbegriff ist negativ in dem Sinne, dass er eine geschichtliche Tendenz ausspricht, die, ist sie an ihr Ende gekommen, jede Kritik unmöglich macht. Wenn alles mit dem Kapital identisch ist, dann wird der Kritiker notwendig zum Theoretiker (wie man bei Stefan Breuer (1977) nachlesen und zugleich beobachten kann), der dem gesellschaftlichen Prozess nur noch ohnmächtig zusehen kann. Insofern ist die Krisenhaftigkeit, also die Unterscheidung (gr. krinein) zwischen Gebrauchs- und Tauschwert, zwischen bourgeois und citoyen usw. unhintergehbare Voraussetzung von Kritik in kommunistischer Absicht: „Kritik ist sodann die radikale Beschränkung der Darstellung auf eine Aufklärung der Krisenstruktur der kapitalistischen Produktionsweise, die Abstinenz von jeder begrifflichen Antizipation eines versöhnten Zustands – die nur in der bewusstlosen Verdopplung der ‚Herrschaft der Verhältnisse’ bestehen könnte.“ (Stapelfeldt 2009b: 334) Ist aber diese Unterscheidung nicht mehr möglich, weil das Individuum mit Haut und Haaren vom Kapital einverleibt wurde, dann gibt es auch keine Resistenzkräfte mehr, die der Herrschaft ein Ende bereiten oder diese auch nur zu Bewusstsein bringen könnten. Daraus folgt, dass die historische Mission des Kapitals die Abschaffung des Individuums ist, die vollständige und restlose Transformation des Einzelnen in ein Kapitalsubjekt.

Stapelfeldt betont den Zusammenhang der Politischen Ökonomie und ihrer Kritik. Er zeigt, dass Marx heute nicht einfach gelesen werden kann, als bewegten sich die Ökonomen noch auf demselben Niveau wie Smith und Ricardo, als seien sie noch Theoretiker des revolutionären Bürgertums. Die Aufgabe, die sich daher stellt, ist die Kritik der nachbürgerlichen Propagandisten der kapitalen Logik. Ins Visier genommen werden müssten also all diejenigen, die die Abschaffung des Individuums zu ihrer ureigensten Aufgabe erklären. Die von Marx kritisierten Bürger sind, gerade weil sich in ihren Theorien die Krisenhaftigkeit des Kapitals noch ausspricht, gegen die Propheten der endgültigen Identität zu verteidigen.

IV.

In seinen Resultaten des unmittelbaren Produktionsprozesses, die ursprünglich als sechstes Kapitel in den ersten Band des Kapital aufgenommen werden sollten, reflektiert Marx auf den Anfang der Darstellung und vermittelt ihn mit dem Ende, der „geschichtlichen Tendenz der kapitalistischen Akkumulation“. Er zeigt, dass in der Ware als Erscheinungsform des gesellschaftlichen Reichtums bereits die Logik der reellen Subsumtion schlummert, indem er die Beweiskette umdreht: Die Ware erscheint nicht mehr als unmittelbare „Elementarform“ (Marx 1989: 49), sondern „als Produkt des Kapitals“ (Marx 2009: 20). Darin scheint die qualitative Differenz der kapitalistischen gegenüber allen vorkapitalistischen Formen der Ware auf: sie ist Bestandteil des organischen Subjekts Kapital, nicht mehr dessen Grundlage. Auf dem Niveau der allgemeinen Formel des Kapitals G-W-G’ scheint Geschichte still gestellt zu sein. Das Kapital reproduziert und vermehrt sich in Beziehung auf sich selbst. Doch im berühmten Abschlusskapitel zum ersten Band schreibt Marx plötzlich: „Diese Expropriation [der Privateigentümer – PL] vollzieht sich durch das Spiel der immanenten Gesetze der kapitalistischen Produktion selbst, durch die Zentralisation der Kapitale. Je ein Kapitalist schlägt viele tot. Hand in Hand mit dieser Zentralisation oder der Expropriation vieler Kapitalisten durch wenige entwickelt sich die kooperative Form des Arbeitsprozesses auf stets wachsender Stufenleiter, die bewußte technische Anwendung der Wissenschaft, die planmäßige Ausbeutung der Erde, die Verwandlung der Arbeitsmittel in nur gemeinsam verwendbare Arbeitsmittel, die Ökonomisierung aller Produktionsmittel durch ihren Gebrauch als Produktionsmittel kombinierter, gesellschaftlicher Arbeit, die Verschlingung aller Völker in das Netz des Weltmarkts und damit der internationale Charakter des kapitalistischen Regimes. Mit der beständig abnehmenden Zahl der Kapitalmagnaten, welche alle Vorteile dieses Umwandlungsprozesses usurpieren und monopolisieren, wächst die Masse des Elends, des Drucks, der Knechtschaft, der Entartung, der Ausbeutung, aber auch die Empörung der stets anschwellenden und durch den Mechanismus des kapitalistischen Produktionsprozesses selbst geschulten, vereinten und organisierten Arbeiterklasse. Das Kapitalmonopol wird zur Fessel der Produktionsweise, die mit und unter ihm aufgeblüht ist. Die Zentralisation der Produktionsmittel und die Vergesellschaftung der Arbeit erreichen einen Punkt, wo sie unverträglich werden mit ihrer kapitalistischen Hülle. Sie wird gesprengt. Die Stunde des kapitalistischen Privateigentums schlägt. Die Expropriateurs werden expropriiert.“ (Marx 1989: 790f.) Handelt es sich bei diesen Ausführungen, wie uns die Herren Heinrich et al. weismachen wollen, um eine unwissenschaftliche Geschichtsphilosophie, die von der Formanalyse abzutrennen ist? Nein. Marx zeigt, dass die „immanenten Gesetze“ des Kapitals, also seine innere Struktur, ein geschichtliches Telos haben: Die Abschaffung des Kapitals auf seiner eigenen Grundlage. [7] Um diese Aussage zu tätigen, bedarf Marx nicht der Hoffnung auf die revolutionäre Sprengkraft der Arbeiterklasse – jene ist vielmehr ein Einspruch der Vernunft gegen die negative Vergesellschaftung und insofern selbst begründungslos. Die Vernunft, die sagt, dass die Menschen sich nicht länger beherrschen, unterdrücken und ausbeuten lassen werden, stützt sich auf nichts weiter als ihre eigene Evidenz. Das Telos des Kapitals aber fällt nicht mit diesem scheinbar apodiktischen Urteil der Vernunft zusammen: Die „immanenten Gesetze“ des Kapitals zwingen die Menschen in immer existentielleren Momenten zur Entscheidung – allerdings ist diese nicht so frei, wie die Existenzialisten suggerieren. Denn die Menschen sind ja, zumal unter spätkapitalistischen Bedingungen, Teil des Kapitals und müssen sich daher nicht nur gegen die herrschende Objektivität, sondern zugleich gegen sich selber wenden. Erstaunlicherweise tun das immer mehr Menschen, die Zahl derer, die einfach weitermachen wie bisher, ist zwar immer noch groß, aber tendenziell im Schwinden begriffen. Das bedeutet aber nicht notwendig, wie einige Rätekommunisten und Gesine Schwan glauben machen möchten, dass eine revolutionäre Situation eintritt. Vielmehr kann die Form des Widerstandes gegen die äußere und innere Herrschaft auch extrem destruktive Formen annehmen: Regressiver, auf Vernichtung der als schuldig Identifizierten abzielender Antikapitalismus, Bekämpfung der als schädlich angesehen Vernunft, welche als schlechthin Allgemeine die Willkür des Einzelnen einschränkt und begrenzt; schließlich die Zerstörung des eigenen Körpers, die von bestimmten Ausprägungen sportlicher Betätigung über die bewusste Selbstverletzung bis hin zum Selbstmordattentat reicht. Weil das Kapital als solches nicht greifbar ist, sondern seine Macht nur durch die Abschaffung seiner Existenzgrundlagen (Privateigentum an Produktionsmitteln, Gewaltmonopol des Staates etc.), die zugleich die der Subjekte selber sind, gebrochen werden kann, projizieren sie es auf etwas, dessen sie habhaft werden können: Den inneren und äußeren Juden. Die innere Historizität des Kapitals besteht demnach in seiner eigenen Abschaffung, die sich – verhalten sich die Individuen nicht so, wie Marx gehofft hatte, d.h. vernünftig – destruktiv als letztlich hemmungslose Vernichtung austobt. Diese aufzuhalten, ist Aufgabe materialistischer Gesellschaftskritik.

Anmerkungen:

[1] In jüngerer Zeit ist Massimo Carlotto, v.a. in Arrivederci Amore, Ciao, mit einem ähnlichen Anliegen aufgefallen. Doch so sehr seine Romane diesen Anspruch erfüllen, so sehr bleiben sie doch künstlerisch hinter dem Reichtum des Balzacschen Universums zurück – nicht zu reden von einigen neueren Vertretern des roman noir wie etwa Garry Disher.

[2]  So Wolfgang Pohrt (1990) im Titel seines nach wie vor lesenswertem Balzac-Essayband.

[3] Die Überakkumulation an Kommata im Original.

[4] Maschinen und Rohstoffe bilden bekanntlich keinen Mehrwert, sondern übertragen nur Wert, der selbst ein Produkt abstrakt-menschlicher Arbeit ist (etwa diejenige, die als konkrete zur Produktion einer Maschine oder zum Abbau von Rohstoffen verausgabt wurde und im Tausch der Maschine/des Rohstoffes gegen Geld auf abstrakt-menschliche Arbeit reduziert und damit in Wertsubstanz verwandelt wird).

[5] Zum Begriff der konkreten und abstrakten Arbeit vgl. Lenhard 2008: 39f.

[6] Einschränkend muss gesagt werden, dass das zweite Kapitel, in dem Stapelfeldt (2009b) u.a. das Warenkapitel erläutert und kommentiert, deutlich hinter dem dritten und vor allem hinter dem grandiosen (hier ausschnittsweise paraphrasierten) ersten Kapitel zurücksteht. So fasst Stapelfeldt etwa Fetischismus als „Projektion“ auf (S. 108; 150), Ideologie als „Selbsttäuschung“ (S. 121) und vor allem die Abstraktion nicht als real im Tausch vollzogene, sondern als „Gedachtes“ (S. 153; 188 etc.). Zudem verwechselt er die einfache und komplizierte Arbeit, die aufgrund ihrer Beziehung auf den Inhalt der Arbeit nur konkrete Arbeitsformen sein können, mit der abstrakten (S. 192-195; 400 FN 54).

[7] Das sagt nichts darüber aus, ob das Kapital nach dieser Selbstabschaffung, die im Nationalsozialismus ihren barbarischen Ausdruck fand, nicht wieder wie Phoenix aus der Asche emporsteigen und die Regie erneut – aber unter veränderten Bedingungen – an sich reißen kann.

Literatur:Adorno, Theodor W., Balzac-Lektüre, in: ders., Gesammelte Schriften, Bd. 11, Frankfurt/M 1997.

Balzac, Honoré de, Vorrede zur Menschlichen Komödie, in: ders., Die menschliche Komödie. Werkausgabe in vierzig Bänden, Supplement-Band, Zürich 1998.

Benicke, Jens, Von Adorno zu Mao. Die schlechte Aufhebung der antiautoritären Bewegung, auf: www.isf-freiburg.org/isf/beitraege/benicke-adorno.mao.html, 2004.

Breuer, Stefan, Die Krise der Revolutionstheorie. Negative Vergesellschaftung und Arbeitsmetaphysik bei Herbert Marcuse, Frankfurt 1977.

Eichler, Martin, Zum Stand der Marxrezeption, in: Phase 2, Nr. 31 (März 2009).

Elbe, Ingo, Marx im Westen. Die neue Marx-Lektüre in der Bundesrepublik seit 1965, Berlin 2008.

Heinrich, Michael, Geschichtsphilosophie bei Marx, in: Diethard Behrens (Hg.), Geschichtsphilosophie oder das Begreifen der Historizität, Freiburg i B. 1999.

Krahl, Hans-Jürgen, Bemerkungen zum Verhältnis von Kapital und Hegelscher Wesenslogik, in: Oskar Negt (Hg.), Aktualität und Folgen der Philosophie Hegels, Frankfurt/M 1970.

Lenhard, Philipp, Abwesenheit des Staates. Über den Begriff der Geltung bei Helmut Reichelt, in: Prodomo, Nr. 9 (2008).

Marx, Karl, Das Kapital 1.1, Resultate des unmittelbaren Produktionsprozesses. Herausgegeben, bearbeitet und kommentiert von Rolf Hecker und Hildegard Scheibler, Berlin 2009.

Ders., Das Kapital. Band 1: Der Produktionsprozess des Kapitals, in: Marx-Engels-Werke, Band 23, Berlin 1989.

Pohrt, Wolfgang, Der Geheimagent der Unzufriedenheit. Balzac – Rückblick auf die Moderne. Erweiterte Ausgabe, Berlin 1990.

Ders., Theorie des Gebrauchswerts. Über die Vergänglichkeit der historischen Voraussetzungen, unter denen allein das Kapital Gebrauchswert setzt, Berlin 1995.

Smith, Adam, Der Wohlstand der Nationen. Eine Untersuchung seiner Natur und seiner Ursachen, München 1974.

Stapelfeldt, Gerhard, Das Problem des Anfangs in der Kritik der politischen Ökonomie von Karl Marx. Zum Verhältnis von Arbeitsbegriff und Dialektik. Zweite, überarbeitete, aktualisierte und erweiterte Ausgabe. Herausgegeben von Bastian Bredtmann und Hanno Plass, Hamburg 2009.

Ders., Wie Marx zu lesen wäre. Probleme einer Kritik der politischen Ökonomie nach Marx. Veranstaltungsankündigung, auf: http://www.masch-hamburg.de (Zugriff: 1. Mai 2009).

Die Reproduktion der Arbeitskraft erfordert nicht nur die Reproduktion ihrer Qualifikation, sondern auch gleichzeitig eine Reproduktion ihrer Unterwerfung unter die Regeln der etablierten Ordnung.

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louis althusser : ideologie + ideologische staatsapparate

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Über die Reproduktion der Produktionsbedingungen1

Wir müssen nun etwas ins Blickfeld rücken, was wir in unserer Analyse nur einen kurzen Augenblick gestreift haben als wir von der Notwendigkeit sprachen, die Produktionsmittel zu erneuern; damit die Produktion möglich ist. Das war ein Hinweis am Rande. Wir werden ihn nun für sich selbst untersuchen.

Wie Marx schon sagte, weiss selbst ein Kind, dass eine Gesellschaftsformation, die nicht die Bedingungen der Produktion zur gleichen Zeit reproduziert, wie sie überhaupt produziert, kein Jahr überleben würde2. Die letztliche Bedingung der Produktion ist also die Reproduktion der Produktionsbedingungen. Sie ist „einfach“ (nur die Bedingungen der vorhergehenden Produktion reproduzierend) oder „erweitert“ (sie erweiternd). Lassen wir im Augenblick letztere Unterscheidung beiseite.

Was ist nun die Reproduktion der Produktionsbedingungen?

Wir betreten hier ein Gebiet, das zugleich sehr vertraut (seit dem 2. Band des „Kapital“) und eigenartig verkannt ist. Die hartnäckigen Evidenzen (ideologische Evidenzen vom empiristischen Typ) vom Standpunkt der alleinigen Produktion her oder gar der einfachen produktiven Praxis, (die selber abstrakt ist im Verhältnis zur Produktion), vereinen sich so sehr mit unserem alltäglichen „Bewußtsein“, daß es äußerst schwierig ist, um nicht zu sagen fast unmöglich, zum Standpunkt der Reproduktion aufzusteigen. Jedoch bleibt ausserhalb dieses Standpunktes alles abstrakt (mehr als partiell: deformiert) – selbst auf der Ebene der Produktion und, um so mehr, der einfachen Praxis.

Versuchen wir die Dinge mit Methode zu betrachten. Um unsere Darlegung zu vereinfachen und davon ausgehend, daß jede Gesellschaftsformation auf einer dominierenden Produktionsweise beruht, können wir sagen, daß der Produktionsprozeß die bestehenden Produktivkräfte in und unter bestimmten Produktionsverhältnissen in Bewegung setzt. Daraus folgt, daß, um existieren zu können, jede Gesellschaftsformation, während sie produziert und um produzieren zu können, die Bedingungen ihrer Produktion reproduzieren muß. Sie muß also reproduzieren:

1) die Produktivkräfte

2) die Produktionsverhältnisse.

Reproduktion der Produktionsmittel

Alle Welt (die bürgerlichen Ökonomen, die mit einer nationalen Rechnungsführung arbeiten, oder die modernen „makroökonomischen Theoretiker“ inbegriffen) erkennt heute, auf Grund der bahnbrechenden Darlegung von Marx im 2. Band des „Kapital“, daß keine Produktion möglich ist, ohne daß die Reproduktion der materiellen Produktionsbedingungen erfolgt: die Reproduktionsbedingungen der Produktionsmittel.

Jeder beliebige Ökonom, sich darin nicht von einem beliebigen Kapitalisten unterscheidend, weiß, daß man jedes Jahr für den Ersatz dessen sorgen muß, was sich aufbraucht oder abnutzt in der Produktion: Rohstoffe, feste Anlagen (Gebäude), Produktionsinstrumente (Maschinen) usw. Wir sagen: beliebiger Ökonom = beliebiger Kapitalist, weil sie beide den Standpunkt des Betriebs vertreten, indem sie nur die Begriffe der finanziellen Abrechnungspraxis des Betriebes kommentieren.

Aber wir wissen, Dank dem (Genie von Quesnay, der als erster dieses „in die Augen springende“ Problem erkannt hat, und dem Genie von Marx, der es gelöst hat, daß die Reproduktion der materiellen Produktionsbedingungen nicht auf der Ebene des Betriebes gedacht werden kann; denn dieser existiert dort nicht in seinen realen Bedingungen. Was sich auf der Ebene des Betriebes abspielt, ist eine Wirkung, die nur die Notwendigkeit der Reproduktion deutlich macht, aber in keiner Weise ermöglicht, ihre Bedingungen und Mechanismen zu denken.

Es genügt kurz nachzudenken, um sich davon zu überzeugen: Herr Kapitalist X, der in seiner Weberei Wollstoffe produziert, muß seinen Rohstoff, seine Maschinen usw. „reproduzieren“. Aber nicht er produziert sie für seine Produktion, sondern andere Kapitalisten: ein großer Schafzüchter aus Australien, Herr Y, ein großer Metallunternehmer, der Werkzeugmaschinen produziert, Herr Z. usw. usf., die ihrerseits, um diese Produkte zu produzieren, die die Reproduktion der Produktionsbedingungen von Herrn X ermöglichen, die Bedingungen ihrer eigenen Produktion reproduzieren müssen, usw. bis ins Unendliche – das Ganze in derartigen Proportionen, daß auf dem nationalen Markt, wenn nicht auf dem Weltmarkt, die Nachfrage an Produktionsmitteln (zur Reproduktion) durch das Angebot abgedeckt werden kann.

Um diesen Mechanismus, der auf einen „Faden ohne Ende“ hinausläuft, denken zu können, muß man dem „globalen“ Vorgehen von Marx folgen und insbesondere die Zirkulationsverhältnisse des Kapitals zwischen dem Sektor 1 (Produktion der Produktionsmittel) und dem Sektor 2 (Produktion der Konsumtionsmittel) sowie die Realisierung des Mehrwerts im 2. und 3. Band des „Kapital“ studieren.

Reproduktion der Arbeitskraft

Jedoch wird etwas den Leser zweifellos überrascht haben. Wir haben von der Reproduktion der Produktionsmittel gesprochen – und nicht von der Reproduktion der Produktivkräfte. Wir haben also die Reproduktion dessen, was die Produktivkräfte von den Produktionsmitteln unterscheidet übergangen, nämlich die Reproduktion der Arbeitskraft.

Wenn die Beobachtung dessen, was sich im Betrieb abspielt, insbesondere die Untersuchung der finanziellen Rechnungspraxis der Amortisations- und Investitionsvoraussagen, uns ein annäherndes Bild von der Existenz des materiellen Vorgangs der Reproduktion geben konnte, so betreten wir nun ein Gebiet, für das die Beobachtung dessen, was sich im Betrieb abspielt, wenn nicht völlig, so doch fast gänzlich blind ist, und das aus einem guten Grund: die Reproduktion der Arbeitskraft erfolgt hauptsächlich außerhalb des Betriebes.

Wie erfolgt die Reproduktion der Arbeitskraft?

Sie erfolgt, indem der Arbeitskraft die materielle Möglichkeit ihrer Reproduktion gegeben wird: durch den Lohn. Der Lohn taucht in der Rechnungsführung jedes Betriebes auf, aber als „Kapital Arbeit“3 und nicht als Bedingung der materiellen Reproduktion der Arbeitskraft.

Dennoch wirkt er genau so, denn der Lohn repräsentiert nur den Teil des durch die Verausgabung der Arbeitskraft produzierten Wertes, der zu ihrer Reproduktion unbedingt notwendig ist. Verstehen wir richtig: Unbedingt notwendig zur Wiederherstellung der Arbeitskraft des Lohnabhängigen (für seine Wohnung, seine Kleidung und seine Nahrung; kurz alles, was er braucht, um sich am nächsten Morgen – jeden Morgen, den Gott schafft – am Fabriktor melden zu können); fügen wir hinzu: unbedingt notwendig zur Erziehung der Kinder, in denen sich der Arbeiter reproduziert (in x Exemplaren: x kann dabei sein gleich 0, l, 2, usw.) als Arbeitskraft.

Ich erinnere daran, daß diese Wertmenge (der Lohn), der zur Reproduktion der Arbeitskraft notwendig ist, nicht bestimmt wird durch die alleinigen Bedürfnisse eines „biologischen“ Minimaleinkommens, sondern durch die Bedürfnisse eines historischen (Marx bemerkte: die englischen Arbeiter brauchen Bier und die französischen Wein), also historisch variablen Minimums.

Auch weise ich darauf hin, daß dieses Minimum doppelt historisch ist, insofern es nicht bestimmt ist durch die von der Kapitalistenklasse „anerkannten“ historischen Bedürfnisse der Arbeiterklasse, sondern durch die im proletarischen Klassenkampf durchgesetzten historischen Bedürfnisse (ein doppelter Klassenkampf; gegen die Erhöhung der Arbeitszeit und gegen die Senkung der Löhne). Dennoch genügt es nicht, der Arbeitskraft die materiellen Bedingungen ihrer Reproduktion zu geben, um sie als Arbeitskraft zu reproduzieren. Ich habe gesagt, daß die zur Verfügung stehende Arbeitskraft „kompetent“ sein muß, d.h. fähig im komplexen System des Produktionsprozesses eingesetzt zu werden. Die Entwicklung der Produktivkräfte und die historisch konstitutive Form der Einheit der Produktivkräfte zu einem gegebenen Zeitpunkt produzieren als Ergebnis, daß die Arbeitskraft (verschieden) qualifiziert sein und also als solche reproduziert werden muß. Verschieden bedeutet: je nach den Erfordernissen der gesellschaftlich-technischen Arbeitsteilung, dh. an ihren verschiedenen „Posten“ und „Beschäftigungsarten“.

Wie aber erfolgt diese Reproduktion der (unterschiedlichen) Qualifikation der Arbeitskraft in einem kapitalistischen Regime? Im Unterschied zu den Gesellschaftsformationen der Sklaverei und der Leibeigenschaft tendiert diese Reproduktion dahin (es handelt sich um ein tendenzielles Gesetz), nicht mehr „an Ort und Stelle“ gesichert zu werden (Anlernung in der Produktion selbst), sondern mehr und mehr außerhalb der Produktion: durch das kapitalistische Schulsystem und durch andere Instanzen und Institutionen.

Was aber lernt man in der Schule? Man gelangt mehr oder weniger weit in der Ausbildung, aber man lernt auf jeden Fall lesen, schreiben, zählen – also einige Techniken sowie noch einige andere Dinge, u.a. Elemente (die rudimentär oder grundlegend im Gegenteil sein können) einer „wissenschaftlichen oder literarischen Kultur“, die direkt verwendbar sind an den verschiedenen Posten der Produktion (eine Ausbildung für die Arbeiter, eine andere für die Techniker, eine dritte für die Ingenieure und eine weitere für die Manager usw.). Man lernt also „Fähigkeiten“.

Daneben und auch gleichzeitig mit diesen Techniken und Kenntnissen lernt man auf der Schule die „Regeln“ des guten Anstands, dh. des Verhaltens, das jeder Träger der Arbeitsteilung einhalten muß, je nach dem Posten, den er einzunehmen „bestimmt“ ist: Regeln der Moral, des staatsbürgerlichen und beruflichen Bewußtseins, was klarer ausgedrückt heißt: Regeln der Einhaltung der gesellschaftlich-technischen Arbeitsteilung und letztlich Regeln der durch die Klassenherrschaft etablierten Ordnung: Man lernt dort auch „gut französisch sprechen“, gut „zu redigieren“, d.h. faktisch (für die zukünftigen Kapitalisten und ihre Knechte) „gut zu kommandieren“, dh. (als Ideallösung) gut zu den Arbeitern „zu sprechen“ usw.

Um diese Tatsache in einer mehr wissenschaftlichen Sprache auszudrücken, können wir sagen, daß die Reproduktion der Arbeitskraft nicht nur die Reproduktion ihrer Qualifikation erfordert, sondern auch gleichzeitig eine Reproduktion ihrer Unterwerfung unter die Regeln der etablierten Ordnung, dh. für die Arbeiter die Reproduktion ihrer Unterwerfung unter die herrschende Ideologie und für die Träger der Ausbeutung und Unterdrückung eine Reproduktion der Fähigkeit, gut mit der herrschenden Ideologie umzugehen, um auch „durch das Wort“ die Herrschaft der herrschenden Klasse zu sichern.

Mit anderen Worten: die Schule (aber auch andere Institutionen des Staates wie die Kirche oder andere Apparate wie die Armee) lehren „Fähigkeiten, aber in Formen, die die Unterwerfung unter die herrschende Ideologie oder die Beherrschung ihrer „Praxis“ sichern. Alle Träger der Produktion, der Ausbeutung und der Unterdrückung – von den „Berufsideologen“ (Marx) ganz zu schweigen – müssen auf die eine oder andere Weise von dieser Ideologie „durchdrungen“sein, um „bewußt ihre Aufgabe wahrzunehmen – entweder als Ausgebeuteter (die Proletarier) oder als Ausbeuter (die Kapitalisten), als Gehilfen der Ausbeuter (die Manager), als Hohe Priester der herrschenden Ideologie (deren „Funktionäre“) usw. usf. Die Reproduktion der Arbeitskraft macht also deutlich, daß ihre conditio sine qua non nicht nur die Reproduktion ihrer „Qualifikation“ ist, sondern auch die Reproduktion ihrer Unterwerfung unter die herrschende Ideologie oder der „Praxis“ dieser Ideologie, bei folgender Präzisierung: daß es nicht genügt „sowohl als auch“ zu sagen, denn es wird deutlich, daß die Reproduktion der Qualifikation der Arbeitskraft erfolgt in den Formen der ideologischen Unterwerfung.

Auf diese Weise stoßen wir aber auf die Wirksamkeit einer ’neuen Realität: der Ideologie.‘

Hier muß ich zwei Bemerkungen machen. Die erste, um unsere Analyse der Reproduktion zusammenzufassen.

Wir haben soeben kurz die Formen der Reproduktion der Produktionskräfte untersucht, dh. der Produktionsmittel einerseits und der Arbeitskraft andererseits. Aber wir haben noch nicht die Frage der Reproduktion der Produktionsverhältnisse angeschnitten. Diese Frage ist aber eine Kernfrage der marxistischen Theorie der Produktionsweise. Sie übergehen ist eine theoretische Unterlassung – schlimmer : ein schwerer politischer Fehler.

Wir werden also darauf eingehen. Aber um die Mittel dazu zu haben, müssen wir ein weiteres Mal einen großen Umweg machen.

Die zweite Bemerkung ist die, daß wir, um diesen Umweg zu machen, gezwungen sind, auf unsere alte Frage zu antworten: was ist eine Gesellschaft?

Basis und Überbau

Ich habe bei anderer Gelegenheit4 den revolutionären Charakter der marxistischen Konzeption des „sozialen Ganzen“ im Unterschied zur hegelianischen „Totalität“ betont. Ich habe gesagt (und diese These nahm nur die berühmten Aussagen des historischenMaterialismus wieder auf), daß Marx die Struktur jeder Gesellschaft begreift als konstituiert durch die verschiedenen „Ebenen“ oder „Instanzen“, die durch eine spezifische Determination einander zugeordnet (articulés) sind: die ökonomische Basis („Einheit“ der Produktivkräfte und der Produktionsverhältnisse) und der Überbau, der selbst zwei „Ebenen“ oder „Instanzen“ umfaßt: die juristisch-politische (das Recht und den Staat) und die Ideologie (die verschiedenen Ideologien, religiöse, moralische, juristische, politische, usw.).

