Helmut Dahmer: Der globale Kapitalismus steigert in den höchst entwickelten Gesellschaften nach wie vor die Arbeitsproduktivität (samt der Kontroll‑ und Destruktionskapazität) und beschert der Bevölkerungsmehrheit in diesen Oasenländern »paradiesische« Lebensverhältnisse (Freiheit von Hunger, Seuchen und Kriegen, steigende Lebenserwartung, parlamentarische Demokratie, Grundrechte).

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Helmut Dahmer – DISSIDENT GARDEN

von Dissident Garden

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Helmut Dahmer lebt inzwischen in Wien. Er war vorher als Soziologie-Professor in Darmstadt beschäftigt und kümmerte sich lange Jahre um die psychoanalytische Monatszeitschrift »Psyche«. 1984 gehörte er zum Gründungsbeirat des Hamburger Instituts für Sozialforschung. Er gibt eine deutschsprachige, kommentierte Edition von Schriften Leo Trotzkis heraus und beantwortet nebenbei auch unsere Fragen.

Anspruch der G20 ist es, die derzeitigen Probleme des Kapitalismus zu lösen. Mit ihm läuft es seit Jahren alles andere als rund. Die Wirtschaftskrise 2008 scheint sich zu einer Legitimitationskrise der gesamten ökonomischen und politischen Verhältnisse entwickelt zuhaben. Aber wo befindet sich der globale Kapitalismus heute?

Helmut Dahmer: Der globale Kapitalismus steigert in den höchst entwickelten Gesellschaften nach wie vor die Arbeitsproduktivität (samt der Kontroll‑ und Destruktionskapazität) und beschert der Bevölkerungsmehrheit in diesen Oasenländern »paradiesische« Lebensverhältnisse (Freiheit von Hunger, Seuchen und Kriegen, steigende Lebenserwartung, parlamentarische Demokratie, Grundrechte). Auch die Binnenverhältnisse in diesen »Oasen« unterliegen freilich dem Druck der sie umgebenden Weltwüste, deren Durchdringung mit kapitalistischen Strukturen sie vorantreiben und deren Ressourcen sie sich durch permanente Interventionskriege zu sichern suchen. Überfluss und Verelendung koexistieren national wie international.

Das Entwicklungsgefälle zwischen armen (Schuldner‑) und reichen (Gläubiger‑)Staaten hat sich seit 1945 nicht verringert. 65 Millionen Menschen sind auf der Flucht vor Kriegen und den Folgen des Klimawandels, Hunger droht in weiten Teilen Afrikas. Und je mehr Staaten sich atomar bewaffnen, desto größer wird das Risiko des Umschlags »konventioneller« Kriege in Massenvernichtungs-Kriege.

Brexit, Trumps »America First« oder Orbans »illiberale Demokratie« in Ungarn: wie erklären Sie sich die Renaissance rechter und reaktionärer Bewegungen auf der ganzen Welt?

Die Erinnerung an den Faschismus und seine Untaten wurde selbst in dessen vormaligen Zentren durch »Beschweigen« nachhaltig gedämpft und verblasst allmählich. Die auf die Überwindung kapitalistischer Strukturen gerichteten, sozialistischen Revolutionen wurden entweder militärisch niedergeschlagen oder »entgleisten«.

Sowohl im stalinistischen Russland als auch im maoistischen China und in deren Satelliten (Kam-bodscha, Nordkorea) wurden der Modernisierung der Landwirtschaft und der nachholenden Industrialisierung Hekatomben von Menschenleben geopfert. Die »westlich« und »säkular« orientierten, als »sozialistisch« firmierenden Revolten und Guerilla-Kriege sind allesamt gescheitert.

Darum richten sich die illusionären Hoffnungen vieler Millionen Menschen, die im vergangenen Jahrhundert noch dem »Sowjet-Mythos« anhingen (und den »Archipel GULag« nicht sehen wollten), nicht aufs Diesseits, sondern, aller partiellen »Modernisierung« zum Trotz, noch einmal aufs Jenseits. »Djihad« und »Kalifat« sind die terroristischen »Erben« der säkular und progressiv gerichteten, antiimperialistischen Bewegungen von gestern und vorgestern. Und nachdem die Internationalisierung sowohl in ihrer stalinistischen Variante als auch in ihrer aktuellen finanzkapitalistischen Gestalt sich für die ökonomisch schwächeren »Satelliten« als nachteilig erwiesen hat, ist der nostalgische Rückzug hinter geschlossene Grenzen und in Autarkieträume nicht verwunderlich.