Außer ihrer theoretisch-pädagogischen Bedeutung (die den Unterschied Marx – Hegel deutlich macht) hat diese Darstellung folgenden äußerst wichtigen theoretischen Vorteil: sie erlaubt es, in die theoretische Anordnung ihrer grundlegenden Begriffe einzufügen, was ich ihr jeweiliges Wirksamkeitsmerkmal genannt habe. Was ist darunter zu verstehen? Jeder kann sich leicht davon überzeugen, daß diese Vorstellung von der Struktur jeder Gesellschaft als einem Gebäude mit einer Basis, über der sich die zwei „Etagen“ des Überbaus erheben, eine Metapher, ist, genauer: eine räumliche Metapher, einen Topos 5. Wie jede Metapher gibt diese Metapher vor, etwas zu zeigen. Was? Nun, genau folgendes: daß die beiden oberen Etagen sich nicht alleine (in der Luft) „halten“ könnten, wenn sie nicht auf ihrer Basis ruhen würden. Die Metapher des Gebäudes hat also zum Ziel, vor allem die „Determinierung in letzter Instanz“ durch die ökonomische Basis zu zeigen. Diese räumliche Metapher bewirkt also die Zuordnung eines Wirksamkeitsmerkmals zur Basis, das bekannt ist durch die berühmten Worte: Determinierung in letzter Instanz dessen, was sich in den „Etagen“ (des Überbaus) abspielt, durch das, was sich in der ökonomischen Basis abspielt.

Auf Grund dieses Wirksamkeitsmerkmals „in letzter Instanz erhalten die „Etagen“ des Überbaus natürlich andere Wirksamkeitsmerkmale zugeordnet. Welche Art Merkmale?

Man kann sagen, daß die Etagen des Überbaus nicht determinierend in letzter Instanz sind, sondern bestimmt durch die Wirksamkeit der Basis; daß, wenn sie auf ihre (noch nicht definierte) Weise determinierend sind, so sind sie es als determiniert durch die Basis.

Ihr Wirksamkeitsmerkmal (oder Determinierungsmerkmal) wird in der marxistischen Tradition als bestimmt durch die Determination in letzter Instanz durch die Basis auf zwei Arten gedacht: 1) es gibt eine „relative Autonomie“ des Überbaus gegenüber der Basis; 2) es gibt eine „Rückwirkung“ des Überbaus auf die Basis.

Wir können daher sagen, daß es der große theoretische Vorteil des marxistischen Topos ist, also der räumlichen Metapher vom Gebäude (Basis und Überbau), gleichzeitig deutlich zu machen, daß Fragen der Determination (oder des Wirksamkeitsmerkmals) äußerst wichtig sind; zu zeigen, daß die Basis in letzter Instanz das ganze Gebäude bestimmt; und folglich, dazu zu zwingen, das theoretische Problem der Art der dem Überbau eigenen „abgeleiteten“ Wirksamkeit zu stellen, d.h. dazu zu zwingen, das zu denken, was die marxistische Tradition zugleich a1s relative Autonomie des Überbaus wie auch der Rückwirkung des Überbaus auf die Basis bezeichnet.

Der Hauptmangel dieser Darstellung der Struktur einer jeden Gesellschaft in der räumlichen Metapher des Gebäudes ist natürlich, daß sie eine Metapher ist: d.h. daß sie beschreibend bleibt. Es scheint mir nunmehr wünschenswert und möglich, die Dinge anders darzustellen. Man verstehe mich richtig: ich lehne keineswegs die klassische Metapher ab, da sie ja selbst dazu zwingt, über sie hinausgehen. Und ich werde nicht über sie hinausgehen, um sie als hinfällig abzulehnen. Ich will lediglich versuchen zu denken, was sie uns in der Form einer Beschreibung gibt.

Ich glaube, daß ausgehend von der Reproduktion es möglich und notwendig ist zu denken, was das Wesen der Existenz und der Natur des Überbaus ausmacht. Es genügt, sich auf den Standpunkt der Reproduktion zu begeben, damit sich mehrere der Fragen aufklären, deren Existenz die räumliche Metapher vom Gebäude anzeigt, ohne ihnen eine begriffliche Antwort zu geben.

Meine grundlegende These ist, daß es nur möglich ist, diese Fragen zu stellen (und darauf zu antworten) vom Standpunkt der Reproduktion aus.

Ich werde kurz von diesem Standpunkt aus das Recht, den Staat und die Ideologie untersuchen. Und ich werde gleichzeitig aufzeigen, was geschieht vom Standpunkt der Praxis und der Produktion einerseits und dem der Reproduktion andererseits.

Der Staat

Die marxistische Tradition ist eindeutig: der Staat wird vom „Manifest“ und vom „18. Brumaire“ an (und in allen späteren klassischen Texten, vor allem von Marx über die Pariser Commune und von Lenin über „Staat und Revolution“) explizit als repressiver Apparat verstanden. Der Staat ist eine „Unterdrückungsmaschine“, die es den herrschenden Klassen (im l9. Jhd. der Bourgeoisie und der „Klasse“ der Großgrundbesitzer) erlaubt, ihre Herrschaft über die Arbeiterklasse zu sichern, um sie dem Prozeß der Abpressung des Mehrwerts (dh. kapitalistischen Ausbeutung) zu unterwerfen.

Der Staat ist dabei vor allem das, was die Klassiker des Marxismus als Staatsapparat bezeichnet haben. Man versteht unter diesem Begriff nicht nur den spezialisierten Apparat (im engeren Sinne), dessen Existenz und Notwendigkeit wir ausgehend von der juristischen Praxis erkannt haben, d.h. die Polizei, die Gerichte, die Gefängnisse; sondern auch die Armee, die (das Proletariat hat diese Erfahrung mit seinem Blut bezahlen müssen) direkt eingreift als ergänzende repressive Macht in letzter Instanz, wenn die Polizei und ihre spezialisierten Hilfstruppen „von den Ereignissen überrollt“ werden; und über all dem: der Staatschef, die Regierung und die Verwaltung:

In dieser Weise dargelegt berührt die marxistisch-leninistische „Theorie“ des Staates das Wesentliche, und es kann keinen Augenblick ein Zweifel darüber bestehen, daß man sich bewußt werden muß, daß dies wirklich das Wesentliche ist. Der Staatsapparat, der den Staat definiert als repressive Ausführungs- und Interventionsmacht „im Dienste der herrschenden Klassen“ im Klassenkampf, den die Bourgeoisie und ihre Verbündeten gegen das Proletariat führen, ist in der Tat der Staat und definiert in der Tat seine grundlegende „Funktion“.

Von der beschreibenden Theorie zur Theorie im eigentlichen Sinne

Jedoch auch hier bleibt, wie ich es bereits über die Metapher vom Überbau) gesagt habe, die Darlegung der Natur des Staates zum Teil beschreibend.

Da ich dieses Adjektiv (beschreibend) noch öfters benutzen werde, sind ein paar Worte der Erklärung zur Vermeidung jeglicher Mißverständnisse notwendig.

Wenn ich von der Metapher des Gebäudes oder der marxistischen „Theorie“ des Staates sage, daß es beschreibende Konzeptionen oder Darstellungen ihres Objektes sind, so habe ich dabei keinen kritischen Hintergedanken. Ich habe vielmehr allen Grund zu glauben, daß die großen wissenschaftlichen Entdeckungen nicht vermeiden können, durch die Phase einer, wie ich es nennen werde, beschreibenden „Theorie“ zu gehen. Das wäre die erste Phase jeder Theorie, zumindest auf dem Gebiet, das uns beschäftigt (dem der Wissenschaft von den Gesellschaftsformationen. Als solche sollte man – meiner Meinung nach muß man es – diese Phase als eine Übergangsphase begreifen, die notwendig ist zur Entwicklung der Theorie. Daß sie vorübergehend ist, kennzeichne ich mit meinem Ausdruck: „beschreibende T’heorie“, indem ich in der Verbindung der Begriffe, die ich benutze, so etwas wie einen „Widerspruch“ auftreten lasse. Der Begriff „Theorie“ hebt sich nämlich z.T. ab vom Adjektiv „beschreibend“, das mit ihm gekoppelt ist. Das soll bedeuten:1. daß die „beschreibende Theorie“ wirklich und ohne jeden möglichen Zweifel der Beginn ohne Rückkehr der Theorie ist, aber 2., daß die „beschreibende“ Form, in der sich die Theorie darstellt vermittels der diesem „Widerspruch“ eigenen Wirksamkeit, eine Entwicklung der Theorie erfordert, die über die Form der „Beschreibung“ hinausgeht.

Konkretisieren wir unseren Gedanken, indem wir zu unserem vorliegenden Gegenstand zurückkehren: dem Staat.

Wenn ich sage, daß die marxistische „Theorie“ des Staates, die uns vorliegt, z.T. „beschreibend“ bleibt, so heißt das zunächst und vor allem, daß diese „Theorie“ ohne jeden möglichen Zweifel der wirkliche Beginn der marxistischen Staatstheorie ist und daß dieser Beginn uns das Wesentliche gibt, d.h. das entscheidende Prinzip für jede spätere Entwicklung der Theorie.

Ich sage in der Tat, daß die beschreibende marxistische Staatstheorie richtig ist, weil man ohne weiteres die große Mehrzahl der zu beobachtenden Fakten des Bereichs, den sie betrifft, in Entsprechung bringen kann zu der Definition, die sie von ihrem Objekt gibt. Die Definition des Staates als Klassenstaat, der als unterdrückender Staatsapparat existiert, erklärt in der Tat auf bahnbrechende Weise alle zu beobachtenden Fakten in den verschiedenen Unterdrückungsordnungen, auf welchem Gebiet auch immer: von den Massakern im Juni 48 und der Pariser Commune, vom Blutsonntag im Mai 1905 in Petrograd, von der Resistance, von Charonne usw. . . bis zu den einfachen (und relativ harmlosen) Eingriffen einer „Zensur“, die die „Nonne“ von Diderot verbietet oder ein Stück von Gatti über Franco; sie erklärt alle direkten oder indirekten Formen der Ausbeutung und der Ausrottung der Volksmassen (die imperialistischen Kriege); sie erklärt jene subtile tagtägliche Beherrschung, wo z.B. in den Formen der politischen Demokratie aufbricht, was Lenin mit dem Worten von Marx als Diktatur der Bourgeoisie bezeichnet hat.

Jedoch stellt die beschreibende Staatstheorie eine Phase der Konstituierung der Theorie dar, die selber ihr „darüber hinaus gehen“ fordert. Denn es ist klar, daß wenn auch die angegebene Definition uns in der Tat die Mittel gibt, die Unterdrückungsmaßnahmen zu identifizieren und zu erkennen und sie auf den Staat, der als unterdrückender Staatsapparat konzipiert ist, zu beziehen, so schafft doch dieses „in Beziehung setzen“ eine besondere Art der Evidenz, auf die wir in wenigen Augenblicken zurückkommen werden: „Ja, so ist es, das ist sehr wahr!.6 Außerdem bringt die Akkumulation von Fakten unter der Definition des Staates – wenn sie auch dessen Beschreibung vervielfältigt – die Definition des Staates (selbst) nicht wirklich voran, dh. seine wissenschaftliche Theorie. Jede beschreibende Theorie läuft auf diese Weise Gefahr, die unbedingt notwendige Entwicklung der Theorie zu „blockieren“. Deshalb meine ich, ist es, um diese beschreibende Theorie zu einer Theorie im eigentlichen Sinne au entwickeln, dh. um tiefgreifender die Mechanismen des Staates in ihrer Wirksamkeit zu verstehen, unbedingt notwendig, etwas der klassischen Definition des Staates als Staatsapparat hinzuzufügen. Das Wesen der marxistischen Staatstheorie

Fassen wir zunächst einen wichtigen Punkt genauer: der Staat (und seine Existenz in seinem Apparat) haben nur einen Sinn in Bezug auf die Staatsmacht. Der ganze politische Klassenkampf dreht sich um den Staat. Verstehen wir uns richtig: um den Besitz, d.h. die Übernahme und die Erhaltung der Staatsmacht durch eine bestimmte Klasse oder ein Bündnis von Klassen oder Fraktionen von Klassen. Diese erste Konkretisierung zwingt uns also, zu unterscheiden zwischen der Staatsmacht (Erhaltung der Staatsmacht oder Übernahme der Staatsmacht), dem Ziel des politischen Klassenkampfes einerseits und dem Staatsapparat andererseits.

Wir wissen, daß der Staatsapparat intakt bleiben kann – wie es die bürgerlichen „Revolutionen“ des 19. Jahrhunderts in Frankreich (1830,1848) oder die Staatsstreiche (der 2. Dezember, Mai 1958) oder die Zusammenbrüche des Staates (Zusammenbruch des Kaiserreichs 1870, Zusammenbruch der 3. Republik 1940) oder das politische Aufkommen der Kleinbourgeoisie (1890 – 95 in Frankreich) usw. beweisen – ohne daß der Staatsapparat davon berührt oder verändert wird: er kann intakt bleiben bei politischen Ereignissen, die den Besitz der Staatsmacht betreffen. Selbst nach einer sozialen Revolution wie der von 1917 ist ein großer Teil des Staatsapparates intakt geblieben trotz der Eroberung der Staatsmacht durch die Allianz des Proletariats mit der armen Bauernschaft: Lenin hat es oft genug betont.

Man kann sagen, daß die Unterscheidung zwischen Staatsmacht und Staatsapparat ein Teil der marxistischen „Theorie“ des Staates ist, in expliziter Form seit dem „18. Brumaire und den „Klassenkämpfen in Frankreich“ von Marx.

Um in dieser Frage die „marxistische Staatstheorie“ zusammenzufassen, können wir sagen, daß die Klassiker des Marxismus immer behauptet haben: 1) der Staat ist der unterdrückende (repressive) Staatsapparat; 2) man muß die Staatsmacht vom Staatsapparat unterscheiden; 3) das Ziel des Klassenkampfes betrifft die Staatsmacht und in der Folge die Benutzung des Staatsapparates durch die Klassen (oder ein Bündnis von Klassen oder von Fraktionen der Klassen), die die Staatsmacht inne haben, auf der Grundlage ihrer Klassenziele; und 4) das Proletariat muß die Staatsmacht erobern, um den bestehenden bürgerlichen Staatsapparat zu zerschlagen und ihn in einer ersten Phase durch einen völlig anderen proletarischen Staatsapparat ersetzen und dann in den späteren Phasen eine radikale Entwicklung einleiten, nämlich die der Zerstörung des Staates (Ende der Staatsmacht und jedes Staatsapparates).

Von daher ist das, was ich der „marxistischen Staatstheorie“ hinzuzufügen vorschlage, bereits ganz und gar in ihr enthalten. Aber es scheint, daß diese so vervollständigte Theorie noch z.T. beschreibend bleibt, obwohl sie nun komplexe und differenzierte Elemente umfaßt, deren Wirksamkeit und deren Spiel nicht verstanden werden können ohne die Zuhilfenahme einer zusätzlichen theoretischen Vertiefung.

Die ideologischen Staatsapparate

Man muß also der „marxistischen Staatstheorie“ etwas anderes hinzufügen. Wir müssen hier vorsichtig vorgehen auf einem Gebiet, auf dem uns zwar die marxistischen Klassiker schon seit langem vorausgegangen sind, aber ohne in einer theoretischen Form die entscheidenden Fortschritte, die ihre Erfahrungen und ihr haben. Ihre Erfahrungen und ihr Vorgehen sind faktisch vor allem auf dem Gebiet der politischen Praxis stehen geblieben.

Die marxistischen Klassiker haben faktisch, d.h. in ihrer politischen Praxis, den Staat als eine komplexere Realität behandelt, als es die durch die „marxistische Staatstheorie“ gegebene Definition tut, selbst wenn sie in der eben dargelegten Weise vervollständigt ist. Sie haben diese Komplexität in der Praxis anerkannt, aber sie nicht in einer entsprechenden Theorie zum Ausdruck gebracht7. Ich will versuchen, schematisch diese entsprechende Theorie zu skizzieren. Deshalb schlage ich folgende These vor. Um die Staatstheorie voranzutreiben, ist es unbedingt notwendig, nicht nur die Unterscheidung zwischen Staatsmacht und Staatsapparat zu berücksichtigen, sondern auch eine andere Realität, die offensichtlich auf der Seite des (unterdrückenden) Staatsapparates steht, aber nicht mit ihm verschmilzt. Ich werde diese Realität mit ihrem Begriff bezeichnen: die ideologischen Staatsapparate. Was sind die ideologischen Staatsapparate (ISA)?

Sie sind nicht identisch mit dem (unterdrückenden) Staatsapparat. Erinnern wir daran, daß in der marxistischen Theorie der Staatsapparat folgendes umfasst: die Regierung, die Verwaltung, die Armee, die Polizei, die Gerichte, die Gefängnisse usw:, die zusammen das bilden, was ich nunmehr den Repressiven Staatsapparat nennen werde. „Repressiv“ zeigt an, daß der Staatsapparat auf der Grundlage der Gewalt arbeitet, zumindest im Ernstfall (denn z.B. die administrative Unterdrückung kann nicht physische Formen annehmen).

Ich bezeichne als Ideologische Staatsapparate eine bestimmte Anzahl von Realitäten, die sich dem unvoreingenommenen Beobachter in Form von unterschiedlichen und spezialisierten Institutionen darbieten. Ich schlage eine empirische Liste vor, die natürlich detailliert untersucht werden, in Frage gestellt, verbessert und verändert werden muß. Bei allen Einschränkungen, die dieses Erfordernis mit sich bringt, können wir im Augenblick folgende Institutionen als Ideologische Staatsapparate bezeichnen (die Reihenfolge der Aufzählung hat keine besondere Bedeutung):

– der religiöse ISA (das System der verschiedenen Kirchen),
– der schulische ISA (das System der verschiedenen öffentlichen und privaten Bildungsinstitutionen),
– der familiäre ISA8
– der juristische ISA9
– der politische ISA (das politische System, zu dem u.a. die verschiedenen Parteien gehören),
– der gewerkschaftliche ISA,
– der ISA der Information (Presse, Radio, Fernsehen usw.),
– der kulturelle ISA (Literatur, Kunst, Sport usw.).

Ich sage: die ISA sind nicht mit dem (repressiven) Staatsapparat identisch. Worin unterscheiden sie sich?
Zum einen können wir beobachten, daß es einen (repressiven) Staatsapparat gibt gegenüber einer Vielzahl Ideologischer Staatsapparate. Vorausgesetzt sie existiert, so ist die Einheit, die diese Vielzahl der ISA bildet, nicht unmittelbar sichtbar.

Zum anderen können wir feststellen, daß, während der einheitliche (repressive) Staatsapparat ganz zum öffentlichen Sektor gehört, der größte Teil der ISA (in ihrer scheinbaren Zerstreutheit) im Gegenteil dem privaten Sektor angehört. Privat sind die Kirchen, die Parteien, die Gewerkschaften, die Familien, einige Schulen, die Mehrzahl der Zeitungen, die kulturellen Unternehmen usw. usf.

Lassen wir unsere erste Beobachtung einen Augenblick beiseite. Aber man wird zweifellos die zweite aufgreifen, um zu fragen, mit welchem Recht ich als ideologische Staatsapparate Institutionen bezeichnen kann, die in ihrer Mehrzahl keinen öffentlichen Status besitzen, sondern ganz einfach private Institutionen sind. Als bewußter Marxist war Gramsci bereits mit einem Satz diesem Einwand zuvorgekommen. Die Unterscheidung zwischen dem Öffentlichen und dem Privaten ist eine Unterscheidung, die dem bürgerlichen Recht innewohnt und die gültig ist bei (untergeordneten) Gebieten, wo das bürgerliche Recht seine „Macht“ ausübt. Das Gebiet des Staates entzieht sich ihm, denn es steht „über dem Recht“: Der Staat, der der Staat der herrschenden Klasse ist, ist weder öffentlich noch privat, er ist vielmehr die Bedingung jeder Unterscheidung zwischen öffentlich und privat. Wiederholen wir das vom Standpunkt unserer Ideologischen Staatsapparate. Es kümmert nicht, ob die Institutionen, die sie bilden, „öffentlich“ oder „privat“ sind. Was kümmert, ist ihre Funktionsweise. Private Institutionen können durchaus „funktionieren“ als Ideologische Staatsapparate. Eine ein wenig genauere Analyse eines beliebigen ISA würde genügen, um dies zu beweisen.

Aber kommen wir zum Wesentlichen. Was die ISA vom (repressiven) Staatsapparat unterscheidet, ist folgender grundlegender Unterschied: der repressive Staatsapparat „arbeitet“ auf der Grundlage der Gewalt, während die Ideologischen Staatsapparate auf der Grundlage der Ideologie „arbeiten“.
Wir können dies genauer formulieren, indem wir diese Unterscheidung berichtigen. Ich sage daher, daß jeder Staatsapparat, ob er nun repressiv oder ideologisch ist, zugleich auf der Grundlage der Gewalt und der Ideologie „arbeitet“, aber mit einem sehr wichtigen Unterschied, der eine ‚Verwechslung der Ideologischen Staatsapparate mit dem (repressiven) Staatsapparat verbietet. Der (repressive) Staatsapparat arbeitet als solcher nämlich auf massive Weise in erster Linie auf der Grundlage der Repression (die physische inbegriffen), während er nur in zweiter Linie auf der Grundlage der Ideologie arbeitet. (Es gibt keinen rein repressiven Apparat). Beispiele: die Armee und die Polizei arbeiten auch auf der Grundlage der Ideologie, sowohl um ihren eigenen Zusammenhalt und ihre Reproduktion zu sichern, als auch mit den „Werten“, die sie nach außen propagieren.

Gleichermaßen muß man sagen, – aber in entgegengesetzter Richtung -, daß die ideologischen Staatsapparate auf massive Weise in erster Linie auf der Grundlage der Ideologie arbeiten, während sie aber in zweiter Linie auf der Grundlage der Repression arbeiten; auch wenn sie im Grenzfall – aber nur im Grenzfall – sehr gemildert, versteckt, ja sogar symbolisch ist. (Es gibt keinen rein ideologischen Apparat.) Auf diese Weise „dressieren“ die Schule und die Kirchen mit den entsprechenden Methoden der Strafe, des Ausschlusses, der Auswahl usw. nicht nur ihre Priester, sondern auch deren Pfarrkinder. Auf diese Weise die Familie… Auf diese Weise der Kulturelle ISA (die Zensur, um nur sie zu nennen) … usw.
Ist es nötig zu erwähnen, daß diese Determination eines „doppelten“ Arbeitens (in erster Linie, in zweiter Linie) auf der Grundlage der Repression und der Ideologie je nachdem, ob es sich um den (repressiven) Staatsapparat oder die Ideologischen Staatsapparate handelt, es erlaubt zu verstehen, wie sich ständig sehr subtile, offen ausgesprochen oder stillschweigende, Verbindungen knüpfen zwischen der Bewegung des (repressiven) Staatsapparates und der Bewegung der Ideologischen Staatsapparate? Das tägliche Leben bietet uns zahllose Beispiele, die man jedoch im Detail wird studieren müssen, um über diese einfache Beobachtung hinauszugehen.

Diese Bemerkung bringt uns jedoch auf die Spur, um zu verstehen, was die Einheit des angeblich disparaten Systems der ISA ausmacht. Wenn die ISA auf massive Weise in erster Linie auf der Grundlage der Ideologie „arbeiten“, so wird ihre Unterschiedlichkeit durch diese Arbeit selbst vereinheitlicht, in dem Maße wie die Ideologie, auf deren Grundlage sie arbeiten, immer faktisch, trotz ihrer Vielfältigkeit und ihrer Widersprüche, vereinheitlicht wird unter der herrschenden Ideologie, die diejenige der „herrschenden Klasse“ ist. Wenn wir davon ausgehen wollen, daß im Prinzip die „herrschende Klasse die Staatsmacht innehat (in einer offenen Form, oder – häufiger – vermittels eines Bündnisses von Klassen oder von Fraktionen von Klassen) und insofern über den (repressiven) Staatsapparat verfügt, so können wir annehmen, daß die gleiche herrschende Klasse aktiv wird in den Ideologischen Staatsapparaten in dem Maße, in dem letztlich auf der Grundlage ihrer eigenen Widersprüche die herrschende Ideologie in den Ideologischen Staatsapparaten realisiert wird. Natürlich ist es völlig etwas anderes, ob man mit Hilfe von Gesetzen und Dekreten im (repressiven) Staatsapparat vorgeht oder ob man vermittels der herrschenden Ideologie in den Ideologischen Staatsapparaten „vorgeht“. Man wird diesen Unterschied detailliert untersuchen müssen – aber er wird dennoch nicht das Bestehen einer grundlegenden Identität verbergen können. Unseres Wissens nach kann keine herrschende Klasse dauerhaft die Staatsmacht innehaben, ohne gleichzeitig die Hegemonie über und in den Ideologischen Staatsapparaten auszuüben. Ich will nur ein Beispiel und Beweis bringen: die brennende Sorge Lenins, den Ideologischen Staatsapparat des Schulwesens zu revolutionieren (unter anderem), um dem sowjetischen Proletariat, das die Staatsmacht erobert hatte, überhaupt die Zukunft der Diktatur des Proletariats zu sichern, sowie den Übergang zum Sozialismus10.

Diese letzte Bemerkung versetzt uns in die Lage zu verstehen, warum die Ideologischen Staatsapparate nicht nur das Kampfobjekt, sondern auch der Ort des Klassenkampfes und oft harter Formen des Klassenkampfes sind. Diejenige Klasse (oder Bündnis von Klassen), die an der Macht ist, herrscht nicht so leicht in den ISA wie im (repressiven) Staatsapparat. Nicht nur weil dort die früheren herrschenden Klassen lange noch starke Positionen behalten können, sondern auch weil der Widerstand der ausgebeuteten Klassen dort die Mittel und die Gelegenheit finden kann, um sich Gehör zu verschaffen, entweder indem sie die dort existierenden Widersprüche nutzen oder indem sie sich Kampfpositionen erobern11.

Fassen wir unsere Bemerkungen zusammen.

Wenn die These, die ich vorgebracht habe, begründet ist, so müssen wir die klassische marxistische Staatstheorie wiederaufnehmen, wobei wir einen Punkt präzisieren. Ich sage, daß man unterscheiden muß zwischen der Staatsmacht (und ihrem Besitz durch. . .) einerseits und dem Staatsapparat andererseits. Aber ich füge hinzu, daß der Staatsapparat zwei Teile umfaßt: der Teil der Institutionen, die den repressiven Staatsapparat darstellen einerseits, und der Teil der Institutionen, die den Teil der ideologischen Staatsapparate darstellen andererseits.

Aber wenn dem so ist, kommt man nicht darum herum, sich folgende Frage zu stellen, selbst auf dem noch sehr summarischen Stand unserer Angaben: Welches ist genau das Maß für die Rolle der Ideologischen Staatsapparate? Was kann wohl die Grundlage für ihre Bedeutung sein? Mit anderen Worten: Wem entspricht die Funktion“ dieser Ideologischen Staatsapparate, die nicht auf der Grundlage der Repression arbeiten, sondern der Ideologie?

Über die Reproduktion der Produktionsverhältnisse

Wir können nun auf unsere zentrale Frage antworten, die über lange Seiten hinweg unbeantwortet geblieben ist: wie erfolgt die Reproduktion der Produktionsverhältnisse?

In der Sprache des Topos (Basis, Überbau) kann man sagen: sie erfolgt zu einem sehr großen Teil12 durch den juristisch-politischen und ideologischen Überbau.

Aber da wir der Auffassung waren, daß es unbedingt notwendig ist, diese noch beschreibende Sprache zu überwinden, können wir sagen: sie erfolgt zu einem großen Teil12 durch die Ausübung der Staatsmacht in den Staatsapparaten, dem (repressiven) Staatsapparat einerseits und den Ideologischen Staatsapparaten andererseits.

Man erinnere sich an das, was im Vorangegangenen gesagt worden ist und was ich in folgenden drei Grundzügen jetzt zusammenfassen möchte:

1. Alle Staatsapparate funktionieren sowohl auf der Grundlage der Repression wie der Ideologie mit folgendem Unterschied, daß der (repressive) Staatsapparat auf massive Weise in erster Linie auf der Grundlage der Repression arbeitet, während die Ideologischen Staatsapparate massiv und in erster Linie auf der Grundlage der Ideologie arbeiten.

2. Während der (repressive) Staatsapparat ein organisiertes Ganzes darstellt, dessen verschiedene Glieder zentralisiert sind unter einer Befehlseinheit, nämlich der der Klassenkampfpolitik angewandt durch die politischen Vertreter der herrschenden Klassen, die die Staatsmacht innehaben, – sind die Ideologischen Staatsapparate vielfältig, unterschieden, „relativ autonom“ und in der Lage, ein objektives Feld für Widersprüche zu liefern, in denen sich in mal begrenzten, mal extremen Formen die Auswirkungen der Zusammenstöße zwischen dem kapitalistischen Klassenkampf und dem proletarischen Klassenkampf sowie ihrer untergeordneten Formen ausdrücken.

3. Während die Vereinheitlichung des (repressiven) Staatsapparates erfolgt durch seine zentralisierte Organisation, die unter der Leitung der Vertreter der herrschenden Klassen zusammengefaßt ist und die die Klassenkampfpolitik der sich an der Macht befindlichen Klassen ausführt, – erfolgt die Vereinheitlichung der verschiedenen Ideologischen Staatsapparate zumeist in widersprüchlichen Formen durch die herrschende Ideologie, die diejenige der herrschenden Klasse ist.

Wenn man diese Kennzeichen berücksichtigt, so, kann man sich die Reproduktion der Produktionsverhältnisse13 auf folgende Weise vorstellen, als eine Art „Arbeitsteilung“.

Die Funktion des repressiven Staatsapparates besteht vor allem darin, als repressiver Apparat mit (physischer oder nichtphysischer) Gewalt die politischen Bedingungen der Reproduktion der Produktionsverhältnisse zu sichern, welche letzten Endes Ausbeutungsverhältnisse sind. Der Staatsapparat trägt nicht nur zu einem großen Teil dazu bei, sich selbst zu reproduzieren (es existieren im kapitalistischen Staat Dynastien von Politikern, militärische Dynastien usw.), sondern auch und vor allem schafft der Staatsapparat durch die Repression (von der brutalsten physischen Gewalt bis zu einfachen administrativen Anordnungen oder Verboten, zur offenen oder versteckten Zensur usw.) die politischen Bedingungen für die Arbeit der Ideologischen Staatsapparate.

Denn sie sind es tatsächlich, die zu einem großen Teil die Reproduktion der Produktionsverhältnisse selbst gewährleisten unter dem „Schild“ des repressiven Staatsapparates. An dieser Stelle ist entscheidend die Rolle der herrschenden Ideologie, die die der herrschenden Klasse ist, welche die Staatsmacht innehat. Vermittels der herrschenden Ideologie wird die (manchmal knarrende) „Harmonie“ zwischen dem repressiven Staatsapparat und zwischen den Ideologischen Staatsapparaten selbst geschaffen.
Das führt uns dazu, auf Grund der Verschiedenartigkeit der ideologischen Staatsapparate in ihrer einzigen, weil gemeinsamen Funktion der Reproduktion der Produktionsverhältnisse, folgende Hypothese anzunehmen.

Wir haben nämlich für die gegenwärtigen kapitalistischen Gesellschaftsformationen eine relativ hohe Anzahl von ideologischen Staatsapparaten aufgeführt: der schulische Apparat, der religiöse Apparat, der familiäre Apparat, der politische Apparat, der gewerkschaftliche Apparat, der Informationsapparat; der „kulturelle“ Apparat usw.

Dagegen stellen wir für die Gesellschaftsformationen der (im allgemeinen als feudal bezeichneten) „leibeigenschaftlichen“ Produktionsweise fest, daß, wenn auch ein einziger repressiver Staatsapparat existiert, der formal nicht nur seit der absolutistischen Monarchie, sondern seit den ersten bekannten antiken Staaten dem uns geläufigen sehr ähnlich ist, die Anzahl der ideologischen Staatsapparate weniger groß und ihre Besonderheit verschieden ist. Wir stellen zum Beispiel fest, daß im Mittelalter die Kirche (der religiöse ideologische Staatsapparat) eine Reihe von Funktionen anhäufte, die heute mehreren voneinander unterschiedenen ideologischen Staatsapparaten zufallen und die neu sind gegenüber der hier erwähnten Vergangenheit. Dies betrifft vor allem die schulischen und. kulturellen Funktionen. Neben der Kirche existierte der familiäre Ideologische Staatsapparat, der eine bedeutende Rolle spielte, die nicht vergleichbar ist derjenigen, die er in den kapitalistischen Gesellschaftsformationen spielt. Die Kirche und die Familie waren aber, auch wenn es so scheinen mag, nicht die einzigen Ideologischen Staatsapparate. Es gab auch einen politischen Ideologischen Staatsapparat (die Generalstände, das Parlament, die verschiedenen politischen Gruppen und Ligen als Vorläufer der modernen politischen; Parteien und das ganze politische System von den freien Gemeinden bis zu den Städten). Es gab auch einen mächtigen „vorgewerkschaftlichen“ Ideologischen Staatsapparat, wenn man diese zwangsläufig anachronistische Formulierung einmal wagen darf (die mächtigen Händler- und Bankiersvereinigungen, ebenso die Gesellenvereinigungen usw.). Das Verlagswesen und die Information selbst haben eine unbestreitbare Entwicklung durchgemacht, ebenso die Schauspiele, die zunächst integrale Bestandteile der Kirche waren und dann immer mehr von ihr unabhängig wurden.

Jedoch ist es absolut evident, daß in der historisch vorkapitalistischen Periode, die wir in großen Zügen untersuchen, ein dominierender Ideologischer Staatsapparat existiert hat, nämlich die Kirche, die auf sich nicht nur die religiösen Funktionen, sondern auch die schulischen und zu einem guten Teil die Funktion der Information und der „Kultur“ vereinigte. Wenn der gesamte ideologische Kampf vom 16. bis zum 19. Jahrhundert, vom ersten Anstoß der Reformation angefangen, sich auf einen antiklerikalen und antireligiösen Kampf konzentriert hat, so ist das kein Zufall, sondern geschah auf Grund der dominierenden Rolle des religiösen Ideologischen Staatsapparates.

Die Französische Revolution hatte vor allem als Ziel und Erfolg nicht nur, daß die Staatsmacht von der feudalen Aristokratie zur kapitalistischen Handelsbourgeoisie überging, daß zum Teil der alte repressive Staatsapparat zerschlagen und durch einen neuen ersetzt wurde (z.B. das nationale Volksheer), – sondern auch, daß der Ideologische Staatsapparat Nr.1 angegriffen wurde: die Kirche. Von daher die Zivilverfassung des Klerus, die Beschlagnahme der Kirchengüter und die Schaffung neuer Ideologischer Staatsapparate, um den religiösen Ideologischen Staatsapparat in seiner dominierenden Rolle zu ersetzen.

Natürlich ist das nicht von selbst gegangen: Beweis dafür ist das Konkordat, die Restauration und der lange Klassenkampf zwischen der Land-Aristokratie und der industriellen Bourgeoisie während des ganzen 19. Jahrhunderts um die Etablierung der bürgerlichen Hegemonie über die Funktionen, die vormals die Kirche innegehabt hatte: vor allem durch die Schule. Man kann sagen, daß die Bourgeoisie sich auf den neuen politischen, parlamentarisch-demokratischen Ideologischen Staatsapparat gestützt hat, der in den ersten Jahren der Revolution geschaffen und später nach langen Kämpfen einige Monate lang 1848 und während mehrerer Jahrzehnte nach dem Sturz des zweiten Kaiserreichs restauriert wurde, um gegen die Kirche zu kämpfen und sich deren ideologische Funktionen zu bemächtigen. Kurz: um nicht nur ihre politische Hegemonie, sondern auch ihre ideologische Hegemonie auszuüben, die unbedingt notwendig ist zur Reproduktion der kapitalistischen Produktionsverhältnisse.

Daher meine ich, ist es erlaubt, folgende These aufzustellen, auch wenn dies einige Risiken beinhaltet. Ich glaube, daß derjenige Ideologische Staatsapparat, der in den reifen kapitalistischen Formationen in eine dominierende Position gebracht worden ist, am Ende eines gewaltigen politischen und ideologischen Klassenkampfes gegen den früheren dominierenden Ideologischen Staatsapparat, der schulische Ideologische Staatsapparat ist.

Diese These mag paradox erscheinen, wo doch für jedermann klar ist, nämlich in der ideologischen Vorstellung, die die Bourgeoisie sich selbst und den Klassen, die sie ausbeutet, geben will, daß der dominierende Ideologische Staatsapparat in den kapitalistischen Gesellschaftsformationen nicht die Schule, sondern der politische Ideologische Staatsapparat ist, nämlich das demokratisch-parlamentarische Regime und entsprechend die Volksabstimmung und der Kampf der Parteien.

Jedoch zeigt die Geschichte und selbst die jüngste, daß die Bourgeoisie sehr wohl sich mit von der parlamentarischen Demokratie verschiedenen politischen Ideologischen Staatsapparaten zufrieden geben konnte und kann: das Kaiserreich, ob Nr. l oder Nr. 2, die konstitutionelle Monarchie (Louis XVIII., Charles X.), die parlamentarische Monarchie (Louis-Philippe), die Präsidialdemokratie (de Gaulle), um nur von Frankreich zu sprechen. In England sind die Dinge noch manifester. Die Revolution war dort besonders „erfolgreich“, vom bürgerlichen Standpunkt aus gesehen. Denn im Unterschied zu Frankreich, wo die Bourgeoisie – übrigens auf Grund der Ungeschicklichkeit des niederen Adels – gezwungen war zu akzeptieren, sich durch bäuerliche und plebeische „revolutionäre Tage“ an die Macht bringen zu lassen, was sie ungeheuer viel gekostet hat, konnte sich die englische Bourgeoisie mit der Aristokratie „arrangieren“ und mit ihr den Besitz der Staatsmacht und die Nutzung des Staatsapparates für eine sehr lange Zeit „teilen“ (Frieden zwischen den Menschen der herrschenden Klassen, die guten Willens sind!). In Deutschland sind die Dinge noch frappierender; denn dort hielt die imperialistische Bourgeoisie vermittels eines politischen ideologischen Staatsapparates, wo die kaiserlichen Junker (als Symbol: Bismarck) sowie ihre Armee und Polizei ihr als Schild und Führungspersonal gedient haben, ihren spektakulären Einzug in die Geschichte, bevor sie die Weimarer Republik „durchquerte“, und sich dem Nazismus anvertraute.

Es gibt also gute Gründe anzunehmen, daß das, was die Bourgeoisie hinter dem Spiel ihres politischen ideologischen Staatsapparates, der den Vordergrund der Szene beherrschte, als ihren Ideologischen Staatsapparat

Nr.1 aufbaute, also als dominierenden, das Schulwesen war, das faktisch in seinen Funktionen den früheren dominierenden Ideologischen Staatsapparat, nämlich die Kirche ersetzt hat. Man kann sogar hinzufügen: das Gespann Schule-Familie hat das Gespann Kirche-Familie ersetzt.

Warum ist der schulische Apparat faktisch der dominierende Ideologische Staatsapparat in den kapitalistischen Gesellschaftsformationen und wie funktioniert er?

Für den Augenblick möge es genügen, daß man sagt:

1. – Alle ideologischen Staatsapparate, um welche es sich auch immer handelt, tragen zum gleichen Ergebnis bei: der Reproduktion der Produktionsverhältnisse, d.h. der kapitalistischen Ausbeutungsverhältnisse.

2. – Jeder von ihnen trägt zu diesem einzigen Ergebnis bei auf eine Art und Weise, die ihm eigen ist. Der politische Apparat, indem er die Individuen der politischen Staatsideologie unterwirft, der „demokratischen“, der „indirekten“ (parlamentarischen) oder der „direkten“ (plebiszitären oder faschistischen) Ideologie. Der Informationsapparat, indem er alle „Bürger“ durch Presse, Rundfunk und Fernsehen mit einer täglichen Ration Nationalismus, Chauvinismus, Liberalismus, Moralismus usw. vollstopft. Ebenso der kulturelle Apparat (die Rolle des Sports im Chauvinismus ist von erstem Rang). Der religiöse Apparat, indem er in Predigten und anderen großen Zeremonien wie Geburt, Heirat und Tod daran erinnert, daß der Mensch nur Asche ist, es sei denn, er liebt seine Brüder so sehr, daß der demjenigen, der ihn ohrfeigt, die andere Backe hinhält. Der familiäre Apparat. . . Das genügt.

3. – Dieses Konzept wird bestimmt durch eine einzige Partitur, die lediglich dann und wann durch Widersprüche (jene der Reste der ehemaligen herrschenden Klassen, jene der Arbeiter und ihrer Organisationen) durcheinander gebracht wird: die Partitur der Ideologie der augenblicklich herrschenden Klasse, die in ihre Musik die ehrwürdigen Themen des Humanismus der Großen Vorfahren integriert, die vor dem Christentum das Griechische Wunder und später die Größe Roms, die Ewige Stadt, geschaffen haben, sowie die Themen des besonderen und allgemeinen Interesses (Intéret général) usw., Nationalismus, Moralismus, Ökonomismus.

4. – In diesem Konzert spielt jedoch ein ideologischer Staatsapparat tatsächlich die dominierende Rolle, obwohl man seiner Musik kaum Gehör schenkt: sie ist so geräuschlos! Es handelt sich um die Schule.
Sie nimmt vom Kindergarten an Kinder aller sozialen Klassen auf und vom Kindergarten angefangen prägt sie ihnen mit neuen wie mit alten Methoden jahrelang – Jahre, in denen das Kind am leichtesten „verwundbar“ ist, weil eingeklemmt zwischen Staatsapparat Familie und Staatsapparat Schule – „Fähigkeiten“ ein, die in herrschender Ideologie verpackt sind (Französisch, Rechnen, Naturkunde, Naturwissenschaften, Literaturgeschichte) oder aber ganz einfach die herrschende Ideologie im reinen Zustand (Moral, Staatsbürgerkunde, Philosophie). Ungefähr mit 16 Jahren „fällt“ eine enorme Masse von Kindern „in die Produktion“: die Arbeiter oder kleinen Bauern. Ein anderer Teil der Schuljugend macht weiter: und koste es, was es wolle, kommen sie ein Stück weiter, um unterwegs zu „fallen“ und die Posten der unteren und mittleren Kader, der Angestellten, der unteren und mittleren Beamten sowie von Kleinbürgern jeder Art zu besetzen. Ein letzter Teil erreicht die Gipfel, entweder um in intellektuelle Halbarbeitslosigkeit zu verfallen oder um neben den „Intellektuellen des Gesamtarbeiters“ zu Trägern der Ausbeutung (Kapitalisten, Manager), zu Trägern der Unterdrückung (Militärs, Polizisten, Politiker, Verwaltungsfachleute usw.) oder zu Berufsideologen (Priester aller Art, deren Mehrheit überzeugte „Laien“ sind) zu werden. Jede Gruppe, die unterwegs „fällt, ist praktisch mit der Ideologie versehen, die ihrer Rolle in der Klassengesellschaft entspricht: der Rolle des Ausgebeuteten (mit stark „entwickeltem“ „professionellen“, „moralischen“, „staatsbürgerlichen“, „nationalen“ und unpolitischen Bewußtsein); der Rolle des Trägers der Ausbeutung (Fähigkeit zu befehlen und zu Arbeitern zu sprechen: die „menschlicher Beziehungen“), der Rolle der Träger der Unterdrückung (Fähigkeit zu befehlen und sich „ohne Diskussion“ Gehorsam zu verschaffen oder mit der Demagogie der Rhetorik von politischen Führern vorzugehen) oder der Berufsideologen (in der Lage, die Gehirne mit dem notwendigen Respekt zu behandeln, dh. die entsprechende Verachtung, Erpressung, Demagogie, angepaßt den Akzenten der Moral, der Tugend, der „Transzendenz“, der Nation, der Rolle Frankreichs in der Welt usw.).

Sicherlich, viele von diesen kontrastierenden Tugenden (Bescheidenheit, Resignation, Unterwerfung einerseits, Zynismus, Verachtung, Hochmut, Sicherheit, Größe, ja Schönrederei und Geschicklichkeit andererseits) lassen sich auch in den Familien, in der Kirche, in der Armee, in schönen Büchern, in Filmen und selbst auf den Sportplätzen erlernen. Aber kein ideologischer Staatsapparat verfügt soviele Jahre über die obligatorische Zuhörerschaft (und die immerhin kostenlos ist. . .) der Gesamtheit der Kinder der kapitalistischen Gesellschaftsformationen – 5 bis 6 Tage pro Woche und 8 Stunden am Tag.

Durch das Erlernen von einigen Fähigkeiten, die verpackt sind in eine massive Einprägung der Ideologie der herrschenden Klasse, werden jedoch zu einem Großteil die Produktionsverhältnisse einer kapitalistischen Gesellschaftsformation reproduziert, dh. die Verhältnisse von Ausgebeuteten zu Ausbeutern und Ausbeutern zu Ausgebeuteten. Die Mechanismen, die dieses für das kapitalistische Regime lebensnotwendige Ergebnis produzieren, sind natürlich bedeckt und verborgen durch eine Ideologie der Schule, die allgemein vorherrscht, denn sie stellt eine der grundlegenden Formen der herrschenden bürgerlichen Ideologie dar: eine Ideologie, die die Schule als ein neutrales Feld darstellt, das ohne Ideologie (weil weltlich) ist, wo Lehrer, die das Gewissen“ und die „Freiheit “ der Kinder achten, die ihnen (vertrauensvoll) überlassen sind durch deren „Eltern“ (welche ebenfalls frei sind, d.h. Besitzer ihrer Kinder), sie durch das eigene Beispiel, die Kenntnisse, die Literatur und ihre „befreienden Tugenden hinführen zur Freiheit, zur Moralität und zur Verantwortlichkeit von Erwachsenen. Ich bitte diejenigen Lehrer um Verzeihung, die unter furchtbar schlechten Bedingungen versuchen, gegen die Ideologie, gegen das System und gegen die Praktiken, in denen sie gefangen sind, die wenigen Waffen zu richten, die sie in der Geschichte und dem Wissen, das sie „lehren, finden können. Sie sind eine Art Helden. Aber sie sind selten, und wieviele (die Mehrheit) haben noch nicht einmal den Beginn eines Zweifels bezüglich der „Arbeit“ die das System (das sie übersteigt und zerstört) ihnen zu vollbringen auferlegt; schlimmer noch, wieviele setzen ihr Leben und ihren Einfallsreichtum daran, diese Arbeit mit äußerster Gewissenhaftigkeit durchzuführen (die berühmten neuen Methoden!). Sie bemerken dies so wenig, daß sie selbst durch ihre Ergebenheit dazu beitragen, diese ideologische Vorstellung von der Schule zu pflegen und zu nähren, die heute unseren Zeitgenossen die Schule ebenso „natürlich“ und unentbehrlich und sogar wohltätig macht, wie vor einigen Jahrhunderten die Kirche unseren Vorfahren „natürlich“, unentbehrlich und großmütig erschienen. Faktisch ist die Kirche heute in ihrer Funktion als dominierender Ideologischer Staatsapparat durch die Schule ersetzt worden. Diese ist gekoppelt mit der Familie, ebenso wie einst die Kirche mit der Familie gekoppelt war. Man kann daher sagen, daß die unvergleichbar tiefe Krise, die in der ganzen Welt das Schulsystem vieler Staaten erfaßt hat, zumeist verbunden mit einer (bereits im Manifest angekündigten) Krise, die das Familiensystem erschüttert, einen politischen Sinn erhält, wenn man berücksichtigt, daß die Schule (und das Paar Schule-Familie) den dominierenden Ideologischen Staatsapparat darstellt: den Apparat, der eine determinierende Rolle bei der Reproduktion der Produktionsverhältnisse einer in ihrer Existenz durch den weltweiten Klassenkampf bedrohten Produktionsweise spielt.

BEMERKUNGEN ZUR IDEOLOGIE

Als wir den Begriff des ideologischen Staatsapparates formulierten und sagten, der ISA „arbeite auf der Grundlage der Ideologie“, war von einer Realität die Rede, auf die näher einzugehen ist: die Ideologie. Bekanntlich wurde der Ausdruck Ideologie von Cabanais, Destutt de Tracy und ihren Freunden geprägt, die als ihr Objekt die (genetische) Theorie der Ideen bestimmten. Als Marx 50 Jahre später diesen Begriff übernimmt, gibt er ihm von seinen Jugendwerken an einen ganz anderen Sinn. Unter Ideologie wird nun verstanden: ein System von Ideen und Vorstellungen, das das Bewußtsein eines Menschen oder einer gesellschaftlichen Gruppe beherrscht. In seinem ideologisch-politischen Kampf, den er seit den Artikeln der „Rheinischen Zeitung“ führte, wurde Marx sehr bald gezwungen, sich mit dieser Realität auseinanderzusetzen und seine ersten Intuitionen weiterzuentwickeln. Wir stoßen hier jedoch auf ein erstaunliches Paradoxon. Alles schien Marx in die Richtung zu drängen, eine Theorie der Ideologie zu formulieren. In der Tat bietet die „Deutsche Ideologie-nach den Manuskripten von 44 eine explizite Theorie der Ideologie, jedoch. . . diese ist, wie wir gleich sehen werden, nicht marxistisch. Was das „Kapital“ betrifft, so enthält es zahlreiche Hinweise für eine Theorie der Ideologie (wovon die Ideologie der Vulgärökonomen die sichtbarste ist), es enthält jedoch nicht diese Theorie selbst. die weitgehend von einer allgemeinen Theorie der Ideologie abhängt. Ich nehme das Risiko auf mich, hierzu eine erste und sehr schematische Skizze vorzulegen. Wenn auch die im Folgenden formulierten Thesen nicht improvisiert sind, können sie jedoch nur durch weitergehende Untersuchungen aufrechterhalten und bewiesen, d.h. bestätigt oder richtiggestellt werden. Die Ideologie hat keine Geschichte Zuvor einige Worte zur Begründung und Rechtfertigung eines solchen Unternehmens der Formulierung einer Theorie der Ideologie im Allgemeinen und nicht einer Theorie der spezifischen Ideologien, die, in welcher Form auch immer (religiöser, moralischer, rechtlicher oder politischer) immer nur Ausdruck von Klassenpositionen sind. Unter doppeltem Aspekt also, wie soeben gezeigt wurde, gilt es, eine solche Theorie der Ideologien in Angriff zu nehmen. Man wird sehen, daß eine Theorie der Ideologien in letzter Instanz auf der Geschichte der Gesellschaftsformationen basiert, also der in einer Gesellschaftsformation zusammengefaßten Produktionsweise und der in ihnen sich entwickelnden Klassenkämpfe. In diesem Sinne ist es klar, daß von einer Theorie der Ideologien im Allgemeinen nicht die Rede sein kann, denn die Ideologien, in der obigen zweifachen Weise bestimmt, klassenmäßig und regional, haben eine Geschichte, deren Bestimmung in letzter Instanz außerhalb der durch sie determinierten einzelnen Ideologien liegt, obwohl sie sie betrifft. Wenn ich jedoch den Versuch unternehme, eine Theorie der Ideologie im Allgemeinen zu formulieren, und diese Theorie eines der Elemente ist, von denen die Theorien der Ideologien abhängen, so unterliegt dem eine paradox erscheinende Auffassung, die ich folgendermaßen formuliere: Die Ideologie hat keine Geschichte. Wie man sich erinnern wird, findet sich diese Formulierung wörtlich in einem Abschnitt der „Deutschen Ideologie“. Marx sagt dies im Zusammenhang mit der Metaphysik, die, so heißt es dort, ebensowenig eine Geschichte besitzt wie die Moral (wir können hinzufügen: und alle anderen Formen der Ideologie).

In der „Deutschen Ideologie“ steht diese Formulierung in einem offen positivistischen Kontext. Ideologie wird hier begriffen als pure Illusion, reiner Traum, als Nichts. Ihre ganze Wirklichkeit liegt außerhalb ihrer selbst. Folglich wird die Ideologie als eine imaginäre Konstruktion begriffen, deren Stellung exakt dem theoretischen Status des Traums in der Literatur von Freud entspricht. Für die Autoren vor Freud war der Traum nichts als ein rein imaginäres und daher bedeutungsloses Resultat von „Tagresten“, die sich in einer willkürlichen Zusammensetzung und Ordnung darboten, zum Teil „verkehrt“, kurz, in Unordnung. Für sie war der Traum leere Einbildung, bar jeder Bedeutung, die mit geschlossenen Augen völlig willkürlich aus Resten der einzig vollständigen und positiven Wirklichkeit „zusammengebastelt“ ist, – der des Tages. Dies ist genau der Status der Philosophie und der Ideologie (denn die Philosophie erscheint hier als Ideologie par excellence) in der „Deutschen Ideologie“.

So ist die Ideologie für Marx ein Gespinst der Einbildung, ein reiner Traum, leer und nichtig, zusammengesetzt aus den „Tagresten“ der einzig vollständigen und positiven Wirklichkeit, = der der konkreten Geschichte der konkreten, materiellen, materiell ihre Existenz produzierenden Individuen. In dieser Hinsicht also hat die Ideologie in der „Deutschen Ideologie“ keine Geschichte, denn ihre Geschichte liegt außerhalb ihrer selbst, dort, wo die einzig existierende Geschichte existiert, die der konkreten Individuen, etc. Die These der „Deutsche Ideologie“, daß die Ideologie keine Geschichte hat, ist also eine rein negative, denn sie bedeutet zugleich:

1) Die Ideologie als ein purer Traum ist nichts (ein Traum, der durch eine unbekannte Macht, wenn nicht durch die Entfremdung der Arbeitsteilung, erzeugt wird, – aber auch dies ist wieder eine negative Bestimmung).

2) Daß die Ideologie keine Geschichte hat, soll nicht heißen, daß sie außerhalb der Geschichte steht, (im Gegenteil: sie ist lediglich der schwache, leere und verkehrte Reflex der realen Geschichte), sie hat aber keine eigene Geschichte (histoire à elle).

Die von mir vertretene These, auch wenn sie formell mit ihr gleichlautend ist, unterscheidet sich jedoch grundsätzlich von der positivistisch-historizistischen der „Deutschen Ideologie“.

Ich bin nämlich der Auffassung, daß die Ideologien sehr wohl eine eigene Geschichte haben (wenn diese auch in letzer Instanz determiniert ist durch den Klassenkampf); und ich glaube andererseits, gleichzeitig sagen zu können, daß die Ideologie im Allgemeinen eine Geschichte hat; nicht in dem negativen Sinn, daß ihre Geschichte außerhalb ihrer selbst liegt, sondern in einem absolut positiven Sinn.

Dieser Sinn ist positiv, sofern es stimmt, daß die Ideologie dadurch gekennzeichnet ist, daß sie eine Struktur und eine Funktionsweise besitzt, die sie zu einer nicht-historischen, d.h. omnihistorischen Realität machen; dies in dem Sinn, daß diese Struktur und Funktionsweise in der gesamten Geschichte, – Geschichte hier im Sinne des Manifests, als Geschichte von Klassenkämpfen verstanden, dh. Geschichte von Klassengesellschaften.

Um dem Gesagten einen theoretischen Rückhalt zu geben, nehme ich das Traumbeispiel wieder auf, diesmal im Rahmen der Freudschen Konzeption. Ich würde sagen, daß unsere These, die Ideologie habe keine Geschichte, mit der Freudschen These in direkte Beziehung gesetzt werden muß, derzufolge das Unbewußte ewig ist, dh. keine Geschichte hat. (Die Bezugnahme auf Freud ist keinesfalls willkürlich, sondern im Gegenteil theoretisch notwendig, denn zwischen den beiden Thesen besteht ein innerer Zusammenhang).

Wenn unter ewig verstanden wird, nicht jede (zeitliche-) Geschichte transzendierend, sondern allgegenwärtig, transhistorisch, also der Form nach unveränderlich über die ganze Geschichte sich erstreckend, dann greife ich den Freudschen Ausdruck Wort für Wort auf und formuliere: Die Ideologie ist ewig, ebenso wie das Unbewußte. Und ich füge hinzu, daß mir die Tatsache, daß die Ewigkeit des Unbewußten in einem Zusammenhang steht mit der Ewigkeit der Ideologie im Allgemeinen, diese Bezugnahme theoretisch gerechtfertigt erscheinen läßt. Ich halte es daher für legitim, eine Theorie der Ideologie im Allgemeinen zu formulieren, wie Freud eine Theorie des Unbewußten im Allgemeinen formuliert hat. Um begriffliche Vieldeutigkeiten zu vermeiden, ist es sinnvoll, sich darauf zu einigen, den Begriff der Ideologie zu benutzen, wenn von der Ideologie im Allgemeinen die Rede ist; von ihr wurde gesagt, daß sie keine Geschichte hat, oder was dasselbe bedeutet, daß sie ewig ist, d.h. in ihrer unveränderlichen Form allgegenwärtig in der ganzen Geschichte (= die Geschichte der aus gesellschaftlichen Klassen bestehenden Gesellschaftsformationen). Ich beschränke mich zunächst auf die „Klassengesellschaften“ und ihre Geschichte.

Die Ideologie ist eine „Darstellung“ des imaginären Verhältnisses der Individuen zu ihren wirklichen Lebensbedingungen

Um zu unserer zentralen These über Struktur und Funktionsweise der Ideologie zu kommen, muß ich zunächst zwei Thesen formulieren, eine negative und eine positive. Die erste bezieht sich auf den Gegenstand, der in der imaginären Form der Ideologie „dargestellt“ ist; der zweite bezieht sich auf die Materialität der Ideologie.

These l: Die Ideologie stellt das imaginäre Verhältnis der Individuen zu ihren wirklichen Lebensbedingungen dar.

Gewöhnlich versteht man unter religiöser, moralischer, rechtlicher und politischer Ideologie usw. ebensoviele „Weltanschauungen. Wohlgemerkt gibt man jedoch zu – es sei denn, man erlebt eine dieser Ideologien als die Wahrheit (zum Beispiel wenn man an Gott, an die Pflicht, an die Gerechtigkeit; etc. glaubt) – daß die Ideologie, die man von einem kritischen Gesichtspunkt aus betrachtet, indem man sie untersucht wie der Ethnologe die Mythen einer „primitiven Gesellschaft“, daß die „Weltanschauungen“ weitgehend imaginär sind, d.h. nicht „der Wirklichkeit entsprechen“.

Dennoch, obwohl man annimmt, daß sie nicht mit der Realität übereinstimmen, folglich eine Illusion darstellen, nimmt man ebenso an, daß sie eine Anspielung auf die Wirklichkeit darstellen und daß man sie nur zu „interpretieren“ hat, um unter ihrer imaginären Darstellung der Welt die Wirklichkeit dieser Welt wiederzuentdecken. (Ideologie = Illusion/ Anspielung).

Es gibt verschiedene Arten von Erklärungen, von denen die bekanntesten die mechanistische und die „hermeneutische“ sind. Der ersten zufolge, die im 18. Jahrhundert geläufig war, ist Gott die imaginäre Darstellung des wirklichen Königs. Die zweite stammt von den ersten Kirchenpatern und wurde später von Feuerbach und der in seinem Gefolge entstehenden theologisch-philosophischen Schule aufgegriffen; so zum Beispiel von dem Theologen Barth und anderen. (So ist für Feuerbach etwa Gott das Wesen des wirklichen Menschen.)