Der internationale reaktionäre Rollback wird oft unter dem Begriff des »Populismus« diskutiert. Uns erscheint dieser Begriff politisch unscharf und nichtssagend. Geht die Rede vom »Populismus« nicht über den eigentlichen politischen Gehalt dieser Phänomene hinweg? Oder trifft dieser Begriff seinen schwammigen Gegenstand, weil die alten Kategorien links/rechts nicht mehr passen?

Die Französische Revolution des ausgehenden 18. Jahrhunderts konnte das feudale Grundeigentum abschaffen, weil die Jakobiner sich mit dem »Volk« (dem städtischen Bürgertum und den Plebejern) verbündeten. Die Russische Revolution widerstand (vor 100 Jahren) den konterrevolutionären »weißen« Armeen und den imperialistischen Interventionstruppen, weil die Bolschewisten der bäuerlichen Mehrheit Land und Frieden versprachen und Fabriken und Banken unter Kontrolle ihres revolutionären Regimes stellten. Das prekäre französische Bündnis war nur von kurzer Dauer, das russische währte etwa ein Jahrzehnt.

Der heutige »Populismus« wendet sich gegen die Parteiendemokratie und hofft, sie durch eine plebiszitär gestützte, »bonapartistische« Diktatur abzulösen. Er macht sich die »Tendenz zum starken Staat« zunutze, die ja irgendwann in die Suche nach dem »starken Mann« (oder auch nach der »starken Frau«) mündet. Die »Populisten« surfen auf der Welle aufgestauter Ressentiments gegenüber der rapide fortschreitenden Moder-nisierung, die gegenwärtig wieder einmal Mehrheiten verunsichert und überfordert.¹ Sie wollen zurück in eine als besser imaginierte (völkische) Vergangenheit. Dies (wohlbekannte) Programm ist tendenziell eines der Repression und des Krieges.

Ist die Linke schuld am aktuellen Rechtsruck, weil sie sich zu sehr um identitätspolitische und kulturelle Fragen und zu wenig um die materiellen Probleme der Lohnabhängigen und Prekarisierten gekümmert hat?

Die verbliebene Minorität der revolutionären Linken hat noch immer mit dem Desaster der gescheiterten Revolutionen zu kämpfen. Das Erbe der beiden menschenverschlingenden totalitären Regime des vorigen Jahrhunderts ist eine nachhaltige Lähmung der »Spontaneität der Massen«, auf die sich die alte Arbeiterbewegung noch verlassen konnte.

Solange linke Parteien und Gruppen das nicht realisieren, ist ihre Lage aussichtslos, weil sie ins Leere reden. Die Überbleibsel der reformistischen Linken sind durch die prokapitalistische Politik der sozialdemokratischen und kommunistischen Parteien in West‑ und Süd-Europa seit dem Ende des zweiten Weltkriegs gründlich diskreditiert. Das bezeugt der lautlose Untergang von KPI und KPF oder – aktuell – derjenige der französischen PS (der Nachfolgerin der 1905 gegründeten SFIO).

Die Versuche der KPD, 1923 mit der nationalistischen Rechten anzubändeln (»Schlageter-Kurs«) und 1931 den Nazis durch nationalkommunistische Losungen (wie »Volksrevolution« und »nationale Befreiung«) den Rang abzulaufen, sind ebenso kläglich gescheitert wie die einige Jahre später von der stalinisierten Komintern propagierten »Volksfronten«.

Der G20-Gipfel 2017 in Hamburg hat eine breite Gegenmobilisierung hervorgerufen. Es scheint, als sei die gesamte deutsche Linke in Aktionismus verfallen, der sich in Inhalt und Form nicht von anderen Gipfelprotesten (Heiligendamm 2007, Prag 2002, Genua und Göteborg 2001) unterscheidet. Ist das nach den Ereignissen 2016 noch zeitgemäß? Halten Sie die geplanten Protestaktionen gegen den Hamburger G20-Gipfel für sinnvoll?