Unter der Bedingung der Interpretation der imaginären Transposition und Verkehrung der Ideologie gelangt man – und darin trifft man das Wesen der Sache – zu dem Schluß, daß „die Menschen sich ihre wirklichen Lebensbedingungen in imaginärer Gestalt darstellen.“ Diese Interpretation läßt leider eine Kleinigkeit unbeantwortet: Warum haben die Menschen diese imaginäre Transposition ihrer wirklichen Lebensbedingungen „nötig“, um sich ihre wirklichen Lebensbedingungen „darzustellen“?

Die erste Antwort (die des 18. Jahrhunderts) schlägt uns eine einfache Lösung vor: schuld daran sind die Priester und die Despoten. Sie haben schöne Lügen „erfunden“, damit die Leute in dem Glauben Gott zu gehorchen entweder den Priestern oder den Despoten gehorchen; beide machten meistens bei diesem Betrug gemeinsame Sache, entweder dienten die Priester den Despoten oder umgekehrt, je nach der politischen Position der betreffenden „Theoretiker“. Es gibt also einen Grund für die imaginäre Transposition der wirklichen Lebensbedingungen: es ist die Existenz einiger weniger zynischer Männer, deren Beherrschung und Ausbeutung des „Volkes“ sich auf eine falsche Darstellung der Welt stützt, die sie sich ausgedacht haben, um sich die Geister gefügig zu machen und ihre Vorstellungen zu beherrschen.
Die zweite Antwort (die von Feuerbach, welche Marx Wort für Wort in seinen Jugendwerken reproduziert) ist „tiefer“, dh. genauso falsch. Sie sucht und findet ebenfalls einen Grund für die imaginäre Transposition und Deformation der wirklichen Lebensbedingungen der Menschen, kurz für die ins Reich der Einbildung entfremdete Darstellung der wirklichen Lebensbedingungen der Menschen. Nicht die Priester und die Despoten und deren eigene aktive Phantasie wie die passive ihrer Opfer sind der Grund. Sondern die materielle Entfremdung, die in den Lebensbedingungen der Menschen selbst herrscht. So verteidigt Marx in der „Judenfrage“ und anderswo die Feuerbachsche Idee, daß die Menschen sich eine entfremdete (= imaginäre) Vorstellung (representation) von ihren Lebensbedingungen bilden, weil diese Lebensbedingungen selbst entfremdend sind (in den „Manuskripten von 1844“: weil diese Bedingungen durch das Wesen der entfremdeten Gesellschaft beherrscht werden – die „entfremdete Arbeit“).

Alle diese Erklärungen nehmen die These, die sie vorbringen und auf die sie sich stützen, wörtlich, nämlich, daß das, was sich in der imaginären Darstellung der Welt, die eine Ideologie enthält, spiegelt, die Existenzbedingungen der Menschen, ihre wirkliche Welt ist.

Ich wiederhole nun eine These, die ich bereits formuliert habe: nicht ihre wirklichen Lebensbedingungen, nicht die wirkliche Welt, „stellen sich“ die „Menschen“ in der Ideologie „dar“, sondern es ist vor allem ihr Verhältnis zu diesen Lebensbedingungen, welches ihnen in der Ideologie dargestellt ist. Dieses Verhältnis bildet das Zentrum jeder ideologischen und folglich imaginären Darstellung der Welt. In diesem Verhältnis muß also die „Ursache“ enthalten sein, die die imaginäre Deformation der ideologischen Darstellung der wirklichen Welt erklärbar macht. Oder vielmehr – um die Ausdrucksweise von der Ursache einmal beiseite zu lassen -, formuliere ich die These: Es ist die imaginäre Natur dieses Verhältnisses, die die ganze imaginäre Deformation trägt, welche man in jeder Ideologie beobachten kann (wenn man nicht in ihr befangen ist).

Um sich einer marxistischen Ausdrucksweise zu bedienen: wenn es stimmt, daß die Darstellung der wirklichen Lebensbedingungen der Menschen als Agenten der Produktion, der Ausbeutung, der Unterdrückung, der Ideologisierung und der wissenschaftlichen Praxis, in letzter Instanz abhängt von den Produktionsverhältnissen und den von ihnen abgeleiteten Verhältnissen, dann kann gesagt werden, daß jede Ideologie in ihrer notwendigen imaginären Deformation nicht die existierenden Produktionsverhältnisse und die von ihnen abgeleiteten Verhältnisse darstellt, sondern vor allem das (imaginäre) Verhältnis der Individuen zu den Produktionsverhältnissen und den aus ihnen abgeleiteten Verhältnissen. In der Ideologie ist also nicht das System der wirklichen Verhältnisse dargestellt, die das Leben der Individuen beherrschen, sondern ihr imaginäres Verhältnis zu den wirklichen Verhältnissen, in denen sie leben.

Damit wird die Frage nach dem „Grund“ der imaginären Deformation der wirklichen Verhältnisse in der Ideologie hinfällig und muß durch eine andere ersetzt werden: Warum ist die den Individuen gegebene Darstellung ihres individuellen Verhältnisses zu den gesellschaftlichen Verhältnissen, die ihre Lebensbedingungen und ihr individuelles wie ihr kollektives Leben beherrschen, notwendig imaginär? Und worin besteht die Natur dieses Imaginären? So gestellt, schließt die Frage jede Erklärung durch eine „Clique“14 von Individuen (Priestern oder Despoten) als Urhebern der großen ideologischen Mystifikation ebenso aus wie die Erklärung durch den entfremdeten Charakter der wirklichen Welt. Warum wird sich im Fortgang unserer Darstellung zeigen. Für den Augenblick beschränken wir uns hierauf. These 2: Die Ideologie hat eine materielle Existenz. Wir haben diese These bereits gestreift, als wir sagten, daß die „Ideen“ oder „Darstellungen“ etc., aus denen die Ideologie sich zusammenzusetzen scheint, materielle Existenz besäßen und nicht etwa ideale, ideelle oder geistige. Wir haben sogar darauf hingewiesen, daß die ideale, ideelle und geistige Existenz der „Ideen“ ganz und gar einer Ideologie der „Ideen“ und der Ideologie angehört; wir fügen hinzu, einer Ideologie dessen, was diese Auffassung seit der Herausbildung der Wissenschaften zu „begründen“ scheint: das nämlich, was sich die in diesen Wissenschaften Tätigen in ihrer spontanen Ideologie als (wahre oder falsche) „Ideen“ vorstellen. Diese These ist selbstverständlich soweit lediglich eine unbewiesene Behauptung. Wir verlangen lediglich, daß ihr, sagen wir im Namen des Materialismus, ein wohlwollendes Vorurteil entgegengebracht wird. Ein Beweis würde längere Ausführungen notwendig machen.

Diese Annahme von der nicht-geistigen, sondern materiellen Existenz der „Ideen“ und anderer „Darstellungen“ ist eine Voraussetzung, um unsere Analyse des Wesens der Ideologie fortführen zu können. Oder anders gesagt, sie dient uns einfach zur Herausarbeitung eines Zusammenhangs, den jede ernsthaftere Analyse einer beliebigen Ideologie für jeden auch nur wenig kritischen Beobachter unmittelbar und empirisch zeigt.

Bei der Untersuchung der ideologischen Staatsapparate und ihrer Praktiken haben wir gesagt, daß jeder von ihnen die Realisation einer Ideologie darstelle (wobei die Einheit dieser verschiedenen regionalen Ideologien – die religiöse, moralische, rechtliche, politische, ästhetische etc. – durch ihre Subsumtion unter die herrschende Ideologie gewährleistet wird). Wir greifen diese These hier wieder auf: Eine Ideologie existiert immer in einem Apparat und dessen Praxis oder Praktiken. Diese Existenz ist materiell.

Die materielle Existenz in einem Apparat und dessen Praktiken besitzt selbstverständlich nicht die gleichen Eigenschaften wie die materielle Existenz eines Pflastersteins oder eines Gewehrs. Wir behaupten aber – auch auf die Gefahr hin, als Neoaristoteliker angesehen zu werden (es sei im übrigen bemerkt, daß Marx Aristoteles sehr hoch einschätzte) – daß „die Materie in mehrfachem Sinn genannt wird“, oder besser, daß sie unter verschiedenen Bedingungen existiert, die alle letzten Endes in der „physischen“ Materie ihre Wurzel haben.

Um festzustellen, was dies bedeutet, betrachten wir einfach, was sich in den „Individuen“ abspielt, die in der Ideologie leben, dh. in einer bestimmten (religiösen, moralischen etc.) Darstellung der Welt, deren imaginäre Deformation abhängig ist von dem imaginären Verhältnis der Individuen zu ihren Lebensbedingungen, dh. in letzter Instanz zu den Produktions- und Klassenverhältnissen (Ideologie = imaginäres Verhältnis zu wirklichen Verhältnissen). Wir behaupten, daß dieses imaginäre Verhältnis selbst materielle Existenz besitzt.

Wir stellen nun folgendes fest.

Ein Individuum glaubt an Gott oder an die Pflicht oder die Gerechtigkeit. Dieser Glaube hängt (für alle, dh. für die, die in einer ideologischen Darstellung der Ideologie leben, welche die Ideologie auf bloße per Definition mit geistiger Existenz ausgestattete Ideen reduziert) ab von den Ideen eben dieses Individuums, also einem Subjekt mit einem Bewußtsein, in dem seine Glaubensvorstellungen enthalten sind. Vermittels des so etablierten ausschließlich ideologischen, „begrifflichen“ Instrumentariums (ein Subjekt mit einem Bewußtsein, in dem es die Ideen, an die es glaubt, frei bildet und anerkennt) ergibt sich das (materielle) Verhalten des betreffenden Individuums dann ohne weiteres. Das fragliche Individuum verhält sich in der einen oder anderen Weise, entscheidet sich für dieses oder jenes praktische Verhalten und vor allem: es nimmt als Subjekt an bestimmten festgelegten Praktiken teil, nämlich den Praktiken des ideologischen Staatsapparates, von dem seine bei vollem Bewußtsein freigewählten Ideen „abhängen“. Wenn es an Gott glaubt, geht es in die Kirche, um am Gottesdienst teilzunehmen, kniet nieder, betet, beichtet, tut Buße (diese war einst materieller Art im heute geläufigen Sinn des Wortes) und es bereut natürlich und macht weiter etc. Wenn es an die Pflicht glaubt, so wird es ein dementsprechendes Verhalten an den Tag legen, das sich in gewisse rituelle, „den guten Sitten entsprechende“ Praktiken einfügt. Glaubt es an die Gerechtigkeit, so wird es sich den Regeln des Rechts widerspruchslos fügen und möglicherweise, wenn diese verletzt werden, protestieren, Petitionen unterschreiben und an Demonstrationen teilnehmen etc.

Dieses Schema zeigt uns also, daß man bei einer ideologischen Auffassung der Ideologie gezwungen ist anzuerkennen, daß jedes Subjekt“, das mit einem „Bewußtsein“ ausgestattet ist und an „Ideen“ glaubt, die sein „Bewußtsein“ ihm eingibt und freiwillig akzeptiert, – daß dieses Subjekt „seinen Ideen entsprechend handeln“ muß, also die ihm als freiem Subjekt eigenen Ideen in die Handlungen seiner materiellen Praxis übersetzen muß. Macht es das nicht, dann „ist etwas nicht in Ordnung“.

Wenn es nicht das tut, zu was es seinem Glauben nach verpflichtet wäre, so macht es etwas anderes, was immer noch gemäß demselben idealistischen Schema die Vermutung nahelegt, daß es andere als die von ihm öffentlich geäußerten Ideen im Kopf hat und daß es diesen anderen Ideen entsprechend als „inkonsequenter“ („Niemand ist freiwillig boshaft“), zynischer oder perverser Mensch handelt.

In jedem Fall also erkennt die Ideologie der Ideologie trotz ihrer imaginären Deformation an, daß die „Ideen“ eines menschlichen Subjekts in seinen Handlungen existieren oder existieren müssen; andernfalls liefert ihm die Ideologie andere, seinen Handlungen (selbst wenn sie pervers wären) entsprechende Ideen. Diese Ideologie spricht von Handlungen: Wir werden von Handlungen sprechen, die sich in bestimmte Praktiken einfügen. Und wir konstatieren weiter, daß diese Praktiken durch Rituale, in welche sie sich einfügen, innerhalb der materiellen Existenz eines ideologischen Apparates geregelt werden. Hierbei kann es sich bloß um einen ganz kleinen Teil dieses Apparates handeln: ein kleiner Gottesdienst in einer kleinen Kirche, eine Beerdigung, ein Sportkampf in einem Sportverein, ein Tag in einer Schulklasse oder eine Versammlung oder Kundgebung einer politischen Partei etc. Pascals defensiver „Dialektik“ verdanken wir übrigens jene großartige Formulierung, die es uns ermöglichen wird, die Ordnung des begrifflichen (notionnel) Schemas der Ideologie umzustülpen. Pascal sagt ungefähr folgendes: „Kniee nieder und bewege die Lippen wie zum Gebet und Du wirst glauben“. Damit stößt er in skandalöser Weise die bestehende Ordnung der Dinge um, wie Christus bringt er nicht den Frieden, sondem die Zwietracht und sogar den Skandal, was sehr wenig christlich ist (denn wehe dem, der den Skandal ans Tageslicht bringt). Glückseliger Skandal, der ihn in jansenistischer Herausforderung eine Sprache sprechen läßt, die die Wirklichkeit beim Namen nennt.

Man wird uns gestatten, Pascal seinen Argumenten des ideologischen Kampfes innerhalb des religiösen ISAs seiner Zeit zu überlassen und uns wenn möglich einer marxistischeren Ausdrucksweise zu bedienen, insbesondere da wir uns hier auf Neuland begeben.

Ausgehend von der Betrachtung eines Subjekts (irgendein Individuum) sagen wir also, daß die Ideen, an die es glaubt, materielle Existenz haben, insofern seine Ideen seine materiellen Handlungen sind, die sich einfügen in materielle Praktiken, welche durch materielle Rituale geregelt werden. Diese Rituale werden ihrerseits bestimmt durch den materiellen ideologischen Apparat, von dem die Ideen des betreffenden Subjekts abhängen. Natürlich werden die vier in unserer These enthaltenen Adjektive „materiell“ durch unterschiedliche Modalitäten affiziert: Die Materialität eines Gangs zur Messe, des Niederkniens, einer Geste der Bekreuzigung oder der mea culpa, eines Satzes, eines Gebets, einer Reue, einer Buße, eines Blicks, eines Händedrucks, einer Rede mit jemand anderem oder „mit sich selbst“ (das Gewissen) ist nicht von ein und derselben Materialität. Wir lassen die Theorie der Verschiedenheit der Bedingungen der Materialität hier beiseite.

Übrig bleibt, daß mit dieser Umkehrung der Dinge es sich dennoch um keine „Umkehrung“ handelt; wir stellen vielmehr fest, daß bestimmte Bezeichnungen ganz einfach aus unserer Darstellung verschwunden sind, während andere weiterhin darin vorkommen sowie neue Ausdrücke auftauchen.

Verschwunden ist: der Ausdruck Ideen.

Geblieben: die Ausdrücke Subjekt, Bewußtsein, Glaube, Handlungen. Neu hinzugekommen: die Ausdrücke Praktiken, Rituale, Ideen, Apparat.

Es handelt sich also nicht um eine Umkehrung (höchstens in dem Sinne, wie von einem Regierungsumsturz die Rede ist oder davon, daß ein Glas umgestülpt wird), sondern eher um eine ziemlich seltsame Umbildung (wenn auch nicht-ministerieller Art), denn wir gelangen dadurch zu folgendem Ergebnis:

Die Ideen als solche sind verschwunden (insofern sie mit einer idealen, geistigen Existenz behaftet sind); und zwar insofern sich zeigte, daß ihre Existenz nicht zu trennen war von den Handlungen bestimmter Praktiken, die von Ritualen geregelt werden, welche ihrerseits in letzter Instanz durch einen ideologischen Apparat defmiert sind. Daraus ergibt sich also, daß ein Subjekt handelt, insofern es durch das folgende System bewegt wird (hier dargestellt in der durch seine wirkliche Determination bestimmte Reihenfolge): eine in einem materiellen ideologischen Apparat existierende Ideologie, die bestimmte materielle durch ein materielles Ritual geregelte Praktiken vorschreibt, wobei diese Praktiken wiederum in den materiellen Handlungen eines Subjekts existieren, das mit vollem Bewußtsein seinem Glauben entsprechend agiert.

Aus dieser Darstellung geht hervor, daß die folgenden Bezeichnungen beibehalten wurden: Subjekt, Bewußtsein; Glauben, Handlungen. Dieser Folge entnehmen wir den zentralen und entscheidenden Begriff des Subjekts, von dem alles abhängt.

Wir können nun sofort die beiden folgenden zusammenhängenden Thesen formulieren:

1. Nur durch und in einer Ideologie existiert Praxis.

2. Nur durch das Subjekt und für Subjekte existiert Ideologie.

Dies ermöglicht es uns, jetzt zu unserer zentralen These zu kommen.

Die Ideologie ruft die Individuen als Subjekte an

Diese These dient einfach zur Verdeutlichung unserer letzten Auffassung, daß die Ideologie nur durch und für die Subjekte existiert. Wohlgemerkt, Ideologie existiert immer nur für konkrete Subjekte und diese Bestimmung der Ideologie ist nur möglich durch das Subjekt und zwar durch die Kategorie des Subjekts und dessen Funktionsweise.

Wir wollen damit sagen, daß, selbst wenn die Kategorie des Subjekts unter der Bezeichnung Subjekt erst seit dem Auftreten der bürgerlichen Ideologie, vor allem der Rechtsideologie15 existiert, sie (die auch unter anderen Bezeichnungen funktionieren kann, z.B. bei Plato als Seele, Gott etc.) die konstitutive Kategorie jeder Ideologie überhaupt ist, was auch immer ihre Bestimmung (regional oder klassenmäßig) und welches auch immer ihr historischer Ort sein mag – denn die Ideologie hat keine Geschichte.

Wenn wir sagen, daß die Kategorie des Subjekts für jede Ideologie konstitutiv ist, so muß jedoch zugleich sofort hinzugefügt werden, daß die Kategorie des Subjekts nur insofern konstitutiv für jede Ideologie ist, als es die Funktion jeder Ideologie ist (sie wird durch diese Funktion definiert), die konkreten Individuen als Subjekte zu „konstituieren“. In diesem Spiel doppelter Konstitution besteht die Funktionsweise jeder Ideologie, ist doch die Ideologie nichts anderes als ihre Funktionsweise in den materiellen Formen der Existenz dieser Funktionsweise.

Zum Verständnis des folgenden muß gesagt werden, daß sowohl der Leser wie der Verfasser dieser Zeilen selbst Subjekte sind, also ideologische Subjekte (was eine Tautologie ist); dh. sowohl der Verfasser wie der Leser dieser Zeilen leben „spontan“ oder auch „naturwüchsig“ in der Ideologie, entsprechend unserer Formulierung, daß „der Mensch von Natur aus ein ideologisches Tier ist“.

Eine ganz andere Frage ist es, daß der Verfasser dieser Abhandlung, die beansprucht wissenschaftlich zu sein, als „Subjekt“ in „seiner“ Abhandlung überhaupt nicht in Erscheinung tritt (denn jede wissenschaftliche Abhandlung ist per Definition eine Abhandlung ohne Subjekt, es gibt ein „Subjekt der Wissenschaft“ nur in einer Ideologie der Wissenschaft). Doch lassen wir diese Frage einmal beiseite.

Wie Paulus es treffend sagte: „Im Logos haben wir das Sein, die Bewegung und das Leben“, nur setzen wir statt Logos Ideologie. Daraus folgt, daß für den Leser wie für mich die Kategorie des Subjekts eine primäre „Evidenz“ ist (Evidenzen sind immer primär): Es ist klar, daß er und ich (freie, moralische etc.) Subjekte sind. Wie alle Evidenzen, diejenigen eingeschlossen, durch die ein Wort „eine Sache bezeichnet“ oder eine „Bedeutung besitzt“ (hierher gehören auch die Evidenzen der „Transparenz“ der Sprache), ist auch die „Evidenz“, daß der Leser und ich Subjekte sind – und daß das keine Probleme aufwirft – ein ideologischer Effekt, ein elementarer ideologischer Effekt.16 Ohne daß es auffiele, denn es handelt sich ja um „Evidenzen“, ist es das Spezifikum der Ideologie, die Evidenzen als Evidenzen den Subjekten aufzudrängen, die als solche nicht wiederzuerkennen17 gar nicht möglich ist und angesichts derer unsere unvermeidliche und natürliche Reaktion einfach die ist, laut und in der „Stille des Bewußtseins auszurufen:“ Das ist evident! Genau so ist es! Das ist wahr!“

In dieser Reaktion macht sich die Funktion des ideologischen Wiedererkennens geltend, die eine der beiden Funktionen der Ideologie als solcher ausmacht (ihr Gegenstück ist die Funktion des Nichterkennens (meconnaissance).

Um ein sehr „konkretes“ Beispiel zu wählen: Wir alle werden schon einmal erlebt haben, daß, wenn ein Freund bei uns anklopft und wir durch die geschlossene Tür die Frage stellten „Wer ist da?“, die Antwort kam „Ich bin es“ (denn „das ist evident“). Wir erkennen dann auch in der Tat wieder: „Das ist er oder sie“. Wir öffnen die Tür und sehen: „Es ist wirklich sie“. Um ein anderes Beispiel zu wählen: Wenn wir auf der Straße jemandem, begegnen, den wir (wieder-) erkennen, so geben wir ihm ein Zeichen, daß wir ihn wiedererkannt haben (und daß wir gesehen haben, daß er uns wiedererkannt hat), indem wir ihm „Guten Tag, mein Lieber“ sagen und ihm die Hand schütteln (die zumindest in Frankreich übliche materielle rituelle Praxis des ideologischen Wiedererkennens im Alltag; in anderen Ländern herrschen andere Rituale).

Mit diesen Vorbemerkungen und konkreten Illustrationen will ich bloß darauf hinweisen, daß Sie und ich immer schon Subjekte sind und als solche ständig ideologische Wiedererkennungsrituale praktizieren, die uns die Gewißheit geben‘, ganz einfach konkrete, einzigartige, unverwechselbare und (selbstverständlich) unersetzbare Subjekte zu sein. Die Schrift, die ich im Augenblick zu Papier bringe, und die I,ektüre, mit der Sie im Augenblick 15) beschäftigt sind, sind in dieser Beziehung ebenfalls Rituale des ideologischen Wiedererkennens; hierzu gehört auch die „Evidenz“, mit der sich Ihnen die „Wahrheit“ oder der „Irrtum“ meiner Reflexionen aufdrängt.

Die Tatsache jedoch, daß wir uns gegenseitig als Subjekte anerkennen und daß wir in den praktischen Ritualen des elementarsten täglichen Lebens funktionieren (Händedruck, sich beim Namen nennen, das Wissen, daß Sie einen eigenen Namen „haben“, selbst wenn ich ihn nicht kenne, der Sie als einmaliges Subjekt identifizierbar macht etc.) – dieses Wiedererkennen verhilft uns lediglich zum „Bewußtsein“ unserer fortwährenden (ewigen) Praxis des ideologischen Wiedererkennens (ihr Bewußtsein, d.h. ihr Wiedererkennen) – keinesfalls jedoch verhilft sie uns zur wissenschaftlichen Erkenntnis des Mechanismus dieses Wiedererkennens. Diese Erkenntnis ist aber unser Ziel, wenn wir, obwohl wir in der Ideologie und vom Zentrum der Ideologie sprechen, eine Abhandlung konzipieren wollen, die mit der Ideologie zu brechen versucht und riskiert, der Beginn einer wissenschaftlichen Abhandlung (ohne Subjekt) über die Ideologie zu sein.

Um den Nachweis zu führen, warum die Kategorie des Subjekts für die Ideologie konstitutiv ist, die nur darin besteht, die konkreten Subjekte als Subjekte zu konstituieren, werde ich mich einer besonderen Darstellungsweise bedienen; sie ist konkret genug, um wiedererkannt zu werden, und abstrakt genug, um noch denkbar zu sein oder gedacht zu werden und zugleich eine Erkenntnis hervorzubringen.

In einer ersten Formulierung würde ich sagen: Durch die Funktionsweise der Kategorie des Subjekts ruft jede Ideologie die konkreten Individuen als konkrete Subjekte an (toute idéologie interpelle les individus concrets en sujets concrets).

Dieser Satz impliziert zunächst die Unterscheidung in konkrete Individuen einerseits und konkrete Subjekte andererseits, obwohl es auf dieser Ebene kein konkretes Subjekt gibt, dem nicht ein konkretes Individuum zugrundeläge.

Wir drücken in dem obigen Satz aus, daß die Ideologie derart „wirkt“ oder „funktioniert“, daß sie durch eine ganz bestimmte Operation, die wir Anrufung nennen, aus der Masse der Individuen (sie rekrutiert alle) Subjekte „rekrutiert“ oder diese Individuen in Subjekte „verwandelt“ (sie verwandelt alle). Man kann sich diese Anrufung nach dem Muster der einfachen und alltäglichen Anrufung durch einen Polizeibeamten vorstellen: „He, Sie da!“19

Angenommen die vorgestellte Szene spiele sich auf der Straße ab und das angerufene Individuum wendet sich um. Es wird durch diese einfache Wendung um 180 Grad zum Subjekt. Warum? Weil es damit anerkannt hat, daß der Anruf „sehr wohl“ ihm galt und „niemand anders als es angerufen wurde“. Wie durch Erfahrungen belegt, verfehlen diese praktischen Telekommunikationen der Anrufung praktisch niemals ihren Mann; sei es durch mündlichen Zuruf oder durch Pfeifen, der so angerufene weiß immer, daß er es ist, der gemeint war. Dies ist auf alle Fälle ein merkwürdiges Phänomen, das nicht allein durch ein „Schuldgefühl“ erklärt werden kann, trotz der Vielzahl der Leute, die „sich etwas vorzuwerfen haben“.

Um uns die Sache zu erleichtern und um der größeren Klarheit willen, mußten wir natürlich bei der Darstellung unseres kleinen theoretischen Schauspiels die Dinge in einer Reihenfolge präsentieren, mit einem davor und einem danach, dh. in der Form einer zeitlichen Aufeinanderfolge. Es gibt Leute, die gehen spazieren. Irgendwo (gewöhnlich hinter ihnen) ist der Anruf zu hören: „He, Sie da!“ · Ein Individuum wendet sich um – in 90 % der Fälle ist es der angeredete – in dem Glauben, der Ahnung, dem Wissen, er sei gemeint, und erkennt damit an, daß „sehr wohl er es ist“, an den sich der Anruf richtete. In Wirklichkeit spielt sich dies alles nicht in einer zeitlichen Aufeinanderfolge ab. Die Existenz der Ideologie und die Anrufung der Individuen als Subjekte ist ein und dasselbe.

Wir können hinzufügen: Das, was dem Anschein nach außerhalb der Ideologie sich abspielt (genau gesagt auf der Straße), spielt sich in Wirklichkeit in der Ideologie ab. Was sich also in Wirklichkeit in der Ideologie abspielt, scheint sich also außerhalb ihrer abzuspielen. Deshalb glauben sich diejenigen, die sich in der Ideologie befinden, laut Definition außerhalb der Ideologie. Wir haben es hier mit einem der Effekte der Ideologie zu tun, dem der praktischen Ableugnung des ideologischen Charakters der Ideologie durch die Ideologie; die Ideologie sagt nie: „Ich bin ideologisch“. Man muß außerhalb der Ideologie sein, d h. im Besitz der wissenschaftlichen Einsicht, um sagen zu können: ich bin in der Ideologie, was ein ganz aussergewöhnlicher Fall ist, oder – und dies ist der allgemeine Fall – ich war in der Ideologie. Es ist nur allzu bekannt, daß der Vorwurf, man befinde sich in der Ideologie, immer nur den anderen gegenüber gemacht wird, nie sich selbst gegenüber (es sei denn, man ist wirklich Marxist oder Spinozist, was in diesem Fall identisch ist). Was auf den Satz hinausläuft, daß die Ideologie (für sich genommen) kein Äußeres (dehors) besitzt, daß sie dagegen zugleich für die Wissenschaft und die Wirklichkeit nur Äußere ist.

Dieser Zusammenhang ist zweihundert Jahre vor Marx, der ihn zwar praktiziert hat, jedoch im Einzelnen nicht entwickelt hat, von Spinoza vollständig erklärt worden. Lassen wir jedoch diesen Punkt beiseite, obwohl er schwerwiegende Konsequenzen nicht nur theoretischer, sondern vor allem politischer Art hat; so hängt beispielsweise die gesamte Theorie der Kritik und Selbstkritik, eine goldene Regel der Praxis des marxistisch-leninistischen Klassenkampfes, davon ab.

Die Ideologie ruft also die Individuen als Subjekte an. Da sie ewig ist, müssen wir jetzt die Zeitlichkeit, in der wir das Funktionieren der Ideologie dargestellt haben, beseitigen und sagen: Die Ideologie hat sich immer-schon ( toujours-deja) an die Individuen als Subjekte gerichtet, was wiederum auf die Präzisierung hinausläuft, daß die Individuen immer-schon durch die Ideologie‘ als Subjekte angesprochen werden. Damit gelangen wir schließlich zu unserer letzten These: Die Individuen sind immer-schon Subjekte. Die Individuen sind also in Bezug auf die Subjekte, die sie immer-schon sind, „abstrakt“. Dies mag paradox erscheinen.

Daß ein Individuum immer-schon, selbst vor seiner Geburt, ein Subjekt ist, ist nichts weiter als die einfache, für jeden überprüfbare Wirklichkeit und keinesfalls paradox. Daß die Individuen bezogen auf die Subjekte, die sie immer-schon sind, immer „abstrakt“ sind, hat Freud gezeigt, indem er darauf hinwies, mit welch einem ideologischen Ritual die Erwartung einer „Geburt, dieses „freudige Ereignis“, umgeben ist. Jeder weiß, wie sehr und wie die Geburt eines Kindes erwartet wird. Mit, anderen sehr prosaischen Worten (wenn wir uns darauf einigen, die „Gefühle“ beiseite zu lassen, dh. die Formen der familiären Ideologie, sei sie nun väterlich, mütterlich, die der Ehepartner oder brüderlich, in denen die Ankunft eines Kindes erwartet wird): Es steht von vornherein fest, daß es den Namen des Vaters tragen wird und damit eine Identität besitzt und durch niemand anderen zu ersetzen sein wird. Bevor das Kind also überhaupt geboren ist, ist es immer-schon Subjekt, dazu bestimmt in und durch die spezifische familiäre ideologische Konfiguration, in der es nach der Zeugung „erwartet“ wird. Es versteht sich von selbst, daß bei aller Einmaligkeit diese familiäre, ideologische Konfiguration eine feste Struktur besitzt und daß in dieser unerbittlichen, mehr oder weniger „pathologischen“ Struktur (vorausgesetzt dieser Begriff habe einen definierbaren Sinn) das ehemalige zukünftige Subjekt (1`ancien futur-sujet) „seinen“ Platz „finden“ muß, dh. zu dem geschlechtlichen Subjekt (Junge oder Mädchen) werden muß, das es bereits von vornherein gewesen ist. Man wird begreifen, daß dieser Zwang und diese ideologische Vorausfestlegung sowie alle Rituale der Aufzucht und später der Erziehung in der Familie im Zusammenhang stehen mit den Studien Freuds über die Formen der prägenitalen und genitalen „Phasen“ der Sexualität, also über den „Eingriff“ dessen, was Freud vermittels seiner Auswirkungen als das Unbewußte entdeckt hat. Aber lassen wir auch diesen Punkt beiseite. Gehen wir noch einen Schritt weiter. Was uns jetzt interessiert, ist die Art und Weise, wie die „Schauspieler“ dieser Aufführung der Anrufung und ihre respektiven Rollen sich in der Struktur jeder Ideologie widerspiegeln.

Ein Beispiel: Die religiöse Ideologie des Christentums

Da die formale Struktur einer jeden Ideologie immer die gleiche ist, können wir uns damit begnügen, ein einziges, jedermann zugängliches Beispiel zu untersuchen; wir fügen hinzu, daß sich der gleiche Nachweis für die moralische, rechtliche, politische, ästhetische etc. Ideologie liefern ließe.Da die formale Struktur einer jeden Ideologie immer die gleiche ist, können wir uns damit begnügen, ein einziges, jedermann zugängliches Beispiel zu untersuchen; wir fügen hinzu, daß sich der gleiche Nachweis für die moralische, rechtliche, politische, ästhetische etc. Ideologie liefern ließe.Da die formale Struktur einer jeden Ideologie immer die gleiche ist, können wir uns damit begnügen, ein einziges, jedermann zugängliches Beispiel zu untersuchen; wir fügen hinzu, daß sich der gleiche Nachweis für die moralische, rechtliche, politische, ästhetische etc. Ideologie liefern ließe.

Wenden wir uns also der religiösen Ideologie des Christentums zu. Wir werden uns einer rhetorischen Figur bedienen und sie “zum Sprechen bringen”, d.h. wir werden in einer fiktiven Rede das zusammentragen, was sie “sagt“, und zwar nicht nur in ihren beiden Testamenten, durch ihre Theologen, in ihren Predigten, sondern auch in ihren Praktiken, in ihren Ritualen, Zeremonien und Sakramenten. Sie sagt ungefähr folgendes.

Sie sagt: Ich wende mich an Dich, jenes menschliche Wesen mit dem Namen Peter (jedes Individuum wird bei Namen genannt und zwar in einem passiven Sinn, denn es ist nie es selbst, das sich seinen Namen gibt), um Dir zu sagen, daß Gott existiert und daß Du in seiner Schuld bist. Und sie fügt hinzu: Gott spricht zu Dir mit meiner Stimme (die Heilige Schrift hat die Worte Gottes festgehalten, die Tradition hat sie überliefert, durch die Unfehlbarkeit des Papstes sind ihre “strittigen” Stellen für immer eindeutig festgelegt worden). Sie sagt: Ich sage Dir, wer Du bist: Du bist Peter! Und ich sage Dir, wo Du herstammst: Du bist geschaffen vom ewigen Vater, auch wenn Du 1920 nach Christus zur Welt gekommen bist! Und ich sage Dir, welches Dein Platz in der Welt ist und was Du zu tun hast! Gehorchst Du dem Gebot der “Nächstenliebe”, so wirst Du gerettet werden. Du Peter, und wirst eins werden mit dem Verklärten Leib Christi! etc. .

Diese Rede ist nur allzu bekannt und banal und doch enthält sie zugleich etwas sehr überraschendes.

Denn wenn die religiöse Ideologie sich an die Individuen20 wendet, um sie “in Subjekte zu verwandeln”, indem sie das Individuum Peter anruft, um aus ihm ein Subjekt zu machen, das die Freiheit besitzt, dem Ruf, d.h. den Geboten Gottes zu gehorchen oder nicht; wenn sie sie bei ihrem Namen nennt und damit anerkennt, daß sie immer-schon als Subjekte angerufen sind, die eine persönliche Identität besitzen (bis zu dem Punkt, daß der Christus Pascals sagt: ;,Für Dich habe ich diesen Tropfen meines Blutes vergossen”); wenn sie die Individuen in einer Weise anruft, daß diese antworten: “Ja, ich bin es!” ; wenn sie von ihnen die Anerkennung erhält, daß sie in der Tat die Stellung, einen festen Ort, in der Welt einnehmen, die sie ihnen vorschreibt, so daß sie sagen: “Es ist die Wahrheit, ich — Arbeiter, Chef, Soldat — bin hier” in diesem Jammertal; wenn sie von ihnen die Anerkennung einer höheren Bestimmung – ewiges Leben oder ewige Verdammnis – erhält, entsprechend dem Respekt oder der Verachtung mit denen sie die “Gebote Gottes, das zur Liebe gewordene Gesetz, behandeln; – wenn dies alles sich so abspielt (in den bekannten rituellen Praktiken der Taufe, der Konfirmation, der Kommunion, der Beichte und der letzten Ölung etc. . .), dann müssen wir feststellen, daß diese ganze “Prozedur”, durch welche die christlichen religiösen Subjekte in Szene gesetzt werden, von einem eigenartigen Phänomen beherrscht wird: Die Existenz einer solchen Vielzahl religiöser Subjekte ist nur möglich unter der absoluten Bedingung, daß ein anderes Subjekt, ein einziges und absolutes Subjekt existiert, nämlich Gott.

Wir einigen uns darauf, dieses neue und einzigartige Subjekt durch Großbuchstaben zu kennzeichnen, um es von den gewöhnlichen zu unterscheiden.

Es zeigt sich also, daß die Anrufung der Individuen als Subjekte die “Existenz” eines ANDEREN, EINZIGEN und zentralen SUBJEKTS voraussetzt, in dessen Namen die religiöse Ideologie alle Individuen als Subjekte anruft. In aller Klarheit findet sich dies in der Bibel, die zu Recht die “Schrift” genannt wird21. “Zu jener Zeit sprach der Herr (Jahve) zu Moses aus einer Wolke. Und der Herr rief Moses: `Moses!` `Hier bin ich`. sprach Moses, `ich bin Moses, Dein Diener, sprich und ich werde Dich hören.` Und der Herr sprach zu Moses und sagte ihm: `Ich bin, der ich bin.`” Gott bezeichnet sich also als das SUBJEKT par excellence, das durch sich und für sich ist (“Ich bin, der ich bin”), und der sein Subjekt ruft, das Individuum, das ihm durch seinen Anruf selbst unterworfen ist, nämlich das Individuum mit dem Namen Moses. Und der so angerufene und bei seinem Namen genannte Moses, der erkannt hat, daß es “sehr wohl“ er war, den Gott gerufen hat, erkennt damit zugleich an, daß er Subjekt ist, Subjekt von Gott, Gott unterworfenes Subjekt, Subjekt durch das SUBJEKT und dem SUBJEKT unterworfen. Der Beweis: Er gehorcht ihm und veranlaßt, daß sein Volk den Geboten Gottes gehorcht.

Gott ist also das SUBJEKT und Moses und die unzähligen Subjekte des Volkes Gottes sind seine angerufenen Gesprächspartner: seine Spiegel, seine Reflexe. Sind die Menschen nicht geschaffen nach dem Bilde Gottes? Wie die gesamte theologische Literatur zeigt, braucht Gott die Menschen, auch wenn er sehr wohl darauf verzichten “könnte . .; braucht das SUBJEKT die Subjekte ebenso wie die Menschen Gott, die Subjekte das SUBJEKT brauchen. Besser noch: Gott braucht die Menschen, das große SUBJEKT die Subjekte, selbst noch in der schrecklichsten Entstellung seines Bildes in ihnen, wenn sich die Subjekte dem Laster hingeben, d.h. wenn sie sündigen.

Besser noch: Gott verdoppelt sich selbst und schickt seinen Sohn auf die Erde als ein von ihm “verlassenes” einfaches Subjekt (die lange Klage im Ölbaumgarten endet am Kreuz); Subjekt aber SUBJEKT, Mensch aber Gott, um das zu vollbringen, was die schließliche Erlösung vorbereitet: die Auferstehung Christi. Gott muß also sich selbst zum Menschen “machen”, das SUBJEKT muß zum Subjekt werden, um den sinnlich greifbaren, mit den Augen sichtbaren und mit den Händen spürbaren (siehe den Heiligen Thomas) Beweis für die Subjekte zu liefern, daß sie nur Subjekte, dem SUBJEKT Unterworfene sind, um am Tage des Jüngsten Gerichts wie Christus in den Schoß des Herrn zurückzukehren, d.h. in das SUBJEKT22.

Übersetzen wir diese erstaunliche Notwendigkeit der Verdopplung des SUBJEKTS in Subjekte und des SUBJEKTS selbst in das Subjekt-SUBJEKT in eine theoretische Sprache.

Wir stellen fest, daß die Struktur jeder Ideologie, durch welche die Individuen im Namen eines absoluten und einzigen SUBJEKTS als Subjekte angerufen werden, spiegelhaft (speculaire) ist, und zwar in doppelter Weise: diese spiegelhafte Verdopplung ist für die Ideologie konstitutiv und gewährleistet ihr Funktionieren. Dies bedeutet, daß sich jede Ideologie um einen Mittelpunkt dreht, daß das ABSOLUTE SUBJEKT den einzigen Mittelpunkt bildet und um sich herum die unendliche Zahl der Individuen als Subjekte anruft, und zwar in einem doppelten Spiegelverhältnis: die Ideologie unterwirft einerseits die Subjekte dem SUBJEKT; wobei sie ihnen vermittels des SUBJEKTS, in dem jedes Subjekt sein eigenes (gegenwärtiges wie zukünftiges) Bild vor Augen hat, die Gewißheit bietet, daß es sich wirklich um sie und um ES handelt; andererseits “erkennt Gott” innerhalb der Familie (die Heilige Familie, denn die Familie ist ihrem Wesen nach heilig) “in ihnen die Seinen”, d.h. daß jene, die Gott anerkennen und sich in ihm wiedererkennen, gerettet werden. Fassen wir zusammen, was wir nun über die Ideologie im Allgemeinen wissen.

Die doppelte Spiegelstruktur der Ideologie gewährleistet gleichzeitig:

1) die Anrufung der “Individuen” als Subjekte

2) ihre Unterwerfung unter das SUBJEKT

3) die gegenseitige Anerkennung zwischen den Subjekten und dem SUBJEKT sowie der Subjekte untereinander und schließlich die Anerkennung des Subjekts durch sich selbst23.

4)die absolute Gewißheit, daß alles in der Tat so ist und alles bestens gehen wird, solange die Subjekte nur erkennen, was sie sind, und sich dementsprechend verhalten: “Also sei es”.

Resultat: Gefangen in diesem vierfachen System der Anrufung als Subjekte, der Unterwerfung unter das SUBJEKT, der allgemeinen Anerkennung und der absoluten Gewißheit “funktionieren” die Subjekte in den meisten Fällen “ganz von alleine”, mit Ausnahme der “schädlichen Subjekte”, durch deren Verhalten der Eingriff dieser oder jener Abteilung des repressiven Staatsapparates provoziert wird. Die große Masse der (guten) Subjekte funktionieren dagegen sehr wohl “ganz von alleine”, d.h. innerhalb der Ideologie (deren konkrete Formen in den ideologischen Staatsapparaten verwirklicht sind). Sie fügen sich in die von den Ritualen der ISAs beherrschten Praktiken ein. Sie anerkennen” das Bestehende24, daß es “in der Tat so ist und nicht anders”, daß man Gott gehorchen muß, seinem Gewissen, dem Pfarrer, de Gaulle, dem Chef und dem Ingenieur, daß man seinen „Nächsten lieben muß wie sich selbst” etc. Ihr konkretes materielles Verhalten ist nichts anderes als die lebendige Verkörperung des bewundernswerten Wortes ihres Gebetes: “Also sei es!”

Ja, die Subjekte “funktionieren ganz von alleine”. Das ganze Geheimnis dieser Wirkung liegt in den beiden ersten Momenten des vierfachen Systems, von dem wir gesprochen haben, oder wenn man so will, in der Vieldeutigkeit des Ausdrucks Subjekt. Die geläufige Bedeutung dieses Wortes ist 1. eine freie Subjektivität, also ein Zentrum von Initiativen, das der Urheber seiner Handlungen ist, für die es die Verantwortung trägt; 2. ein unterworfenes Individuum, das einer höheren Autorität unterworfen ist und keine andere Freiheit als die der freiwilligen Unterwerfung besitzt. In der letzten Bedeutung liegt der Sinn jener Vieldeutigkeit, die nur den Effekt wiederspiegelt, der sie hervorruft: das Individuum wird als (freies) Subjekt angerufen, damit es sich freiwillig den Befehlen des SUBJEKTS fügt, damit es also (freiwillig) sich in die Unterwerfung fügt und folglich “von allein” die Gesten und Handlungen seiner Unterwerfung “vollzieht”. Subjekte existieren nur durch und für ihre Unterwerfung. Sie funktionieren daher “ganz von alleine”.

“Also sei es!”. . . . Dieses Wort, das den angestrebten Effekt anzeigt, ist zugleich ein Beweis dafür, daß es nicht “von Natur aus” so ist; von Natur aus” will sagen: außerhalb dieses Gebets, also außerhalb der ideologischen Intervention. Das Wort beweist, daß es so sein muß, damit die Dinge sind, was sie sein müssen; sprechen wir es aus: damit die Reproduktion der Produktionsverhältnisse bis in den Produktions- und Zirkulationsprozeß Tag für Tag im “Bewußtsein” gewährleistet sind, d.h. im Verhalten der Individuen-Subjekte in ihren jeweiligen Stellungen, die ihnen die gesellschaftlich-technische Arbeitsteilung in der Produktion, der Ausbeutung, der Repression, der Ideologisierung, der wissenschaftlichen Praxis etc. zuweist. Worum handelt es sich in der Tat bei diesem Mechanismus der spiegelhaften Anerkennung des SUBJEKTS und der durch die Anrufung als Subjekte gesetzten Individuen? Worum handelt es sich bei der Gewißheit, die den Subjekten durch das SUBJEKT gegeben wird, wenn sie sich freiwillig in ihre Unterwerfung unter die “Gebote” des SUBJEKTS fügen? Die Realität, von der in diesem Mechanismus die Rede ist und die notwendigerweise in den Formen der Anerkennung nicht erkannt wird (Ideologie = Wiedererkennen/Nichterkennen), ist in der Tat letztlich die Reproduktion der Produktionsverhältnisse und der aus ihnen abgeleiteten Verhältnisse.

Januar — April 1969

PS.

– Wenngleich diese sehr schematischen Thesen einige Aspekte der Funktionsweise des Überbaus und seiner Interventionsweise in die Basis erhellen, so sind sie doch ohne Frage abstrakt und lassen notwendig wichtige Probleme ungelöst, auf die noch kurz eingegangen werden muß:

1) das Problem des Gesamtprozesses der Realisierung der Reproduktion der Produktionsverhältnisse.

Als ein Element dieses Prozesses tragen die ISAs zu dieser Reproduktion bei. Der Standpunkt ihres bloßen Beitrages bleibt jedoch abstrakt.

Diese Reproduktion kann nur innerhalb des Produktions- und Zirkulationsprozesses realisiert werden, und zwar durch den Mechanismus dieser Prozesse, durch welche die Ausbildung der Arbeiter „vollendet“ wird und ihnen Stellen zugewiesen werden etc. In dem inneren Mechanismus dieser Prozesse kommen die Auswirkungen der verschiedenen Ideologien zum Tragen, vor allem der rechtlich-moralischen Ideologie.

Dieser Standpunkt bleibt jedoch immer noch abstrakt. Denn in einer Klassengesellschaft sind die Produktionsverhältnisse Ausbeutungsverhältnisse, also Verhältnisse von antagonistischen Klassen. Die Reproduktion der Produktionsverhältnisse, letztes Ziel der herrschenden Klasse, kann daher keine bloße technische Operation sein, in der die Individuen für die verschiedenen ihnen zugewiesenen Stellen innerhalb der „technischen“ Arbeitsteilung ausgebildet und verteilt werden. In Wirklichkeit existiert die „technische“ Arbeitsteilung nur in der Ideologie der herrschenden Klasse: Jede „technische“ Arbeitsteilung, jede „technische“ Organisation der Arbeit ist nur die Form und die Hülle einer gesellschaftlichen (= klassenmäßigen) Teilung und Organisation der Arbeit. Die Reproduktion der Produktionsverhältnisse kann daher nur ein Vorgang sein, der durch die Klassen bestimmt wird. Sie wird verwirklicht durch einen Klassenkampf, in dem sich herrschende und ausgebeutete Klasse gegenüberstehen.

Solange man ihn nicht vom Standpunkt des Klassenkampfes aus betrachtet, bleibt der Gesamtprozeß der Realisierung der Reproduktion der Produktionsverhältnisse folglich abstrakt. Seine Betrachtung vom Standpunkt der Reproduktion ist also in letzter Instanz seine Betrachtung vom Standpunkt des Klassenkampfes.

2) Das Problem der Klassennatur der Ideologien in einer Gesellschaftsformation.

Der Mechanismus der Ideologie im Allgemeinen ist eine Sache. Wir haben gesehen, daß er sich auf einige Prinzipien reduzierte, die aus wenigen Worten bestanden (nicht weniger dürftig als jene, die auch bei Marx die Produktion im Allgemeinen oder bei Freud das Unbewußte im Allgemeinen bestimmen. Wenngleich er eine bestimmte Realität besitzt, ist dieser Mechanismus bezogen auf die wirklichen ideologischen Formationen dennoch abstrakt.

Es wurde der Gedanke geäußert, die Ideologien realisierten sich in Institutionen, in deren Ritualen und Praktiken, den ISAs. Es konnte gezeigt werden, daß sie in dieser Gestalt zu jener Form des Klassenkampfes beitragen, der für die herrschende Klasse lebenswichtig ist – der Reproduktion der Produktionsverhältnisse. Aber auch dieser Gesichtspunkt, so real er auch sein mag, bleibt abstrakt.

Der Staat und seine Apparate sind in der Tat nur unter dem Gesichtspunkt des Klassenkampfes zu begreifen, als Apparat des Klassenkampfes, der die Klassenunterdrückung sichert und die Bedingungen der Ausbeutung und ihre Reproduktion garantiert. Aber es gibt keinen Klassenkampf ohne antagonistische Klassen. Wer Klassenkampf der unterdrückenden Klasse sagt, der sagt auch Widerstand, Aufstand und Klassenkampf der unterdrückten Klasse.

Deshalb sind die ISAs nicht die Realisation der Ideologie im Allgemeinen, sie sind auch nicht die reibungslose Realisation der Ideologie der herrschenden Klasse. Die Ideologie der herrschenden Klasse wird weder durch die Gnade des Himmels noch durch die Tatsache der bloßen Machtübernahme zur herrschenden Ideologie, sondern durch die Installierung von ISAs, in denen diese Ideologie verwirklicht ist und sich verwirklicht. Diese Installierung der ISAs geht nun jedoch nicht ohne weiteres vonstatten; sie ist vielmehr Gegenstand dauernder und erbitterter Klassenkämpfe: Zunächst gegen die alten herrschenden Klassen und deren Positionen in den alten und neuen ISAs, dann gegen die augebeutete Klasse.

Auch dieser Standpunkt des Klassenkampfes in den ISAs bleibt noch abstrakt. Zwar ist der Klassenkampf in den ISAs ein bisweilen wichtiger und symptomatischer Aspekt des Klassenkampfes; so z.B. der anti-religiöse Kampf im 18. Jahrhundert, so die „Krise“ des schulischen ISA in den heutigen kapitalistischen Ländern. Der Klassenkampf in den ISAs ist jedoch nur ein Aspekt des Klassenkampfes, der weit über den Rahmen der ISAs hinausgeht. Die Ideologie, die eine machthabende Klasse in ihren ISAs zur herrschenden macht, „verwirklicht“ sich zwar in ihnen, aber sie geht über sie hinaus, weil sie von anderswoher kommt. Ebenso geht die Ideologie, die eine beherrschte Klasse erfolgreich in und gegen diese ISAs verteidigen kann, über diese hinaus, weil sie von anderswoher kommt.

Nur vom Klassenstandpunkt, d.h. vom Standpunkt des Klassenkampfes aus lassen sich die Ideologien, die innerhalb einer Gesellschaftsformation existieren, begreifen. Von hier aus wird es nicht nur möglich, die Verwirklichung der herrschenden Ideologie in den ISAs und die Formen des Klassenkampfes zu begreifen, deren Sitz und Gegenstand zugleich die ISAs sind. Sondern auch und vor allem von hier aus wird es verständlich, wo die Ideologien, die sich in den ISAs realisieren und die in ihnen aufeinanderprallen, herkommen. Denn wenngleich die ISAs die Form darstellen, in der die Ideologie der herrschenden Klasse sich notwendig verwirklichen muß, und zugleich die Form, an der die Ideologie der beherrschten Klasse sich notwendig messen muß und der sie sich entgegenstellen muß, so „entstehen“ die Ideologien jedoch nicht in den ISAs, sondern aus den im Klassenkampf involvierten gesellschaftlichen Klassen, ihren Lebensbedingungen, ihrer Praxis, ihren Kampferfahrungen etc.

April 1970


Fußnoten

1 der hier abgedruckte Text besteht aus zwei Auszügen aus einer Studie, an der der Verf. arbeitet; er legte Wert auf den Titel "Anmerkungen für eine Untersuchung”. Die hierin vorgetragenen Gedanken sind lediglich als Diskussionsbeitrag gedacht. (Anm. d. Red. von 'La Pensee')

2 Brief an Kugelmann,11.7.1868, MEW 32, S. 5523 Marx hat den wissenschaftlichen Begriff geliefert: "das variable Kapital”.

3 Marx hat den wissenschaftlichen Begriff geliefert: "Das variable Kapital".

4 In "Für Marx”, Frankfurt/M.1968 und "Das Kapital lesen”, Reinbek 1972

5 Topos, vom griechischen topos: Ort. Ein Topos stellt in einem bestimmten Raum die jeweiligen Orte dar, die von dieser oder jener Realität eingenommen werden: so ist das Ökonomische unten (an der Basis), der Überbau darüber.

6 Vgl. weiter hinten: "Über die Ideologie"

7 Gramsci ist meines Wissens der einzige, der jenen Weg gegangen ist, den wir einschlagen. Er hatte jenen "eigenartigen” Einfall, daß der Staat sich nicht auf den (repressiven) Staatsapparat reduziert, sondern, daß er - wie er sagte - eine Reihe von Institutionen der staatlichen Gesellschaft” ("societe civile”) umfasse: die Kirche, die Schulen, die Gewerkschaften usw. Gramsci hat leider seine Intuitionen nicht systematisiert, die im Zustand scharfsinniger, aber partieller Anmerkungen geblieben sind. (vgl. Gramsci, "Oeuvres Choisies, Editions Sociales, S..290, 291 (Anm. 3), 293, 295, 436 und "Lettres de Prison”, Editions Sociales S. 313

8 Die Familie erfüllt offensichtlich (auch) andere "Aufgaben” als die eines ISA. Sie greift ein in die Reproduktion der Arbeitskraft. Sie ist, je nach den Produktionsweisen, Produktionseinheit und (oder) Konsumtionseinheit.

9 Das "Recht” gehört sowohl zum (repressiven) Staatsapparat als auch zum System der ISA.

10 In einem pathetischen Text von 1937 hat Krupskaja die Geschichte der verzweifelten Versuche Lenins und dessen, was sie für seinen Mißerfolg hielt, erzählt. ("Le chemin parcouru”).

11 Was hier mit wenigen Worten über den Klassenkampf in den ISA gesagt wird, ist natürlich weit davon entfernt, die Lage des Klassenkampfes erschöpfend darzustellen. Um diese Frage anzugehen, muß man sich zwei Prinzipien vergegenwärtigen. Das erste Prinzip ist von Marx im "Vorwort zur Kritik. .” formuliert worden: "In der Betrachtung solcher Umwälzungen der sozialen Revolution muß man stets unterscheiden zwischen der materiellen naturwissenschaftlich treu zu konstatierenden Umwälzung in den ökonomischen Produktionsbedingungen und den juristischen, politischen, religiösen, künstlerischen oder philosophischen, kurz, ideologischen Formen, worin sich die Menschen dieses Konflikts bewußt werden und ihn ausfechten.” Der Klassenkampf drückt sich also aus und findet statt in ideologischen Formen, also auch in den ideologischen Formen der ISA. Aber der Klassenkampf geht weit über diese Formen hinaus, und weil er über sie hinausgeht, kann der Kampf der ausgebeuteten Klassen sich auch in den Formen der ISA ausüben, also die Waffe der Ideologie gegen die sich an der Macht befindlichen Klassen richten. Dies auf Grund des zweiten Prinzips: der Klassenkampf geht über die ISA hinaus, weil er seine Wurzeln woanders hat als in der Ideologie, nämlich in der Basis, in den Produktionsverhältnissen, die Ausbeutungsverhältnisse sind und die die Grundlage für die Klassenverhältnisse bilden.

12 Zu einem großen Teil. Denn die Produktionsverhältnisse werden zunächst reproduziert durch die Materialität des Produktionsprozesses und des Zirkulationsprozesses. Aber man darf nicht vergessen, daß die ideologischen Verhältnisse unmittelbar in diesen Prozessen anwesend sind.

13 Für den Teil der Reproduktion, zu dem der repressive Staatsapparat und die Ideologischen Staatsapparate beitragen.

14 Ich benutze mit Absicht diesen sehr modernen Ausdruck. Denn die "Erklärung” einer bestimmten politischen Abweichung (Rechts- oder Links-opportunismus) durch den Einfluß einer Clique ist sogar unter Kommunisten sehr geläufig.

15 Die Rechtsideologie benutzt die juristische Kategorie des "Rechtssubjekts”, um daraus einen ideologischen Begriff zu machen: Der Mensch ist von Natur aus ein Subjekt.

16 Die Linguisten und alle, die bei der Linguistik zu verschiedenen Zwecken Rat suchen, scheitern oft an ihrer Unfähigkeit, das Spiel der ideologischen Effekte in jeder Kommunikation (discours) zu begreifen - die wissenschaftlichen Abhandlungen davon nicht ausgenommen.

17 Althusser benutzt hier das Wort reconnaitre in dem Doppelsinn von wiedererkennen und anerkennen. In der deutschen Übersetzung wird die jeweils dominierende Bedeutung verwandt. (Anm.d.Übers.)

18 Man beachte: Diese beiden im Augenblick sind ein erneuter Beweis dafür, daß die Ideologie ewig ist, denn sie sind durch eine beliebig große Zeitspanne voneinander entfernt; ich schreibe diese Zeilen am 6. April 1969 und Sie lesen sie irgendwann.

19 Die polizeiliche Praxis der "Anrufung" (hier besser "Aufforderung" - Anm.d.Ü.), bei der es um die Kontrolle von "Verdächtigen" geht, ist eine "spezielle" Form der täglichen, einem Ritual gehorchenden Anrufung

20 Obwohl wir wissen, daß das Individuum immer schon Subjekt ist, benutzen wir weiterhin diesen Ausdruck wegen des Kontrasteffektes, den er erzeugt.

21 Ich zitiere nicht wörtlich, jedoch "wahrheitsgemäß und dem Geist entsprechend”.

22 Das Dogma von der Dreieinigkeit ist die Theorie der Verdopplung des SUBJEKTS (des Gottvaters) in das Subjekt (den Gottsohn) und ihres Spiegelverhältnisses (der Heilige Geist).

23 Als Theoretiker der Allgemeinen Anerkennung ist Hegel, ohne es zu wissen, ein ausgezeichneter "Theoretiker” der Ideologie; leider endet er jedoch in der Ideologie des absoluten Wissens. Feuerbach ist ein erstaunlicher "Theoretiker" des Spiegelverhältnisses; leider endet er jedoch in der Ideologie des Menschlichen Wesens. Um zu einer Theorie der Gewißheit (garantie) zu gelangen, muß zu Spinoza zurückgegangen werden.