Der Hamburger »Gipfel« ist eine gute Gelegenheit für die antikapitalistischen Gruppen, ihre Existenz und ihr Programm öffentlich sichtbar zu machen. Sie sollten die Leute vom »Schwarzen Block« daran hindern, es Polizei, Presse und Fernsehen noch einmal zu ermöglichen, die Linke als einen verlorenen Haufen von Hooligans und Steinewerfern hinzustellen.

Wo steht die Linke 150 Jahre nach Erscheinen des Kapitals und 100 Jahre nach der Oktoberrevolution?

Ein Jahrhundert nach der russischen Oktober‑ und der deutschen No-vemberrevolution steht die Linke wieder am Anfang. Sie muss, belehrt durch ihre lange, blutige Niederlagen-Geschichte, die überfällige Ablösung der kapitalistischen Weltwirtschaft auf dem heutigen Niveau noch einmal neu denken.² Dabei kommt den kleinen Gruppen besondere Bedeutung zu, die die Erinnerung daran bewahren, worum es den Pariser Kommunarden (1871), den russischen Revolutionären von 1905 und 1917, den deutschen Spartakisten, den spanischen Revolutionären von 1936 und den ungarischen von 1956 eigentlich ging…

1. Vgl. dazu den kürzlich von Jürgen Falter veröffentlichten aufschlussreichen Vergleich von NSDAP und AfD: Falter (2017): »Volkspartei des Protests.« Frankfurter Allgemeine, 19. 6. 12017, S. 8. [↩]
2. Vgl. dazu den Bericht von Sarah Leonhard über die jugendlichen Anhänger von Jeremy Corbin und Bernie Sanders: Leonhard (2017): »Why young voters love old socialists.« The New York Times, International Edition; 20.06.2017, S. 15. [↩]

 http://dissidentgarden.de/interview/helmut-dahmer/

Lenin in Zürich: Der russische Revolutionär und die Spiesser

nzz.ch

Lenin in Zürich: Der russische Revolutionär und die Spiesser

Adi Kälin

Von 1916 bis 1917 lebte Lenin in Zürich. Zwischen der Absteige mit stinkendem Hinterhof und dem Lesesaal der Zentralbibliothek entstand jener geistige Sprengstoff, der kurz darauf gezündet wurde.

Der grosse Etikettenschwindel an der Spiegelgasse 14

«Hier wohnte v. 21. Februar 1916 bis 2. April 1917 Lenin, der Führer der russischen Revolution.» So steht es auf der Gedenktafel an der Spiegelgasse 14, die allerdings deutlich älter ist als das Haus, an dem sie hängt. Im Jahr 1970 liess der Stadtschreiber verlauten, dass Zürichs Stadtrat das Haus kaufen und unter Denkmalschutz stellen wolle. Doch die Bausubstanz erwies sich als deutlich schlechter als angenommen. Nicht einmal die Fassade konnte erhalten werden, nachdem man «bedenkliche Risse» entdeckt hatte, wie die NZZ ein Jahr später schrieb. Und so war dann im Oktober 1971 von einer Baulücke zwischen den Häusern Spiegelgasse 12 und 16 zu berichten: «Spiegelgasse 14 ist nicht mehr, und man weiss nicht so recht, wer das mehr bedauert, die Fondue-Esser oder die Historiker.» Zwei Etagen unter Lenins ehemaligem Wohnsitz hatte sich ein Restaurant befunden, das seinen Gästen angeblich das beste Fondue der Stadt auftischte.