24 das Bestehende im Original in deutsch (Anm.d.Übers.)

http://www.b-books.de/texteprojekte/althusser/

Geschichte und Untergang des Marxismus

Hinweis: Dieser Artikel wird online diskutiert

Robert Kurz

Wenn der Marxismus als historische (und zu historisierende) Gestalt der gesellschaftstheoretischen Reflexion heute weder ungebrochen fortzuführen noch simpel als „Irrtum“ zu verwerfen, sondern vielmehr aufzuheben ist, dann stellt sich natürlich die Frage, anhand welcher Inhalte und Kriterien diese anstehende Aufhebung vor sich gehen soll. Denn einen ungebrochenen, einheitlichen und unumstrittenen Marxismus als solchen hat es bekanntermaßen auch in der Binnengeschichte der nunmehr zu Ende gehenden Epoche der „Modernisierung“ nie gegeben – was auch heute wieder scheinbar eine Reaktion auf die Krise (oder eigentlich schon den Untergang) des Marxismus möglich macht, die wesentlich vergangenheitsbezogen ist und irgendeinen alten Knochen jener vielen Abarten und Seitenzweige wieder ausgraben möchte, die schon früher ein ideologisches Neandertaler-Schicksal erlitten hatten. Das Aufhebungsproblem kann aber kein archäologisches sein, sondern die gesamte Modernisierungsgeschichte der letzten hundert Jahre mit ihren sämtlichen Marxismen steht zur Disposition. Um einen Ausgangspunkt zu gewinnen, kann ein kurzer Blick auf die Brüche schon in der ideologischen Binnengeschichte des bisherigen Arbeiterbewegungs- oder Modernisierungs-Marxismus hilfreich sein.

Geschichte und Untergang des Marxismus

Oft schon ist die Marxsche Theorie totgesagt worden, und immer wieder hat sie ihre Überlebenskraft bewiesen angesichts unaufgehobener Verhältnisse, in denen der Mensch weiterhin ein von stummen Zwängen geknechtetes Wesen bleibt. Dieser Zustand konnte unübersehbar in der bisherigen Modernisierungsgeschichte niemals überwunden werden, und heute sind wir anscheinend weiter von der Einlösung des revolutionären Aufhebungsversprechens entfernt als je zuvor. Allerdings sollte man nicht allzu sehr auf eine quasi-automatische Wiederauferstehung des Marxschen Ansatzes und seiner emanzipatorischen Gehalte hoffen, etwa so, wie die Neoliberalen auf die Selbstheilungskräfte des Marktes, manche Spätmarxisten auf das nächste kapitalistische „Akkumulationsmodell“ und die eschatologischen Sekten auf die Wiederkehr Christi warten. Schon in der Vergangenheit war Begräbnis und Auferstehung des Karl Marx stets von gesellschaftlichen wie theoretischen Brüchen und Verwerfungen begeleitet, in denen sich der noch unerschöpfte Modernisierungsprozess schubweise durchsetzte und in neuen, überraschenden Gestalten entpuppte. Dementsprechend führten die diversen „Krisen des Marxismus“ auch jeweils zwangsläufig zu einer kontroversen Neuinterpretation und Reformulierung der Marxschen Theorie im veränderten gesellschaftlichen Kontext.

Die erste „Krise des Marxismus“ brach auf, als sich spätestens mit dem Ende der langen Gründerzeit-Stagnation die weitere langfristige Akkumulationsfähigkeit des Kapitalismus erwies und die anwachsende westeuropäische Arbeiterbewegung sich überall einer reformerischen, kapitalimmanenten „Realpolitik“ zuwandte. Während die Reform-Marxisten, für die in Deutschland Eduard Bernstein repräsentativ war, die Marxsche Theorie in diesem Sinne reformulierten und einige ihrer Momente als falsifiziert bzw. „metaphysisch“ verwarfen, beharrten die Gralshüter des unverfälschten Marxschen Erbes mit Karl Kautsky an der Spitze auf einer zunehmend sterilen Orthodoxie, die in der damaligen gesellschaftlichen Wirklichkeit nicht konkretisiert werden konnte. Trotzdem blieb diese Orthodoxie, jedenfalls in Deutschland, die offizielle theoretische Doktrin der Sozialdemokratie, auch wenn die tatsächliche politische Praxis damit immer weniger zu tun hatte.

Die zweite „Krise des Marxismus“ brachte im Ersten Weltkrieg das große Schisma zwischen Sozialdemokratie und Kommunismus. Diesmal kam die Neuinterpretation der Marxschen Theorie im Gegensatz zur vorhergehenden Epoche von „links“. Die Oktoberrevolution im Rücken, brach Lenin sowohl mit dem westlichen Reformismus als auch mit der langweiligen Kautskyschen Orthodoxie. Den Problemen der Revolution im kapitalistisch rückständigen Russland entsprechend, wurde die Marxsche Theorie jedoch weniger von der Kritik der Politischen Ökonomie bzw. von ihrem philosophischen Gehalt her reformuliert, als vielmehr „politizistisch“ im Sinne revolutionärer Machtbehauptung und einer Modelung weitgehend agrarischer, vormoderner Verhältnisse. Die „Radikalität“ bezog sich vor allem auf die Vorgehensweise und auf die Formen der politischen Bewegung, weniger auf den historischen Inhalt und fast gar nicht auf die ökonomische Formbestimmung der Gesellschaft selbst; denn die postulierte planökonomische Alternative verließ niemals die ökonomischen Grundkategorien der warenproduzierenden Moderne, deren westliche Gestalt in vieler Hinsicht ausdrückliches Vorbild blieb. Alles was unter „Planwirtschaft“ und „Beseitigung des Privateigentums“ lief, war nur ein staatsökonomisches Derivat des Kapitalverhältnisses.

Die kommunistische bzw. bolschewistische Neuinterpretation der Marxschen Theorie wurde so zum theoretischen Programm einer nachholenden Modernisierung im kapitalistisch rückständigen Osten und Süden des Planeten. Sie fand ihre historische Wirksamkeit in der sowjetischen Industrialisierung, in der chinesischen Revolution und in den antikolonialen nationalen Befreiungsbewegungen. Im Westen blieben der Kommunismus und linksradikale Ableger dagegen in der Minderheit oder bloße Randerscheinungen, da ihre Theorie nicht den entwickelten westlichen Verhältnissen entsprach. Das eigentlich auf dem Boden einer nachholenden Modernisierung erwachsene sogenannte „Primat der Politik“ wurde so, oft noch voluntaristisch verlängert, zum theoretischen Erbteil und Markenzeichen auch des westlichen Kommunismus bis heute, während die Kritik der Politischen Ökonomie substantiell nicht über den Stand von Kautsky/Hilferding (bzw. in deren Gefolge Lenin) hinauskam.

Der Schock der kapitalistischen Weltwirtschaftskrise, die zeitweilige großen Erfolge der sowjetischen Industrialisierung, die chinesischen Revolution und in die Resultate des Zweiten Weltkrieges stabilisierten zunächst die kommunistische Reformulierung der Marxschen Theorie und schienen die Heraufkunft eines kommunistischen (staatskapitalistischen oder staatssozialistischen) Weltsystems anzudeuten. Die dritte „Krise des Marxismus“ wurde aber unvermeidlich, als das westliche „Wirtschaftswunder“ der Nachkriegsära mit historisch beispiellosen Wachstumsraten die Kapitalismuskritik in den entwickelten westlichen Ländern verblassen ließ und zum Umverteilungsritual degradierte, während gleichzeitig die östlichen (und südlichen) Ökonomien einer nachholenden Modernisierung relativ wieder weit zurückfielen und ökonomisch wie sozial, kulturell wie theoretisch zu versteinern begannen. Der „Marxismus-Leninismus“ erstarrte zum dogmatischen Schema, und die westliche Sozialdemokratie entledigte sich der Marxschen Theorie überhaupt als Doktrin („Godesberg“).

Die Rekonstruktion und Reformulierung der Marxschen Theorie kam auch in dieser Situation wieder von „links“, diesmal in einem eigentümlichen Amalgam einerseits von westlichen Subjekttheorien, repräsentiert vor allem durch die Jugend- und Studentenbewegung von 1968, und andererseits von der letzten Welle der nationalen Befreiungsbewegungen der Dritten Welt (Vietnam u. a), flankiert von der spezifisch chinesischen Marx-Interpretation durch Mao Tsetung. Der gemeinsame Nenner dieser Neuinterpretation war die theoretische Apotheose des „politizitischen“ Voluntarismus. Insofern war diese Reformulierung der „Neuen Linken“ vielleicht die bisher schwächste, weil sie nur den alten linksradikalen „Politizismus“ und seine voluntaristische Verlängerung durch einschlägige Strömungen der 20er bzw. 30er Jahre in einem neuen Kontext erweitert reproduzierte. Die einzige wirklich originäre Quelle innerhalb der „Neuen Linken“ war (neben Ernst Bloch, dessen Rezeption aber randständig blieb) die Kritische Theorie der Frankfurter Schule, die allerdings schon viel früher ausformuliert worden war und überhaupt quer zum Gang der marxistischen Dinge liegt. Dieser Ansatz, dessen „dunkle“ und oft kryptisch formulierte Implikationen unausgeschöpft blieben, wurde aber fast nur nach seiner voluntaristischen Ausdeutungsmöglichkeit hin aufgenommen und z. B. mit der kruden utilitaristischen Doktrin der „Mao-Tsetung-Ideen“ kompatibel gemacht. Die Reformulierung der Marxschen Theorie durch die „Neue Linke“ erscheint so bereits als das Produkt einer Spätzeit des Marxismus, in der keine wirklich eigenständigen Ansätze mehr erarbeitet, sondern die sämtlichen Konzepte der Vergangenheit noch einmal eklektisch durchlaufen wurden.

Die Kapitalismuskritik dieses aufgewärmten Linksradikalismus war immer eine schwache, insofern er die bloß äußerlich wahrgenommenen Basisformen des kapitalistischen, warenproduzierenden Systems weiterhin unangetastet ließ. Die staatsökonomischen nachholenden Entwicklungsgesellschaften des Ostens und Südens wurden auf der politischen bzw. kulturellen Ebene (inadäquat und folgenlos) wegen gewisser „undemokratischer“ Erscheinungen kritisiert, während ihre reale bürgerliche Reproduktionsform als „sozialistische Wirtschaftsgrundlage“ missverstanden blieb. So wurde die vierte „Krise des Marxismus“ unvermeidlich. Unter den Produktivitätsbedingungen und der Weltmarktentwicklung der 80er Jahre brachen zuerst große Teile der sogenannten Dritten Welt, dann die Ökonomien des sogenannten „Realsozialismus“ zusammen. Die westlichen links-politizistischen Konzepte entpuppten sich als letztlich kapitalkonform und mutierten zur neuen „Realpolitik“. Die Neue Linke erlebte also ihr spezifisches „Godesberg“. Die Marxsche Theorie, ungleichzeitig schon durch ihre widersprüchliche Rezeptionsgeschichte in den globalen Modernisierungsschüben seit Beginn des 20. Jahrhunderts, wurde wieder einmal (voreilig) zu Grabe getragen.

Wenn sich nun die Frage des abermaligen Revivals einer kritischen Theorie erhebt, die nur zusammen mit ihrem Gegenstand, dem Kapital, wirklich sterben kann, dann gewiss nicht aus Gründen der ideologischen Anhänglichkeit einer gläubigen und bibelfesten, in Treue fest beharrenden marxistischen Kirchengemeinde. Auch heute kann es nur die gesellschaftliche Konstellation der eigenen Zeit sein, deren Probleme der totgesagten Marxschen Theorie wieder neues Leben einzuhauchen vermögen. Die heutige Wirklichkeit der Weltgesellschaft ein halbes Jahrzehnt nach dem Zusammenbruch des Realsozialismus ist aber unübersehbar diejenige einer in ihren Dimensionen noch nie da gewesenen globalen Krise. Viel wahrscheinlicher als die Transformation der Zusammenbruchsgesellschaften des Ostens und Südens zu funktionsfähigen Marktwirtschaften und Demokratien mit einem nachfolgendem neuen Akkumulationsschub des Weltkapitals ist das gemeinsame Ende der warenproduzierenden Moderne in einer globalen Barbarei. Es wird also kaum eine Lösung sein, wenn die diversen Erneuerungsansprüche, die aus den bisherigen Marxismen hervorgehen, auf eine gewissermaßen potenzierte Bernsteiniade hinauslaufen. Genau dies scheint jedoch bei den meisten alteingesessenen Projekten des akademischen Restmarxismus mehr oder weniger der Fall zu sein.

Der tiefste Grund für diese merkwürdig flache, unglaubwürdige und zu nichts Neuem führende Verarbeitung der letzten Krise des Marxismus liegt darin, dass die bisherigen Marxismen allesamt der Modernisierungsgeschichte immanent bleiben mussten, d.h. der Dynamik der Moderne gegen die vormoderne Agrargesellschaft und deren Überreste stärker verpflichtet waren als der noch gar nicht deutlich formulierten Kritik des warenproduzierenden Systems der Moderne selber. Das galt eben nicht nur für die Marxismen der nachholenden Modernisierungsgesellschaften im Osten und Süden, sondern auch für die Marxismen der alten Arbeiterbewegung im Westen. Der Marxismus insgesamt entwickelte so seine Polemik hauptsächlich gegen die eigentlich vormodernen Verhältnisse und Beziehungsformen, in deren Begriffen auch das Kapitalverhältnis selber noch verstanden und kritisiert wurde. Das ist insofern kein Wunder, als das Kapital und die ihm entsprechenden Formen und Sekundärsphären ja keineswegs in idelatypischer reiner Gestalt in die Geschichte eintraten, sondern vielfältig und unentwirrbar verknüpft und vermengt mit traditionellen Strukturen, Verhaltensmustern und Denkweisen. Bis tief ins 20.Jahrhundert hinein war „das Kapital“ sozusagen identisch mit seiner Durchsetzungsgeschichte (auch noch im Westen), d.h. es „war“ eine Gemengelage in und mit einer noch keineswegs völlig durchkapitalisierten Welt, es „war“ der Clinch kapitalistischer und vorkapitalistischer, moderner und vormoderner Momente. Unter diesen Bedingungen konnte eigentlich der Kapitalismus nicht als solcher (d.h. in seinen basalen Fetischformen) kritisiert werden, sondern immer nur ein jeweils vorgefundenes gesellschaftliches Amalgam vom virtuellen Standpunkt gewissermaßen des „nächsthöheren“ (immer noch kapitalistischen) Entwicklungsstadiums aus.

Mit anderen Worten: was die Marxisten kritisierten, das war das empirische Kapital eines empirischen historischen Durchgangszustandes (von heute aus gesehen Vergangenheit), und diese notwendig beschränkte, immanente Kritik konnte gar nicht unterschieden werden von einer auf das Fundament der kapitalistischen Moderne überhaupt zielenden Kritik. Weil die Begriffe dieses Marxismus in seiner Gesamtheit immer schon durchtränkt waren von der noch unausgeschöpften Problemlage der Modernisierung, und weil ihre revolutionäre Emphase, soweit sie eine solche besaßen, stets von den jakobinischen Momenten der bürgerlichen Revolution (bzw. deren Wiederholung in den östlichen und südlichen Modernisierungsdiktaturen) geliehen war, kamen auch die Transformations- und „Sozialismus“-Vorstellungen dieser ganzen langen Gesamtepoche nie über die Grundkategorien des modernen warenproduzierenden Systems hinaus. Von der Bürde dieser Erblast kann sich offenbar das Gros des akademischen Marxismus nicht mehr lösen, obwohl die ganze Epoche 1989 zu Ende gegangen ist. Der Untergang des Realsozialismus wird nicht als Teil einer historischen Gesamtkrise der Moderne begriffen, sondern nur als die Katastrophe einer vermeintlich zu radikalen Entfernung von den „Gesetzen der Marktwirtschaft“. Die falschen Erneuerer wollen also von Marx ausgerechnet das verwerfen, was mit den grundlegenden VWL-Kategorien (Wert, Preis, Rentabilität etc.) kompatibel ist, um nur noch eine bedeutungslose theoretische Vogelscheuche zurückzulassen, deren Restbestände an Kritik auch anderswo und besser zu finden sind. Sie merken gar nicht, dass sie sich damit selber als Marxisten überflüssig machen (vielleicht ist das sogar der geheime Sinn ihrer „Erneuerung“), denn zur Analyse der real existierenden Marktwirtschaft und der dazugehörigen Realpolitik haben sie überhaupt nichts Originelles mehr beizutragen. Eine so verfahrende marxologische Pseudo-Erneuerung kann nur noch zusammen mit dem gegenstandslos gewordenen Marxismus untergehen.

Der doppelte Marx

Für eine wirkliche Erneuerung der Marxschen Theorie kann sich nicht mehr das Problem einer bloßen Interpretation (als Fortsetzung der bereits langen Reihe von Interpretationen) stellen, sondern vielmehr heute am Ende der Moderne eben nur noch das Problem der Aufhebung dieser Theorie und damit ihrer Interpretationen. Dass die Marxsche Theorie gegen den ausdrücklichen Willen ihres Urhebers zum „Marxismus“ geworden war, also ihren Status als ganz gewöhnliche Gesellschaftstheorie mit ganz gewöhnlichen menschlichen und historischen Erkenntnisgrenzen verloren hatte, und tatsächlich zu einer Art Heilslehre mutiert war, die sich noch bis in die kritischsten Varianten des „westlichen Marxismus“ hinein einer Ausdifferenzierung ihrer Inhalte, einer aufhebenden Überprüfung und somit Historisierung entzog: Dieser merkwürdige Vorgang hat sicherlich damit zu tun, dass der Marxsche Ansatz selber über ein Verständnisvermögen (und damit sozusagen über sich selbst) hinausgriff, das noch innerhalb der kapitalistischen Modernisierungsgeschichte zur gesellschaftlichen Praxis drängte.

Es ist also nicht möglich, Marx vom Marxismus und von der Modernisierungsgeschichte einfach abzulösen und die bisherigen Marxisten schlicht des (interpretativen) „Irrtums“ zu bezichtigen. Vielmehr wird es zunächst einmal unabweisbar, danach zu fragen, was denn an dieser Marxschen Theorie selber noch „modernisierungstheoretisch“ ist und somit auf der nunmehr erreichten Entwicklungshöhe und Krisenreife der Moderne zusammen mit dieser obsolet wird. Und da eine Rückkehr in die Vormoderne selbstverständlich weder möglich noch wünschenswert ist, wäre gleichzeitig zu fragen, welche Momente der Marxschen Theorie andererseits auf die jetzt erst erreichte Konstellation verweisen und ihrer Zeit so weit vorausgeeilt waren, dass sie uns heute noch erreichen und überhaupt erst heute wirksam werden können. Aus dieser Sicht lässt sich die Historisierung und Ausdifferenzierung der Marxschen Theorie vornehmen, die zwei letzten Endes unvereinbare Theoriewege bei Marx nicht etwa als Verhältnis von „Irrtum“ und „Wahrheit“, sondern als ein Problem der historischen Ungleichzeitigkeit innerhalb der Marxschen Theorie selbst unterscheidet und so zur Erkenntnis eines „doppelten Marx“ gelangt. Der erste, „exoterische“, modernisierungstheoretische, fetisch-immanente Argumentationsstrang bezieht sich auf die innere Bewegungsform und Durchsetzungsgeschichte des Kapitals als Verrechtlichung und Versachlichung aller Beziehungen, deren Entwicklungshorizont noch positiv besetzt war. Und das ist eigentlich der weltbekannte und gängige Marx: „Arbeitsstandpunkt“ und Klassenkampf sind die zentralen Begriffe dieses Strangs, die zum historischen Marxismus geführt haben.

Der zweite „esoterische“ und im engeren Sinne „radikale“ (i.e. an die Wurzel gehende) Argumentationsstrang von Marx bezieht sich auf die reale Mystifikation der Form von Ware und Geld als solcher, „in“ der sich die Moderne samt ihren immanenten Konflikten darstellt, durchsetzt und entwickelt. Also, einerseits eine theoretische und gleichzeitig politische Mobilisation und Intervention innerhalb der (letztlich positiv besetzten) Modernisierungsbewegung, andererseits eine „dunkle“ Meta-Kritik des eigenen Bezugssystems der warenproduzierenden Moderne selbst. Mit anderen Worten, jetzt steht unwiderruflich die Befreiung des Marxschen Werkes von jener schiefmäuligen, weihrauchgeschwängerten Interpretationsweise an, deren quasi-religiöses Moment auf eine uneingelöste (und bisher uneinlösbare) dunkle Seite dieser Theorie verweist. Das quasi-religiöse Moment des Marxismus entstammt sicherlich auch dem säkularisierten Religionsgehalt der Modernisierungsbewegung selbst, die nichts anderes als die Entfesselung einer Fetischform (Ware und Geld) ist. Innerhalb dieser historischen Gesamtbewegung speist sich die spezifische Erscheinungsform des marxistischen Fetischdienstes jedoch aus der Scheu vor einem schlechthin Unmöglichen und Uneinlösbaren in der Marxschen Theorie nämlich vor dem Ansatz einer radikalen Kritik dieser objektivierten und verinnerlichten Fetischform selber.

Das absolute Tabu der Moderne, die Warenform-Wertform als solche, das Geld und damit die eigene Subjektform: Dieser Zusammenhang ist für das fetischistisch konstituierte Bewusstsein ebenso wenig kritisch und aufhebend thematisierbar wie für die Religiösen das Mysterium. Die „auf dem Wert beruhende Produktionsweise“ (Marx), die ihre Bahn zieht wie ein schließlich katastrophisch verglühender Komet, setzt den Wert als Fetischkategorie blind voraus und biegt jede Reflexion wie von selbst auf diese Form zurück, in der nicht nur gehandelt, sondern auch gedacht wird. Erst das katastrophische Ende macht die „zweite Haut“ dieser Fetischform der Moderne gesellschaftlich thematisierbar (was noch kein Gelingen des Abstreifens dieser Haut garantiert); und es ist das theoretisch Erratische an der Marxschen Theorie, daß sie dieses Problem als ihr geheimes Zentrum hat. Die Scheu der praktizierenden Marxisten vor diesem harten und (für sie) gleichzeitig dubiosen Kern, der in der vergangenen Epoche noch keinesfalls geknackt werden konnte, taucht die Marxsche Theorie und ihre Rezeptionsgeschichte in jenes eigentümliche quasi-religiöse Zwielicht.

Nun ist aber die Fetischkritik in der Marxschen Theorie eben keineswegs weitgehend ausformuliert und schon gar nicht im Sinne einer „Aufhebungsbewegung“ konkretisiert, wie Marx ja überhaupt eine riesige Fragmentmasse hinterlassen hat (obwohl, ja gerade weil er so überaus „systematisch“ sein wollte, ein wissenstheoretisch und theoriegeschichtlich nicht uninteressanter Tatbestand). Eine solche gesellschaftlich konkrete Zuspitzung der Kritik auf die Fetischkonstitution des Kapitals, d.h. des als Verwertungsbewegung paradox auf sich selbst rückgekoppelten Geldes, wäre auch zu viel verlangt für eine Theorie kurz nach der Mitte des 19 Jahrhunderts. In einer Zeit, in der das Kapitalverhältnis noch mehr als hundert Jahre an struktureller Ausentwicklung und (welt)gesellschaftlicher Durchsetzungsgeschichte vor sich hatte, musste die radikale Kritik der Basiskategorien warenförmiger Vergesellschaftung ganz einsam dastehen.

Dass Marx den Widerspruch in seiner Theorie ahnte, geht aus zahlreichen Aussagen hervor,. In Deutschland, so schrieb er im Vorwort seines Hauptwerks, „quält uns, gleich dem ganzen übrigen kontinentalen Westeuropa, nicht nur die Entwicklung der kapitalistischen Produktion, sondern auch der Mangel ihrer Entwicklung“ (Kapital Bd.1, 12). Marx selbst meinte hier nur einen unmittelbaren Vergleich des damals unterentwickelten Deutschland mit dem bereits industriell fortgeschrittenen Großbritannien; aber ungewollt hat er damit das historische Programm der Arbeiterbewegung in eine Formel gefasst. Nicht bloß die kontinentaleuropäischen Länder waren England gegenüber unentwickelt, sondern der Kapitalismus als solcher war es noch sozusagen sich selbst gegenüber und hatte demnach (im Gegensatz zu den Erwartungen von Marx) ein säkulares historisches Entwicklungsfeld vor sich, auf dem Arbeiterbewegung und Marxismus als Speerspitzen der kapitalistischen Systementfaltung selbst zu agieren begannen.

Marx unternahm natürlich alle Anstrengungen, die beiden unvereinbaren Ansätze seiner Theorie nicht nur zu versöhnen und zu vermitteln, sondern sogar als logisch auseinander hervorgehend darzustellen. Je mehr sich die Arbeiterbewegung seiner Theorie in ihrer „exoterischen“ Variante bemächtigte, desto mehr musste sich Marx Illusionen über diese Vermittlungsfähigkeit machen, desto wütender wurden jedoch auch seine Ausfälle gegen die allzu deutliche systemimmanente Interpretation seiner Theorie, die ihm seinerseits als bloße „Fehlleistung“ erscheinen musste. Sein Adlatus Friedrich Engels vollends, der ohnehin immer viel beschränkter „positiv“ dachte, verlor nach Marxens Tod endgültig den Kontakt zum positivistisch beerdigten „esoterischen“ Gehalt der Marxschen Theorie und wurde zum ersten Kirchenvater des aufsteigenden Marxismus. Heute haben wir es nun mit der eigentümlichen Problematik zu tun, dass der vom Marxismus selber von Beginn an beerdigte „andere Marx“ überhaupt erstmals ins Licht einer neuen Krisengeschichte steigen kann, während umgekehrt der altbekannte, der „marxistische“ Marx endlich seinerseits beerdigt werden muss, weil sein Gehalt zusammen mit der Modernisierungsbewegung bis zur Neige ausgeschöpft ist.

Grundsätzlich lässt sich der „doppelte Marx“ auf allen Ebenen seiner Theorie „entflechten“ und darstellen. Wie schon angedeutet betrifft die „doppelte“ Marxsche Argumentation zunächst das Problem der fetischistischen Beziehungsform „Wert“ (das ist der Kern der Fetisch-Konstitution) in ihrer gesellschaftlichen Auseinandersetzung der kapitalistischen Realkategorien. Der „exoterische“ Marx kritisiert die Subordination der „Arbeiterklasse“ unter das Kapital verkürzt in der unvermittelten Erscheinungsform des Mehrwerts als „unbezahlte Arbeit“ (und wird allein dadurch kompatibel mit der Legimitationsideologie der Arbeiterbewegung, die noch kruder und gerade deswegen wirkungsvoller von ideologischen Theoretikern wie den Linksricardianern oder Lassalle vertreten wird). Der andere „esoterische“ Marx dagegen kritisiert die basale Fetischkategorie Wert als solche, und aus dieser Sicht erscheint der Mehrwert erst als die zum dynamischen, selbstdestruktiven System vollendete Gestalt des Werts selbst; d.h. es kann nicht der Mehrwert im Namen der sozialen Emanzipation des Proletariats aufgehoben werden, so dass der Wert als ontologische Basis übrigbliebe, sondern die Aufhebung der negativen Emanzipation in den objektivierten Gesetzen der Wertverwertung ist identisch mit der Aufhebung der Wertform selber und als solcher. Denn die „einfache“ Wertform ist nur ein historisches Phantasma der Ideologie; sie wäre real gebunden an die bloße Nischenexistenz der Warenproduktion auf niedrigem Produktivkraft- und Bedürfnisniveau, während eine Befreiung vom Zwangsgesetz der Verwertung, die auf dem erreichten hohen Vergesellschaftungsniveau stattfinden soll, nur durch ein Aufsprengen der fetischistischen Wertform (d.h. durch die Aufhebung von Ware und Geld) überhaupt möglich ist.

Vor diesem Hintergrund erscheint auch ein doppeltes Verständnis des Kapitalbegriffs selbst. Der „exoterische“ Marx lässt den monistischen Kapitalbegriff dualistisch in „an sich“ existierende soziale Klassen auseinanderfallen; er argumentiert durchgehend „soziologistisch“. „Das Kapital“ erscheint so zwar als ein „gesellschaftliches Verhältnis“, jedoch im soziologistisch verkürzten Sinne: als das Verhältnis eines sozial dominierenden Teils der Gesellschaft, der als sogenannte Bourgeoisie („herrschende Klasse“) das Kapital „ist“ oder repräsentiert, gegenüber dem sozial unterdrückten Teil der Gesellschaft, der als sogenanntes proletariat das Kapital weder „ist“ noch es repräsentiert. Es käme also dieser Diktion zufolge darauf an, den sozialen „Standpunkt der Arbeiterklasse“ einzunehmen, die (spätestens seit Engels und dann vor allem Lenin) zum mystifizierten Metasubjekt und damit zum Objekt einer quasi-religiösen (und immer wieder volkstümlerischen) Hingabe und Begierde wird. Der „esoterische“ Marx dagegen hält am monistischen Kapitalbegriff fest, und das „gesellschaftliche Verhältnis“ in diesem Sinne ist ein totales, alle Gesellschaftsmitglieder in die gleiche Fetischform einschließendes. Die „Klassen“ sind hier nicht mehr voraussetzungslose, an sich seiende Konfliktsubjekte, sondern nichts als verschiedene Funktionsträger ihrer gemeinsamen historischen Basisform; und auch die sogenannte Arbeiterklasse „ist“ in diesem Verständnis unabdingbar Bestandteil und Moment des Kapitalverhältnisses, nicht aber dessen prädestinierter Gegenspieler.

Arbeit als Fetischbegriff

Bis zu diesem Punkt einer theoretischen Entzerrung des „doppelten Marx“ ist die marxistische Schmerzgrenze (und die bürgerlich-moderne Schmerzgrenze überhaupt) noch gar nicht erreicht. Die Problemstellung einer tatsächlichen Aufhebung von Ware und Geld mag zwar als „spinnert“ betrachtet werden, ist jedoch in irgendwelchen staatsökonomischen und technokratischen Formen allenfalls noch denkbar (und sei es in pejorativer Bestimmung). Als sozialistische Zukunftsvorstellung in diesem verkürzten Sinne „durfte“ das Problem durchaus gedacht, wenn auch meistens in eine sehr ferne Zukunft wegeskamotiert werden. Die eigentliche ideologische Schmerzgrenze des modernen Fetischbewusstseins wird erst dann überschritten, wenn die auflösende Kritik das Allerheiligste zu destruieren beginnt: die „Arbeit“ und ihren ontologisierten Begriff nämlich. An dieser Stelle müssen sich die Geister endgültig scheiden. Deshalb beginnt erst hier die eigentliche Aufhebung von Marxismus und Marxscher Theorie. Apodiktisch gesagt: Wer diese Schwelle nicht zu überschreiten vermag, muss zwangsläufig zurückfallen in das altmarxistische Universum und damit in die obsolet gewordene bürgerliche Geschichte der Moderne.

Entsprechend schwieriger wird es, auch in diesem Punkt den „doppelten Marx“ auszudifferenzieren. Nicht nur die äußeren Widerstände der an dieser Stelle endgültig ausflippenden Marxisten werden größer, sondern auch die inneren Widerstände der Marxschen Theorie selber. Scheinbar durchgängig und lückenlos verwendet Marx auf den ersten Blick einen ontologischen Arbeitsbegriff. Und doch ist es wieder nur die „exoterische“ Lesart, in der es so erscheint, dass die Arbeit zum Begriff einer ewigen überhistorischen Daseinsbedingung der Menschheit wird, die als lediglich usurpatorisch überformt von der Gestalt und von den Gesetzmäßigkeiten des Kapitals erscheint: eine Argumentation, die noch bis tief in den „westlichen Marxismus“ hineinreicht, am deutlichsten natürlich bei Georg Lukács, und die namentlich auch von Alfred Sohn-Rethel trotz seiner in anderer Hinsicht weitreichenden Kritik sogar verschärft wird. Die derart überinterpretierte Arbeit wird so zum ontologischen Hebel einer vermeintlichen Aufhebung des Kapitals, und das Trägersubjekt dieser Arbeit zum identischen Trägersubjekt dieser Aufhebung erklärt (korrespondierend mit der verkürzten, soziologistisch-dualistischen Auffassung des Kapitalverhältnisses). Aber in dieser scheinbar glatten Wand der Marxschen Arbeitsontologie (und „Arbeitsutopie“ im Anschluss daran) zeigen sich bei näherem Hinsehen doch entscheidende Risse, in denen die wühlende Tätigkeit des „esoterischen“ Marx wieder zum Durchbruch kommt.

Wenn sich die beiden Seelen der Marxschen Theoriebrust beim Arbeitsbegriff besonders innig und zunächst fast ununterscheidbar vermengen, dann aus einem durchaus historisch-dialektischen Grund. Selbst noch der „esoterische “ Marx, hätte er sich selbst als solcher reflektieren können, hätte Veranlassung zu einer zwar keineswegs ontologischen, jedoch durchaus historischen Affirmation der „Arbeit“ gehabt; und zwar gerade weil er so gut durch die empirische Erscheinung hindurchzuschauen vermochte. Niemand hat sich bekanntlich eindeutiger gegen die ungeheuerlichen Leiden der Entfesselungsgeschichte abstrakter „Arbeit“ empört als Marx. Aber er versuchte diese Leiden dem Begriff der „Arbeit“ akzidentiell zu setzen, weil er die andere Seite desselben Prozesses, das emanzipatorische und befreiende Moment gegenüber der vormodernen Unmündigkeit und Bedürfnisarmut, im Unterschied zu den bloß reaktionären Kapitalismuskritikern nicht aufgeben wollte. Der Systembegriff der „Arbeit“, in deren subjektloser Struktur die Leiden der Modernisierung eigentlich angelegt sind, diffundiert also bei Marx gewissermaßen notgedrungen stark in Richtung seines „exoterischen“ Doppelgängers, d.h. in Richtung eines reduzierten soziologistischen Subjektbegriffs, der das Totum der Produktionsweise in falscher Unmittelbarkeit identifiziert mit dem partikularen Funktionsträger „Bourgeoisie“, die subjektiv für die Systemleiden verantwortlich gemacht wird („Klassenhass“). Während der Marxismus in dieser Verkürzung aufgeht, lässt Marx selber sich aber immer wieder zu relativierenden Aussagen hinreißen, die das partikulare und unselbständige gegnerische Funktionssubjekt gleichsam entschuldigen: „Weniger als jeder andere kann mein Standpunkt, der die Entwicklung der ökonomischen Gesellschaftsformation als einen naturgeschichtlichen Prozess auffasst, den einzelnen verantwortlich machen für Verhältnisse, deren Geschöpf er sozial bleibt, so sehr er sich auch subjektiv über sie erheben mag“ (Kapital Bd.1,16)

Diese relativierende Handschrift zeigt sich schon im „Kommunistischen Manifest“, wo dieselbe vordergründig gegnerische „Bourgeoisie“ (und mit ihr indirekt das gemeinsame Bezugssystem des arbeitsgesellschaftlichen „Fortschritts“) geradezu begeistert gefeiert wird: „Die Bourgeoisie hat enthüllt, wie die brutale Kraftäußerung, die die Reaktion so sehr am Mittelalter bewundert, in der trägsten Bärenhäuterei ihre passende Ergänzung fand. Erst sie hat bewiesen, was die Tätigkeit des Menschen zustande bringen kann. Sie hat ganz andere Wunderwerke vollbracht als ägyptische Pyramiden, römische Wasserleitungen und gotische Kathedralen, sie hat ganz andere Züge ausgeführt als Völkerwanderungen und Kreuzzüge… Die Bourgeoise reißt durch die rasche Verbesserung aller Produktionsinstrumente, durch die unendlich erleichterten Kommunikationen alle, auch die barbarischsten Nationen in die Zivilisation“ (Manifest der kommunistischen Partei, 46 f.) Die Rede von der „zivilisatorischen Mission“ des Kapitalismus findet sich bei Marx des öfteren, und der darin mitschwingende pädagogische Anspruch bezieht sich nicht nur auf die „unmündigen“ außereuropäischen Kulturen, sondern auch auf die vormodernen Strukturen im Westen selbst.

Die Modelung des menschlichen Subjekts durch diesen „zivilisatorischen Prozess“ ist aber zwangsläufig mit einer Affirmation der „Arbeit“ verbunden, deren Leiden in bloß falsche Adjektive verwandelt werden müssen. Schon der verächtliche Hinweis auf die angebliche „Bärenhäuterei des Mittelalters“ zeigt die Befangenheit im „protestantischen Ethos“ des modernen Arbeitsfetischismus an. Diese Befangenheit ist bei Marx freilich keine absolute, restlos aufgehende; er sieht sie vielmehr gerade in ihrer historischen Bedingtheit, wenn er über den Kapitalismus (durchaus wieder positiv) sagt: „Das Geld als Zweck wird hier Mittel der allgemeinen Arbeitsamkeit … So werden die wirklichen Quellen des Reichtums eröffnet“ (Grundrisse, 135) In gewisser Weise affirmiert Marx hier das „Geld als Zweck“ und damit auch die „Arbeitsamkeit“, aber nicht in ihrer erscheinenden Selbstzweckhaftigkeit, sondern sozusagen als bewusstlose „Pädagogik der Geschichte“: Das „Geld als Zweck“ wird in einem übergeordneten, nicht mehr bewusst wahrgenommenen (subjektlosen) Sinne zum „Mittel“, eine über die krude Bedürfnisarmut hinausgehende „Arbeitsamkeit“ zu entfesseln, die jedoch ihrerseits wiederum ein ebenso historisch-bewusstloses „Mittel“ ist, „die wirklichen Quellen des Reichtums“ zu öffnen – in all ihrer fetischistischen Bewusstlosigkeit eine Welt von Anlagen, Bedürfnissen, Möglichkeiten hervorzubringen (darunter auch die Individualität selbst).

So verstanden, d.h. die „Arbeitsamkeit“ nicht im platt protestantischen Sinne als zwanghafter Selbstzweck festgeschrieben, könnte die logische Konsequenz eigentlich sein, dass „Arbeit“ und ihre Darstellungsform Wert bzw. Geld nach Erfüllung („Erledigung“) ihrer begrenzten historischen Aufgabe abgestoßen werden können als jene verfallenden „Mittel“, deren eigentlicher Zweck, nämlich die „wirklichen Quellen des Reichtums“ zu erschließen, erreicht ist und sie damit positiv überflüssig und sinnlos gemacht hat. Tatsächlich ist diese Konsequenz überraschenderweise schon früh angedeutet, nämlich in der „Deutschen Ideologie“, einem nach langer Archivlagerung 1932 erstmals veröffentlichten Gemeinschaftswerk von Marx und Engels. Dort heißt es ziemlich eindeutig, „dass in allen bisherigen Revolutionen die Art der Tätigkeit stets unangetastet blieb und es sich nur um eine andere Distribution dieser Tätigkeit, um eine neue Verteilung der Arbeit an andre Personen handelte, während die kommunistische Revolution sich gegen die bisherige Art der Tätigkeit richtet, die Arbeit beseitigt(!) …“ (Deutsche Ideologie, 71; Hervorhebung Marx/Engels).

Aus dieser scheinbar ungeheuerlichen Auffassung ergibt sich ein nicht weniger ungeheuerliches Ansinnen an die „Proletarier“: „Während also die entlaufenden Leibeigenen nur ihre bereits vorhandenen Existenzbedingungen frei entwickeln und zur Geltung bringen wollten und daher in letzter Instanz nur bis zur freien Arbeit kamen, müssen die Proletarier, um persönlich zur Geltung zu kommen, ihre eigne bisherige Existenzbedingung, die zugleich die der ganzen bisherigen Gesellschaft ist, die Arbeit, aufheben“ (a.a.O., 79) Natürlich taten die „Proletarier“ Marx diesen Gefallen ganz und gar nicht. Der Horizont ihres Verlangens, „persönlich zur Geltung zu kommen“, war der historische Entwicklungshorizont der „Arbeit“ selbst. Marx unterläuft hier eine optische Täuschung, der auch andere Theoretiker der Moderne (z.B. Kant) streckenweise erlegen sind, und die den Blick der marxistischen Ideologie immer wieder genarrt hat: Das gerade erst embryonal erscheinen historisch Neue, das in seinem frühen Erscheinen logisch erfasst werden kann, wird bereits als „fertig“ wahrgenommen, ohne zu realisieren, dass die logische Darstellung und Extrapolation eine realhistorische Ausentwicklung kurzschlüssig vorweggenommen hat, deren realgesellschaftlicher Gang natürlich viel langsamer und windungsreicher durch viele Stadien hindurch verläuft als der schnelle und geradlinige Flug des theoretischen Gedankens. Tatsächlich steckten die Existenzbedingungen der „Proletarier“ noch tief in erst oberflächlich zersetzten vormodernen Strukturen, und es bedurfte eben noch der Entwicklungskämpfe von mehr als einem Jahrhundert, bis das System der „Arbeit“ überhaupt in sein Reifestadium treten konnte.

Die „Arbeit“ aufheben, ja sie „beseitigen“ zu wollen, diese verdächtige Parole des immer wieder überraschenden theoretischen Stammvaters musste den selber zutiefst arbeitsfetischistischen marxistischen Epigonen also übel aufstoßen. Seit die „Deutsche Ideologie“ überhaupt veröffentlicht ist, haben Ideologen der verschiedenen Marxismen versucht, diese anstößigen „Stellen“ wegzuinterpretieren: Marx muss irgendein Attribut vergessen haben, er hat vielleicht von „Lohnarbeit“ oder kapitalistisch bestimmter Arbeit sprechen wollen usw. Mit anderen Worten: er darf nicht gemeint haben, was er gesagt hat. Und in der Tat sind diese verdächtigen Aussagen eher beiläufig eingestreut, keineswegs offensiv herausgearbeitet, denn die Polemik hat ja mit dem deutschen Idealismus und dessen frühsozialistischen Folgideologien noch ganz andere Ziele im Vordergrund. So hat der Marxismus sich lieber an jene Aussagen in der widersprüchlichen Marxschen Theorie gehalten, die eindeutig arbeitsontologisch klingen: „Als Bildnerin von Gebrauchswerten, als nützliche Arbeit, ist die Arbeit … eine von allen Gesellschaftsformen unabhängige Existenzbedingung des Menschen, ewige Naturnotwendigkeit, um den Stoffwechsel zwischen Mensch und Natur, also das menschliche Leben zu vermitteln“ (Kapital Bd.1,57).

Dennoch ist selbst diese Aussage nicht völlig mit der marxistischen Arbeitsontologie kompatibel. Denn zwar spricht Marx hier, zwanzig Jahre nach der „Deutschen Ideologie“, nicht mehr von einer Aufhebung und Beseitigung der „Arbeit“ und ontologisiert diese Kategorie tatsächlich selber als immer wieder zitierte „ewige Naturnotwendigkeit“. Andererseits aber setzt er sie im Unterschied zum Marxismus nicht direkt mit dem „Stoffwechselprozess mit der Natur“ gleich. Vielmehr soll sie diesen nur „vermitteln“. Vielleicht, so könnte man schlussfolgern, ist dann bloß der „Stoffwechselprozess mit der Natur“ jene ewige anthropologische Notwendigkeit, während die „Vermittlung“ dieses Prozesses historischen Veränderungen unterworfen ist und die „Arbeit“ somit nur eine bestimmte historische Vermittlungsgestalt darstellt, die weder für alle Vergangenheit noch für alle Zukunft zwingend ist. Marx zieht diese Schlussfolgerung nicht; er fühlt wohl, dass ein Bruch mit der Arbeitsontologie nicht an der Zeit ist und dass die große historische Bewegung, der er sich mit Recht verpflichtet fühlt, die Arbeiterbewegung, über diesen Schatten noch nicht springen kann.

In einer anderen Hinsicht bleibt der „esoterische“ Marx dem Marxismus gegenüber freilich hart. Nie hat er sich von der Vorstellung trennen können, dass die Aufhebung der kapitalistischen Produktionsweise identisch sein müsse mit einer Aufhebung der gesellschaftlichen Warenform, d.h. einer Überwindung der fetischistischen Geldbeziehung. Der Marxismus hat diese Allüre seines großen Meisters stets mit Misstrauen, Ablehnung, Vertuschung und Verharmlosung bedacht. Zwar durfte wie gesagt die Aufhebung der Ware-Geld-Beziehjung (im Unterschied zur Aufhebung der „Arbeit“) durchaus „gedacht“ werden; jedoch eben nicht als ernsthaftes oder gar als praktisches Problem, sondern höchstens als eine abstrakt-philosophische Zielvorstellung weit jenseits der „sozialistischen“ oder „proletarischen“ Revolution. Es ist sogar festzustellen, dass die Thematisierung dieses Problems noch eher in die Frühzeit des Marxismus fiel, während sie mit zunehmender historischer Erfahrung der Arbeiterbewegung immer mehr verblasste und schließlich ganz verschwand, bis hin zur offenen Ablehnung des Gedankens überhaupt. Die schwachen Konzepte einer „sozialistischen Marktwirtschaft“ von heute sind kaum mehr als die Endmoränen dieses ideologischen Abschwächungs- und Verdünnungsprozesses.

Hier wird eine eigenartige Verschränkung des historischen Entwicklungsproblems sichtbar. Marx wollte gegen den Marxismus eine (halbherzige) Ontologie der Arbeit mit der Aufhebung der Waren- bzw. Geldform verschwistern. Er behielt damit dem Marxismus gegenüber auf jene esoterische Weise recht, die in eine noch vor uns liegende Zukunft verweist. Dennoch ist seine Argumentation paradox, denn „Arbeit“ und Warenform/Geld sind nur verschiedene Darstellungsweisen oder gesellschaftliche Ausdrucksformen eines Identischen. Der Marxismus behielt insofern seinerseits Marx gegenüber auf eine historisch begrenzte „realistische“ Weise recht, als er dieser Identität Rechnung trug, damit aber auch seine kapitalistische Immanenz bewies. Der Marxismus beharrte also in den Gestalten sowohl der westlichen Arbeiterbewegung als auch des östlichen Staatssozialismus und der südlichen Befreiungsnationalismen zusammen mit der Affirmation der „Arbeit“ in logischer Folgerichtigkeit auch auf der Fortexistenz von Geldform und Geldlohn. Damit aber blieb auch die Kapitalform der gesellschaftlichen Reproduktion als solche außerhalb der theoretischen und praktischen Kritik. Der Kapitalismus sollte im Grunde genommen nicht durch eine Überwindung der Kapitalform selber abgelöst werden, was identisch mit einer Aufhebung der „Arbeit“ und der totalen Geldvermittlung wäre, sondern lediglich durch deren Verstaatlichung. Der Versuch, die unaufgehobenen Funktionskategorien der „Arbeit“ dem etatistischen Kommando zu unterwerfen, konnte jedoch nur unter den Bedingungen „nachholender Modernisierung“ eine zeitweilige und immer prekäre Rationalität gewinnen, um schließlich am Weltmarkt zu zerschellen.

Der doppelte Begriff der abstrakten Arbeit und die gesellschaftliche Sphärentrennung

Für Marx muss das immanente Dilemma seiner „doppelten“ Argumentation gerade hinsichtlich des Arbeitsbegriffs stets als bohrender Stachel präsent gewesen sein, auch wenn er sich dies (Patriarch und Choleriker, der er war) nie eingestehen mochte. Bei näherer Betrachtung seines Umgangs mit diesem fast ungreifbar schillernden Problem zeigt sich, dass er sich zur Behebung des Dilemmas mit einem begrifflichen Trick sozusagen selbst überlistet hat. Denn eigentlich ist der Begriff der „Arbeit“ ohne jedes Attribut, die Abstraktion „Arbeit“ also, bereits der Begriff der warenproduzierenden Produktionstätigkeit. Die sogenannte Gebrauchswertseite dieser Tätigkeit kann überhaupt nur die Kehrseite derselben gesellschaftlichen Realabstraktion sein: die Art und Weise nämlich, wie diese gesellschaftliche Abstraktion sich des sinnlichen Stoffes bemächtigt und ihn ihrer Form unterwirft. Der „Doppelcharakter der Arbeit“ (Marx) ist nicht ontologisch verankert, er ist seinem Wesen nach der Doppelcharakter warenproduzierender Verhältnisse. Marx macht nun aus der stofflichen-sinnlichen Seite der „Arbeit“ (und damit aus dem „Gebrauchswert“, der doch nur die stofflich-sinnliche Seite derselben Wertabstraktion darstellt) einen ontologischen Begriff, der eben jene „ewige Naturnotwendigkeit“ sein soll. Damit wird er kompatibel mit dem immanenten, notwendigen Selbstverständnis der Arbeiterbewegung.

Um aber andererseits seinen transzendierenden Ansatz zu retten, verdoppelt Marx den an sich schon abstrakten Begriff der Arbeit noch einmal attributiv, indem er die spezifisch historische warenproduzierende „Arbeit“ von der ontologischen „Arbeit“ abgrenzen will. Der dabei herauskommende berühmte Begriff der „abstrakten Arbeit“ ist eigentlich ein merkwürdiger Ausdruck, eine rhetorische Verdoppelung, als würde man von einem „abstrakten Grün“ sprechen, wo doch die Bezeichnung von etwas als „grün“ an sich schon eine Abstraktion ist. Marx reißt die Realabstraktion sozusagen auseinander: Ihre Form sei historisch begrenzt, ihre Substanz oder ihr Inhalt sei ontologisch. So haben wir also „Arbeit“ als ewige Naturnotwendigkeit und „abstrakte Arbeit“ als historische Bestimmung warenproduzierender Systeme. Marx verlängert einerseits die warenförmige Realabstraktion ins Ontologische, andererseits will er ihren historischen Charakter und damit ihre Aufhebbarkeit retten. Der Arbeiterbewegungsmarxismus hat daher mit dem Begriff der „abstrakten Arbeit“ wenig anfangen können und ihn nicht kritisch mobilisiert, sondern sich stattdessen lieber an ontologischen („gebrauchswertmäßig“ veredelten) Arbeitsbegriff gehalten, um sich geschichtsphilosophisch zu legitimieren.

Diese Zwiespältigkeit findet sich auch wieder bei der Bestimmung dessen, was denn nun an der abstrakten Arbeit eigentlich real abstrakt ist. Marx entwickelt dies hauptsächlich nur nach einer Seite, nämlich nach der Formseite hin: als reale Abstraktion „vom“ stofflichen Inhalt, als Gleichgültigkeit gegen das sinnliche Moment, dargestellt durch die Wertform und ihre Entfaltung bis zum Geld, dem „real abstrakten“ Ding. Das ist zweifellos von großer Bedeutung. Aber die warenproduzierende „Arbeit“ ist auch noch in einem zweiten Sinne „real abstrakt“, den Marx keineswegs systematisch entwickelt: nämlich in ihrer Existenz als eine ausdifferenzierte Sphäre, die getrennt ist von Sphären wie Kultur, Politik, Religion, Erotik usw. oder, auf einer anderen Ebene, auch getrennt von „Freizeit“ (Anklänge an dieses Problem finden sich bei Marx noch eher in den sogenannten Frühschriften, teilweise in den „Grundrissen“; aber das zentral ausformulierte Thema von Marx in seiner „Kritik der politischen Ökonomie“ ist immer das Moment der Formabstraktion und nicht das Moment der Sphärentrennung).

Die Entfaltung und schließlich die volle Entfesselung der Formabstraktion in der Moderne ist aber nur möglich dadurch, dass die „Arbeit“ als diese getrennte, „real abstrakte“ Sphäre ausdifferenziert wird, vom übrigen Lebensprozess getrennt wird; dass der warenproduzierende Mensch also nicht nur von der sinnlichen Qualität seiner Gegenstände, sondern in und hinsichtlich der „Arbeit“ auch gleichzeitig von den anderen Lebensmomenten „absieht“ (abstrahiert), die zu funktionalen Sphären jenseits der „Arbeit“ geronnen sind. Und diese Trennung liegt überhaupt der modernen „Sphärentrennung“ insgesamt, jener „Ausdifferenzierung“ moderner Gesellschaften zugrunde, von der in der Soziologie und Systemtheorie dauernd (und natürlich affirmativ) die Rede ist.

Dieses Problem deckt sich außerdem ganz wesentlich mit dem Problem des modernen Geschlechterverhältnisses. Der tiefste Grund für dieses Ab- und Ausdifferenzieren von der „Arbeit“ getrennter Sphären ist nämlich die geschlechtshierarchische „Abspaltung“ der zugerechneten weiblichen Bereiche, von der (nicht warenförmigen) „Hausarbeit“ bis zur (ökonomisch überhaupt nicht mehr fassbaren) „Liebe“, und erst auf dieser Grundlage kann sich auch das strukturell „männlich“ dominierte Reich der „Arbeit“ noch einmal in sich spalten und ausdifferenzieren, Dieses wesentlich geschlechtshierarische Moment der Ausdifferenzierung einer real-abstrakten Sphäre der „Arbeit“ aber kommt vollends bei Marx ebenso wenig vor wie bei den Marxisten. Es äußert sich selbst noch in der „doppelten Vergesellschaftung“ von Frauen, wenn diese trotz zunehmender Berufstätigkeit immer noch auf die Familie bzw. die Kinderbetreuung verwiesen bleiben (die überwältigende Mehrheit auch der sogenannten Alleinerziehenden sind Frauen) und wenn weibliche Tätigkeiten im Erwerbsbereich häufig schlechter bewertet und entlohnt werden.

Im Verlauf des Modernisierungsprozesses erschien dieses geschlechtshierarchische Strukturverhältnis immer wieder vielfach gebrochen, ohne je aufgehoben zu werden; dies wäre auch nur möglich zusammen mit einer Aufhebung der gesellschaftlichen Warenform. Soweit Frauen in der Vergangenheit erwerbstätig waren, also in die ausdifferenzierte Sphäre der abstrakten „Arbeit“ eintauchten, wurden sie dort gewissermaßen als „Fremdkörper“ wahrgenommen weil ihre „eigentliche“ Zuständigkeit immer wieder in Richtung der abgespalteten Haus- und „Liebes“-Tätigkeiten gedrängt wurde. Derartige Tendenzen sind selbst heute noch nicht gebrochen, wie die gesellschaftliche Auseinandersetzung in der Krise der letzten Jahre zeigt („zurück zur Familie“ usw.). Gleichzeitig müssen Frauen innerhalb der „Arbeits“-Sphäre selber als „männlich“ apostrophierte Züge annehmen, sich also gewissermaßen psychosozial aufspalten: Ein Hinweis darauf, dass wir es hier nicht mit biologisch fundierten Sachverhalten zu tun haben, sondern eben mit historischen Zuschreibungen, wie sie in der Abdifferenzierung der „Arbeit“ vom Lebensprozess in der Moderne entstanden sind.

Erst diese basale Abspaltung der als „weiblich“ definierten Lebensmomente von der „Arbeit“ macht letztere zur gesonderten Sphäre der „Realabstraktion“ (historisch erscheinend als Auflösungsprozess des „ganzen Hauses“). Und erst aufgrund dieser elementarer Sphärentrennung wiederum kann das „männlich“ dominierte Reich der abstrakten „Arbeit“ sich wiederum selber weiter ausdifferenzieren und neue getrennte Sphären aus sich heraussetzen wie „Politik“, „Kunst und Kultur“ etc. Dieser ganze von der „Realabstraktion“ ausgehende Ausdifferenzierungsprozess getrennter Funktionssphären macht den entscheidenden Unterschied von Moderne und Vormoderne aus. Die vormodernen Gesellschaften hatten zwar einen „Stoffwechselprozess“ mit der Natur“, selbstverständlich, aber sie hatten keine ausdifferenzierte Sphäre der „Arbeit“; und selbst dort, wo sie Waren produzierten, war diese Produktion noch mit anderen Momenten verwoben (Religion, Tradition, blutsverwandtschaftlichen und „Gemeinschafts“-Strukturen usw.) Nicht einmal eine klare Trennung von „Arbeit“ und „Freizeit“ kann unter solchen Verhältnissen existieren. Das Problem betrifft also nicht etwa bloß die Einsichts- oder Verständnisfähigkeit vormoderner Menschen in etwas, das sie zwar an sich „gehabt hätten“ (so das Dogma des ontologisierenden Arbeitsbegriffs), aber nicht hätten wissen können, sondern es betrifft ihre realen Verhältnisse: Sie „hatten“ die „Arbeit“ als besondere gesellschaftliche Sphäre auch an sich nicht. Ich kann hier nicht weiter auf die historischen Details und auf den Herausbildungsprozess der „Arbeit“ (und komplementär dazu der abgespaltenen Haus- und Familientätigkeit) in der Geschichte eingehen; natürlich ist die „Arbeit“ nicht auf einen Schlag in der Renaissance oder im 18. Jahrhundert plötzlich vom Himmel gefallen. Hier geht es nur um klare analytische Unterscheidungen.

Dass Marx den real abstrakten Charakter der „Arbeit“ als einer getrennten, ausdifferenzierten Sphäre eher vernachlässigt, dass dieses Moment bei ihm eher implizit erscheint und er im wesentlichen nur die reale Abstraktion der Form explizit entwickelt und ausformuliert, hat natürlich etwas mit seiner Verdopplung der „Arbeit“ in einen historischen und in einen ontologischen Begriff zu tun. Die ontologische Bestimmung der „Arbeit“ als Substanz oder Inhalt auf der Gebrauchswertseite der Wertabstraktion, und die damit zusammenhängende revolutionstheoretische Vorstellung, dass die (im Grunde als „männlich“ gedachte) „Arbeiterklasse“ sich des „Gebrauchswerts“ bemächtigen solle, muss die Arbeit als besondere, getrennte Sphäre unangetastet lassen, zumindest den abgespaltenen, als „weiblich“ definierten Bereichen gegenüber. Und da die Herausbildung dieser Sphäre in der Geschichte gleichzeitig die Herausbildung des modernen männlichen Selbstbildes darstellt, ist es auch der Mann Marx, der hier an seiner eigenen patriarchal strukturierten Bewusstseinsform Schranken findet.

Die Aufhebung der Arbeit

Die Herausbildung der „Arbeit“ ist gleichzeitig destruktiv und fortschrittlich, ihre emanzipatorische Seite darf nicht vernachlässigt werden, um nicht in eine krude, rückwärtsgewandte Romantik zu verfallen. Trotzdem ist sie nur ein transitorisches Stadium und muss selber wieder aufgehoben werden. Aufhebung der „Arbeit“ hieße konsequenterweise ihre Aufhebung nach beiden Momenten der Realabstraktion hin: nämlich Aufhebung als Formabstraktion und Aufhebung als getrennte Sphäre (was dann gleichzeitig auch die Aufgebung als getrennte Sphäre (was dann gleichzeitig auch die Aufhebung des „Gebrauchswerts“ wäre). Marx blockiert sich auch hier wieder selber, weil er die Aufhebung nur halb denken kann und die „Arbeit“ als getrennte Sphäre letztlich geschlechtshierarchisch-identitär ontologisiert; genauer: Diese Ontologisierung kommt dem implizit durchaus aufscheinenden Gedanken, die Sphärentrennung aufzuheben, systematisch in die Quere.

Denn die Fixierung auf den „Doppelcharakter der Arbeit“, in der die vermeintliche Befreiung der Gebrauchswertseite als ontologischer Hebel erscheint (und demzufolge die „Arbeiterklasse“ als subjektiv-objektiver Aufhebungsträger statt als immanente Funktionskategorie), verstellt den Blick auf das Moment der Sphärentrennung, dessen geschlechtshierarchischer Kern folgerichtig „ableitungslogisch“ auf eine Sekundärebene verbannt (soweit überhaupt erwähnt) wird. Für ein konsequentes Aufgreifen der Sphärentrennungs-Problematik und das Denken der Aufhebung von diesem Moment her, was dann die Aufhebung auch der Formabstraktion überhaupt erst möglich macht, wird aber logischerweise zusammen mit der ausdiffernzierten Sphäre „Arbeit“ auch diese selber und als solche zum Aufhebungsgegenstand, da ihr Begriff an diesem Charakter als besondere Sphäre hängt und zusammen mit diesem steht und fällt; und damit würde notwendigerweise das ganze ontologische Konstrukt in sich zusammenkrachen, einschließlich der damit verbundenen geschlechtlichen Zwangsidentitäten (auch der zwangsheterosexuellen Orientierung).

Das Aufhebungsproblem auf der Basis eines ontologischen Arbeitsbegriffs, das sich auf den geschlechtshierarchisch strukturierten, warenlogisch immanenten Gegensatz von Gebrauchswert-Substanz („ewig“) und Form („historisch“) beschränkt, verzweigt sich seinerseits in zwei Argumentationsstränge, die Marx nur „stellenweise“ andeutet und die von den Marxisten je nach Gusto mobilisiert worden sind. Beide Stränge lassen sich geradezu an idealtypischen Figuren darstellen. Einerseits entwickelt sich die Vorstellung, eine von ihrer realabstrakten Form befreite „Arbeit“ würde in der sozialistischen Zukunftsgesellschaft zur „attraktiven Arbeit“ werden, zum positiven „ersten Lebensbedürfnis“. Auch wenn die Diskurse sich heute kaum noch auf Marx beziehen, taucht dieser Gedanke doch in den verschiedensten Verkleidungen immer wieder auf. Typologisch lässt sich sagen, dass sich dafür eher der „künstlerische“ Mann begeistern kann, der (ohne sich als „Mann“ im psychosozialen, geschlechtshierarchischen Sinne preisgeben zu wollen) seine „weiblichen“ Seiten entdeckt; früher eher eine randständige Boheme -Existenz, ist er heute in der kasinokapitalistischen „Erlebnisgesellschaft“ häufiger anzutreffen. Für diesen Künstler-Arbeiter bleibt die Frau dennoch letztlich Gegenstand und Natur. Er nähert sich dem Aufhebungsproblem durchaus, aber auf eine paradox zurückgebogene Weise, so dass die „Aufhebung“ eigentlich keine sein darf und deswegen nur in der Form einer attributiven Veredelung der „Arbeit“ erscheinen kann.

Die kapitalistische Inflationierung des Arbeitsbegriffs (Beziehungsarbeit, Trauerarbeit usw.) wird daher positiv aufgenommen, „Arbeit“ soll zur Kunst, zum Genuss usw. werden. Die „Arbeit“, als ontologische Bestimmung unaufhebbar gemacht, soll also in ihrer kapitalistischen Form nur insofern „aufgehoben“ werden, als sie verallgemeinert und totalisiert wird unter Einschluss der künstlerischen und wissenschaftlichen Momente, um gerade dadurch „attraktiv“ zu werden. Nur in diesem geradezu perfiden Sinne scheint dann auch eine Aufhebung der Sphärentrennung auf: nicht als Wiederzurücknahme der „Arbeit“ auf höherer Entwicklungsstufe in den gesellschaftlich-menschlichen Lebensprozess, sondern umgekehrt als ihre endgültige Usurpation der Lebenstotalität, freilich unter „Totschweigen“ des dunklen, als „weiblich“ definierten und abgespaltenen Kontinents der Reproduktion, dessen fatale Existenz sich diesem arbeitsfetischistischen Totalisierungskonstrukt sperrt. Negiert wird nicht die patriarchal-okzidentale Arbeits-Identität überhaupt, sondern nur die evidente Schmachgestalt des kapitalistisch ausgebeuteten unmittelbaren Produzenten: Alle Arbeits-Männer sollen Arbeits-Supermänner werden dürfen. An die Stelle des negatorischen Moments einer Aufhebung der Arbeit als solcher tritt das identifikatorische Moment eines „substantiellen Zusichselbstkommens“ der Arbeit – Befreiung der Arbeit statt Befreiung von der Arbeit.

Andererseits entwickelt sich die Vorstellung, die „Arbeit“ würde in der sozialistischen Zukunftsgesellschaft als eine Art Residuum der „Notwendigkeit“ zurückbleiben, eben als das berühmte „Reich der Notwendigkeit“, auf dem sich aber dann ein „Reich der Freiheit“ jenseits der „Arbeit“ entfalten könne. Also hier plötzlich keine positive, sondern eine negative Ontologie der Arbeit, nämlich die ewige Naturnotwendigkeit des psychischen und sozialen Leidensmoments an der Arbeitswelt, das reduziert, aber nicht aufgehoben werden könne. Hier erscheint das patriarchal-„männliche“ Selbstbild der Moderne gewissermaßen als Festhalten an diesem Leidensmoment, das der „Held der „Arbeit“ (ähnlich dem christlichen Leidensfürsten) geradezu für sich in Anspruch nimmt, um es gleichzeitig zu kompensieren durch ein phantasmatisches „Reich“ jenseits der „Arbeit“, in dem sich die ordinäre „Freizeit“ ebenfalls zu einer Art heldischer Supertätigkeit veredelt (also im Grunde genommen die „Arbeit“ gar nicht aufgehoben, sondern nur in anderer Gestalt fortgesetzt wird). Dafür vermag sich vor allem der Typus des „Machers“, der starrgesichtige Mann, der homo faber, der Technokrat und Szientist zu – „begeistern“ wäre zuviel gesagt, denn seine Emotionen laufen grundsätzlich auf Sparflamme; er besitzt ungefähr die Leidenschaftlichkeit eines Taschenrechners.

Einem Begriff von „Arbeit“ als Spiel oder Kunst etc. steht dieser Typus (der wohl in der alten Arbeiterbewegung häufig anzutreffen war) eher misstrauisch gegenüber, und er wäre gerade deswegen vielleicht durchaus dazu bereit, das „Reich der Freiheit“ als ein Jenseits der „Arbeit“ zu „definieren“, aber eben in jenem schiefen Sinn ihrer freigesetzten Verlängerung über die starre „Notwendigkeit“ hinaus. Allerdings ist dies eher weniger sein Reich, auch wenn er sich mit einer gewissen Höflichkeit darauf bezieht; soweit er sich selber in diesem Reich vorzustellen vermag, geschieht dies wohl eher in einem traditionell bildungsbürgerlichen Sinne (als Verallgemeinerung der Hausmusik, des Museumsbesuchs etc.) oder andererseits als immer noch protestantisches Ethos des andauernden Erfindens, Komponierens, Bauens, Malens usw. Sein eigentliches ein und alles, auch wenn er sich dies nicht selber einzugestehen vermag, ist und bleibt aber in Wahrheit das Reich der Notwendigkeit, die Lust der Selbstunterwerfung unter das abstrakt herauspräparierte Leidensmoment als „Held der (vermeintlichen) Notwendigkeit“. Das „Reich der Notwendigkeit“ muss also bis ans Ende aller Tage dauern. Hier bleibt noch zuletzt die individuelle Zurechenbarkeit wichtig, aber weniger als veredelter Werktätigenstolz als vielmehr in einem dürren abrechnungstechnischen Sinne: „jedem nach seiner Leistung“. Der stocknüchterne und berechnende Geist des häuslebauenden Mittelstands, der jedem unnützen Exzess abhold ist, pocht auf eine anständige „gesellschaftliche Rechnungsführung“ und Leistungsabrechnung, die niemandem ein Stück Brot zuviel gönnt.

Auch bei Marx tauchen beide Momente dieser verkürzten arbeitsontologischen „Aufhebungs“-Vorstellung auf (die komplementär sind, aber durchaus auch in Widerspruch zueinander treten können), ohne dass sie wie gesagt systematisch ausformuliert wären. Beide Aufhebungsbegriffe kommen nicht grundsätzlich an das Problem einer Aufhebung der „Arbeit“ als getrennte Sphäre heran, und gerade das Problem der geschlechtshierarchischen Abspaltung bleibt notwendigerweise in diesem Kontext völlig „unvermittelt“. Die Vorstellung von der „attraktiven Arbeit“ möchte bloß die gewöhnliche Erwerbsarbeit mit den Elementen der „gehobenen“ Arbeit des Künstlers, Theoretikers etc. anreichern. Das ewige Faszinosum der Renaissance-Künstler also, die Selbstübergipfelung des „männlichen Anspruchs: jeder Mann ein kleiner Leonardo da Vinci, gleichzeitig genialer Wissenschaftler, tiefgründiger Philosoph, begnadeter Maler und möglichst vielleicht auch noch Zehnkämpfer. Diese Imagination, die aus der abstrakten „Arbeit“ als solcher folgt, bleibt selbst dann noch wirksam, wenn Frauen eigene „Karrieren“ im männlich dominierten „Arbeits-Universum durchlaufen. In dieses unaufgehobene, veredelte Universum kann die „Gleichberechtigung“ durchaus kurzschlüssig und formal hineingedacht werden, unter Ignoranz den ebenso unaufgehobenen abgespaltenen Bereichen und Momenten gegenüber (die sich aber natürlich real schmerzhaft bemerkbar machen).

Diese falsche, patriarchal-bürgerliche Imagination des zukünftigen Super- und Edelarbeiters vergisst dabei völlig, dass die „Attraktivität“ von Tätigkeit nicht in der Verfeinerung und Vergoldung männlicher Selbstherrlichkeit liegt (und auch nicht in der gnädigen Aufnahme der „Weiber“ in dieses männlich ausgeheckte Arbeitsparadies), sondern gerade in deren Aufhebung, in der Aufhebung einer wechselseitig ausschließenden menschlichen Beziehungsform. Das wesentliche ist nicht die bloß anspruchsvolle Veredelung der unmittelbaren Tätigkeit, sondern die Herstellung befriedigender menschlicher Beziehungen in allen Tätigkeiten, und das heißt die Reintegration der „abgespaltenen“ Bereiche auf höherer Entwicklungsstufe: die Entwicklung einer Kultur, in der gesellschaftliche Produktion und Erotik ebenso wenig getrennt sind wie „Freiheit“ und „Notwendigkeit“, Philosophie und Alltag usw. ( und in der sich demzufolge auch eine andere Naturbeziehung entwickelt, in der die Natur nicht auf eine tote Gegenständlichkeit „männlicher“ Selbstverherrlichungs“arbeit“ reduziert wird). Indem die „Arbeit“ als getrennte Sphäre verschwindet, wird sie als solche aufgehoben.

Ansätze für ein solches Denken finden sich gewiss eher in der Geschichte des künstlerischen Typus, d.h. in der ersten falschen Aufhebungsvariante, in der die „Arbeit“ als Spiel und Kunst „attraktiv“ werden und also eigentlich keine „Arbeit“, d.h. keine getrennte Sphäre der „Realabstraktion“ mehr sein soll. Dieser Ansatz zeigte sich schon in der Frühromantik, die keineswegs im bloßen „Irrationalismus“ aufgeht. Unter den Utopisten war es Fourier, der die „Arbeit“ geradezu erotisieren wollte, aber eben nicht als „Erotik des Leidens“, sondern eher in einem durchaus hedonistischen Sinne für beide Geschlechter. Kein Zufall ist es sicher, dass sowohl bei den Frühromantikern als auch bei Fourier die Emanzipation der Frau als Problem eine unverhältnismäßig größere Rolle gespielt hat als bei anderen zeitgenössischen Theorien und Strömungen. In diesen Wein hat freilich die Frauenforschung inzwischen etlichen Essig gießen müssen, indem sie das gebrochene Verhältnis gerade der Frühromantiker dem zugeschriebenen „Weiblichen“ gegenüber nachwies. Die mangelnde (historisch noch beschränkte) Aufhebungsqualität dieser Gedanken korrespondiert mit dem Festhalten am Arbeitsbegriff. Fourier, obwohl Marx natürlich analytisch und theoretisch ansonsten weit unterlegen, kommt mit seiner Variante der „attraktiven Arbeit“, die mit Spiel, Erotik usw. durchsetzt eigentlich schon keine „Arbeit“ mehr ist, sogar an diesem Punkt noch näher an die Aufhebung der getrennten Sphären heran als Marx, obwohl auch er die entscheidende Schwelle noch nicht überschreitet (und bei ihm protestantische und hedonistische Momente unentwirrbar miteinander verschlungen sind, was oft in Gestalt krauser Gedanken und Phantasien erscheint).

Marx sperrt sich sogar, hier wieder ganz „protestantisch“, ausdrücklich gegen den noch unklaren weitergehenden Aufhebungsansatz von Fourier: „Die Arbeit kann nicht Spiel werden, wie Fourier will, dem das große Verdienst bleibt die Aufhebung nicht der Distribution, sondern der Produktionsweise selbst in höherer Form als ultimate object ausgesprochen zu haben“ (Grundrisse, 599). Gerade hier wäre es aber angemessen, den in Metaphern gekleideten Gedanken Fouriers weiterzuentwickeln im Sinne einer Aufhebung der Getrenntheit von „labor“ und Genuss, von Aktivismus und Kontemplation usw., und damit eben einer Aufhebung der „Arbeit“ selber. Marx, der doch sonst das „Geniale“ bei den Utopisten so gut und verständnisvoll zu entdecken und aufzunehmen vermag, stolpert hier allzu verräterisch über den Begriff des „Spiels“, den er sofort abwehrt für eine so (protestantisch) ernsthafte Angelegenheit wie die „Arbeit“.

Damit erledigt sich auch die zweite verkürzte und arbeitsontologische Aufhebungs-Vorstellung. Denn das „Reich der Notwendigkeit“ wird keineswegs allein durch technologische Fortschritte minimiert, während es „an sich“ unaufhebbar bliebe, sondern es wird dadurch real aufgehoben, dass die Momente des „Notwendigen“, das vermeintliche Residuum von „labor“, ihre geschichtlich herausgebildete, abgetrennte Sonderexistenz auf höherer Entwicklungsstufe wieder verlieren. Im Kontext einer nicht mehr arbeitsontologisch fixierten Kultur und befriedigender Sozial- und Geschlechtsbeziehungen können sogar Tätigkeiten, die als abgetrennte (eingesperrt in eine abstraktifizierte Sondersphäre, sei es die häusliche Liebes“arbeit“, sei es die öffentliche Erfolgs“arbeit“) nichts als „labor“ im ältesten Sinne wären, selber „attraktiv“ sein. Der selbstherrliche Mann, der schon eine Zukunftsgesellschaft „attraktiver Arbeit“ von lauter Superkünstlern und Superwissenschaftlern heraufziehen sieht, möchte die schmutzigen Windeln vielleicht bis ans Ende aller Tage der „weiblichen Natur“ überlassen. Oder hofft er auf die vollautomatische Scheißeausputzmaschine?

Die Minimierung des Leidensmoments in der gesellschaftlichen Reproduktion durch die Potenzen der Produktivkraftentwicklung (die in kapitalistisch verkehrter Form erscheint) ist und bleibt zwar wichtig für die Aufhebung der „Arbeit“. Mikroelektronische Revolution, Automatisierung usw. sind dabei unverzichtbare Voraussetzungen. Dennoch wäre die Reduktion des Aufhebungsgedankens auf dieses Moment unzulässig, und der Vorwurf ist berechtigt, dass eine solche Reduktion einem technizistischen, wissenschaftsgläubigen Produktivkraft-Fetischismus huldigt, der selber noch dem Universum der „Arbeit“ entspringt. Ein bloß abstrakter (und verantwortungsloser) Hedonismus, der aus einer solchen Verkürzung folgen kann, ist heute schon als kapitalistisch immanenter Konsumfetischismus vermasst und stellt nur die Kehrseite des Produktivkraft-Fetischismus dar. Es handelt sich dabei um eine bloß abstrakte, unvermittelte Negation der „Arbeit“, die sich auch um das Problem der Formaufhebung von Ware und Geld nicht zufällig herumlügt und vorderhand sich nur durch die monetären Wucherungen des „fiktiven Kapitals“ in wenigen Reichtumsinseln der Welt halten kann. Eine tatsächliche Aufhebung der „Arbeit“ kann sich nicht auf die technologischen Voraussetzungen beschränken. Die Mikroelektronik hebt nicht unmittelbar und als solche die „Arbeit“ auf, sondern das entscheidende Problem ist die Aufhebung der menschlichen Beziehungsformen, wie sie durch das System der „Arbeit“ historisch gesetzt worden sind.

Zu dieser vermittelten, in sich reflektierten, menschlichen (nicht bloß technologischen) Aufhebung gehört vor allem auch die Einsicht, dass es weder möglich noch wünschenswert ist, alle Reproduktionsfähigkeiten technologisch zu automatisieren und womöglich gar die menschlichen Beziehungen selber im technologischen Apparat verschwinden zu lassen (also „Aufhebung“ in eine Art Cyber-Welt; eine Horrorvision, die selber nur die kapitalistische Vereinzelung der abstrakten Individuen bis ins Groteske verlängert). Dazu gehört ferner auch die Einsicht, dass es nicht allein um eine Aufhebung geht, die den (westlichen) Aktivismus von seiner abstraktifizierten Form befreit, sondern auch um die Befreiung von diesem unaufhörlichen und zwanghaften Aktivismus selbst, der ebenfalls eine genuine Ausgeburt des modernen „Arbeits“-Universums ist. Das krisenhafte, transformatorische Moment der über die „Arbeit“ hinausschießenden Produktivkraftentwicklung führt erst dann zur Aufhebung der „Arbeit“, wenn diese als getrennte Sphäre aufgehoben und die Art und Weise der menschlichen Beziehungsformen auch im Mikrobereich transformiert wird.

Es werden keine übergeschnappten Supermänner und Ehrgeizlinge mit halbverrückten Selbstbildern sein, von denen die Wertvergesellschaftung aufgehoben wird, sondern ganz gewöhnliche Menschen, die ihr ganz gewöhnliches Leben zusammen mit anderen leben und sich ihre Gedanken über die Welt machen wollen, ohne dauernd von abstrakten Zumutungen, Anforderungen und Überansprüchen umzingelt zu sein, ohne sich andauernd beweisen und selbstbestätigen zu müssen. Das Reich der Notwendigkeit wird in erster Linie dadurch aufgehoben, dass die soziale und geschlechtshierarchische Abspaltung mit ihren sämtlichen zwanghaften Zuschreibungen aufgehoben wird. Dafür ist zwar ein bestimmter Grad der Produktivkraftentwicklung nötig, der heute längst erreicht und überschritten ist. Aber nicht unmittelbar verschwindet das Reich der Notwendigkeit durch bloße Minimierung des menschlichen „Arbeitsaufwands“, sondern erst vermittelt durch die aufgrund dieser Entwicklung der Produktivität mögliche Reintegration der abgespaltenen Bereiche auf hohem Niveau der Vergesellschaftung und der Bedürfnisse.

In freilich oft verzerrter und verkürzter Weise erscheint dieses Problem sogar in der aktuellen Gewerkschaftsdebatte, in der teilweise die Fixierung auf den systemimmanenten (und in der Krise nicht mehr verlängerbaren) Lohn- bzw. Betriebskampf kritisiert und die Einbeziehung anderer Bereiche (Schule, Kindererziehung, Stadtteilprobleme etc.) gefordert wird. Im Marxschen Horizont ist diese Integration (z.B. als „polytechnische Erziehung“ etc.) noch eindeutig vom Arbeitsuniversum her gedacht, in das die geschlechtsspezifisch abgespaltenen Lebensmomente bestenfalls mechanisch aufgesaugt werden sollen (was praktisch gar nicht geht).

Das Ende des Leistungswahns

Allerdings lässt sich die Rede vom „arbeitszeit-ökonomischen“ sogenannten Reich der Notwendigkeit heute auch immanent kritisieren. Hier spielen die mikroelektronische Revolution und ihre Folgen wieder eine entscheidende Rolle. Denn die kapitalistische Produktivkraftentwicklung und die daraus heute mit Händen zu greifende Krise der „Arbeitsgesellschaft“ hat das Reich der Notwendigkeit selbst in jenem kruden technokratischen Sinne von Leistungszurechnung bereits innerhalb des kapitalistischen Prozesses selber ad absurdum geführt. Wichtig ist heute nicht mehr die individuelle bzw. „betriebliche“ Leistung und deren Zurechnung, sondern die gesellschaftliche Kontrolle des längst verselbständigten technologisch-wissenschaftlichen Ressourcen-Einsatzes, und dieser Tatbestand steht in krassem Widerspruch nicht nur zur betriebswirtschaftlichen Rationalität, sondern auch zu deren „sozialistischer“ Verlängerung. Marx konnte sich nicht vorstellen, dass die Parole des „Jeder nach seinen Fähigkeiten, jedem nach seiner Leistung“ schon unterhalb der Schwelle seines „Sozialismus“ obsolet werden würde. Auch deswegen machte er seine Zweiteilung sowohl in Notwendigkeit und Freiheit als auch in eine „niedere“ und eine „höhere“ Stufe des Kommunismus. Für ihn war die Transformation des Kapitalismus selber noch eine Angelegenheit „innerhalb“ des Horizonts der Arbeitsgesellschaft. Das entspricht seinem realen historischen Standort (ist ihm also nicht vorzuwerfen), aber dieser Horizont ist heute bereits objektiv überschritten.

Damit ist auch eine weitere Zwiespältigkeit bei Marx auflösbar geworden. In der „Kritik des Gothaer Programms“ spricht er einerseits davon, dass bereits in der „niederen“ Phase des Kommunismus „kein Austausch mehr“ (kein Warentausch) stattfinden könne; andererseits jedoch redet er im Zusammenhang mit den „Muttermalen der alten Gesellschaft“ davon, dass die Abrechnung und Zurechnung der individuellen Leistung auf absehbare Zeit weiterhin bestehen bleiben müsse. Und an anderer Stelle ist die Rede von der Weiterexistenz der „Wertbestimmung“ im Sinne einer gesellschaftlichen Arbeitszeitrechnung: alles „Stellen“, auf die sich der Marxismus mit großem Eifer legitimatorisch und arbeitsontologisch bezogen hat. Hier wird schon sichtbar, dass Marx sich in einen Widerspruch verwickelt aufgrund seiner historischen Scharnierstellung zwischen immanenter Modernisierungs- und transzendierender Aufhebungstheorie. Zwar ist es rein theoretisch vorstellbar, dass mit einem riesigen Aufwand an Rechenzeit mittels Computern eine direkte Arbeitszeitrechnung heute möglich wäre, aber ironischerweise ist das Problem gerade aufgrund dieser Möglichkeit (d.h. des Grades an Verwissenschaftlichung) gegenstandslos geworden. Wenn nicht mehr die Verausgabung von abstrakt menschlicher Arbeitskraft die Reproduktion des Notwendigen trägt, sondern im Gegenteil immer mehr überflüssige und gemeingefährliche „Arbeit“ eigentlich stillzulegen wäre, dann wird eine gesellschaftliche „Arbeitszeitrechnung“ absurd.

In der Vergangenheit, als der Horizont der „Arbeitsgesellschaft“ noch nicht überschritten war, musste das Postulat einer von der Formabstraktion des Werts befreiten „direkten“ Arbeits(wert)-Rechnung eine prekäre Utopie bleiben (auch wenn Schumpeter sie für logisch möglich hielt). Solange die menschliche Arbeitskraftverausgabung weiterhin den Horizont gesellschaftlicher Reproduktion ausfüllte, konnte der riesige Abrechnungsmodus nur in Gestalt einer ebenso riesigen Abrechnungs- und Zuteilungsbürokratie gedacht werden, also etatistisch. Der „Stalinismus“ hat diese Vorstellung übernommen, aber ihr selber keineswegs entsprochen, da die Sowjetunion sehr schnell wieder zur Wertform und damit Geldvermittlung überzugehen genötigt war. Völlig zu Recht verblasste die Utopie direkter Arbeitszeitrechnung; die Ontologie der Arbeit zieht folgerichtig und auch der Form nach die Ontologie des Werts (der gesellschaftlichen Warenform) nach sich. Das Problem muss unter den heutigen Bedingungen völlig anders gestellt werden, jenseits der „Arbeit“ und erst dadurch jenseits des Werts, d.h. aber auch jenseits des abstrakten, selbstzweckhaften Leistungswahns der Moderne.

Die weiteren Konsequenzen kann ich hier nur noch kurz streifen. Wie eine „naturwissenschaftlich“ begründete Ontologie des Geschlechterverhältnisses mit einer Ontologie der „Arbeit“ korrespondiert und diese zwangsläufig in eine Ontologie des Werts mündet (und sei es in diejenige einer „direkten Arbeitszeitrechnung“), so resultiert daraus auch eine Ontologie des Subjekts (d.h. des warenförmigen Erkenntnis- und Handlungs-Ensembles) und eine verkürzte, beschränkte Krisentheorie. Der Arbeiterbewegungsmarxismus hält am aufklärerischen Subjektbegriff fest, dessen „zweiter Durchgang“ er nur ist, und wie er „Arbeit“ und Wert nicht aufheben will, so will er das „Subjekt der Arbeit“, das einer naturwissenschaftlich objektivierten Natur gegenübertritt, zwar „befreien“ (nämlich von den Formzwängen des Kapitals), es aber ebenso wenig aufheben. Und weil das alles so ist, deswegen „darf“ natürlich das Kapital in seinem historischen Prozess nicht die „Arbeit“ und damit sich selbst ad absurdum führen, und schon gar nicht „hinter dem Rücken“ aller Beteiligten.

Hinter der teils herablassenden, teils wütenden Kritik an jeder Theorie einer absoluten Schranke des Kapitals (bzw. an der Prognose, dass diese Schranke unter unseren Augen erreicht wird) steht keineswegs bloß dieser oder jener empirische Einwand, sondern vielmehr der marxistische Grundsatz, dass nicht sein kann, was nicht sein darf, also eine zutiefst ideologische Figuration. „Das Kapital“ muss an sich ewig (oder zumindest noch für „Jahrhunderte“) ausbeutungsfähig bleiben, erstens damit nicht mit ihm zusammen das historische Terrain der „Arbeit“ verlassen und deren Ontologie falsifiziert wird, und zweitens damit das „Subjekt der Arbeit“ sich zur selbstbefreienden Selbstherrlichkeit erheben kann und nicht zusammen mit dem „Kapital“ (als dessen immanentes Moment es dann enttarnt wäre) selber im Orkus der Geschichte verschwinden muss. Daher eigentlich der Hass gegen die Zusammenbruchstheorie.

Für ein postmarxistisches Bewusstsein, das als gesellschaftliches erst noch zu gewinnen ist, fällt dagegen die Befreiung des „esoterischen“ fetisch-kritischen Marx von seinem „exoterischen“ Doppelgänger in eins mit der Theorie einer absoluten Schranke des globalisierten Kapitals, mit der Aufhebung von Wert – Ware – Geld, mit der Aufhebung des warenfetischistisch konstituierten Geschlechterverhältnisses und mit der Aufhebung der „Arbeit“ in allen ihren Ausgeburten. Das Resultat wäre eine Aufhebung der ausdifferenzierten Sphärentrennung der modernen Gesellschaft, in der das Individuum nur noch Schnittpunkt zahlreicher Funktionsmomente und eben deswegen abstrakt ist. Nur hier liegt der Ansatz für eine Aufhebung der Marxschen Theorie in ihrem eigenen Geiste.

http://www.exit-online.org/link.php?tabelle=autoren&posnr=105

Georg Lukács: über die ideologische Kapitulation der Kunst vor dem Kapitalismus

„Die ideologische Kapitulation vor der Ungunst des Kapitalismus für die Kunst spiegelt sich wider als Nihilismus gegenüber der Genrefrage: das Chaos des Lebens in den Oberflächenerscheinungen des Kapitalismus, die Fetischisierung der menschlichen Beziehungen, das Verlorengehen des bestimmenden Einflusses der gesellschaftlichen Rezeptivität auf die Formen der Produktion – gegen alle diese Tendenzen führt die Mehrzahl der modernen Schriftsteller keinen Kampf mehr, sondern nimmt sie (eventuell zähneknirschend) so hin, wie sie sich ihr unmittelbar geben. Ja, manche betrachen sogar neue Erscheinungsweisen der gesteigerten Unmenschlichkeit des kapitalistischen Lebens als „originelle Reize“, die zur Grundlage einer „radikal neuen“ Kunst dienen können. Damit steigern sie, teils bewußt, teils unbewußt, die weitere auflösung der literarischen Formen, die Verwischung der Genres.“[1]

[1] Lukács, G. (1948). Essays über Realismus. Berlin, Deutschland: Aufbau. S.244

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