Wladimir Iljitsch Uljanow, besser bekannt als Lenin, aufgenommen 1916 in Zürich. (Bild: Friedrich / Interfoto / Keystone)

Raus aus dem «kleinbürgerlichen demokratischen Käfig»

Seit September 1914 hatten Lenin und seine Frau Nadeschda Krupskaja in Bern gelebt, dann hatten sie genug und siedelten im Februar 1916 nach Zürich über. In Bern seien sie in einem «kleinbürgerlichen demokratischen Käfig gefangen» gesessen, schrieb Krupskaja später. In Zürich hingegen erhofften sie sich Kontakte zu der «revolutionär gesinnten Jugend aus verschiedenen Ländern». Schon kurz nach der Ankunft in Zürich schrieb Lenin an seine Mutter: «Der See hier gefällt uns sehr, und die Bibliotheken sind besser als in Bern, so dass wir wohl noch länger bleiben werden, als wir vorhatten.» Lenin arbeitete in der Zentralstelle für soziale Literatur, dem heutigen Sozialarchiv, und in der Zentralbibliothek, die sich damals noch in der Wasserkirche befand. Der ZB-Ausweis ist ebenso noch vorhanden wie der Schein, mit dem sich Fritz Platten gegenüber dem Sozialarchiv für den Benutzer «Wladimir Uljanoff» verbürgt. Lenin schrieb in Zürich an seinem Buch «Der Imperialismus als höchste Stufe des Kapitalismus». Daneben hielt er, nicht zuletzt, um seinen Lebensunterhalt verdienen zu können, politische Vorträge, unter anderem im Volkshaus oder im Gewerkschaftshaus Eintracht, dem heutigen Neumarkt-Theater.

Die Revierpolizei weiss nichts Nachteiliges zu berichten

Das offizielle Gesuch für die Aufenthaltsbewilligung stellt Lenin am 18. April 1916. Stadtrat Otto Lang und Fritz Platten übernehmen die Bürgschaft in der Höhe von 3000 Franken. Ende des Jahres wird die Bewilligung verlängert, nachdem der Bericht der Revierpolizei nichts Nachteiliges zu vermelden wusste. Uljanow scheine «seinen Verpflichtungen regelmässig nachzukommen», hiess es darin. Lenin selber hatte einen «Fragebogen für Deserteure und Refraktäre» auszufüllen, der sich ebenfalls erhalten hat. Darin schreibt er, dass er in Zürich literarisch und journalistisch arbeite, kein Vermögen besitze und weder Deserteur noch Refraktär (Dienstverweigerer) sei, «sondern politischer Emigrant seit der Revolution von 1905».

Im Hinterhof ihres Hauses riecht es fürchterlich

Lenin und Krupskaja wohnten an der Spiegelgasse 14 beim Schuhmacher Titus Kammerer, der weitere Zimmer untervermietete. Die Wohnverhältnisse sind aus heutiger Sicht beinahe unvorstellbar: Kammerer bewohnte mit seiner Frau und den drei Kindern zwei Zimmer, eines war an Lenin und Krupskaja vermietet, eines an die Frau eines deutschen Soldaten mit ihren Kindern, eines an einen Italiener und eines schliesslich «an österreichische Schauspieler». Nadeschda Krupskaja schrieb später: «Zwar war unser Haus hell, aber seine Fenster gingen auf den Hof hinaus, in dem es fürchterlich roch, weil sich dort eine Wurstfabrik befand. Nur spät nachts konnten wir die Fenster öffnen.»

Das «Lenin-Haus», kurz vor dem Abbruch 1971. (Bild: Bildarchiv ETH-Bibliothek)

Zwar war unser Haus hell, aber seine Fenster gingen auf den Hof hinaus, in dem es fürchterlich roch, weil sich dort eine Wurstfabrik befand.

Bergwanderungen und ihre Wirkung auf den Menschen

Lenin verschlang in den Schweizer Bibliotheken alles, was er an politischer und philosophischer Literatur in die Finger bekam. Daneben aber interessierte er sich für alle möglichen Themen. Das kann man nachvollziehen dank einer Liste der Bücher und Zeitschriften, die Lenin in der Landesbibliothek Bern (heute Nationalbibliothek) ausgeliehen hat. Die Liste reicht von Reiseführern über Werke zur «Fleischversorgung des Deutschen Reiches» oder zu «Heerwesen und Kriegsführung» bis zu einer Abhandlung zum Thema «Höhenklima und Bergwanderungen in ihrer Wirkung auf den Menschen». Neben lesen und schreiben tat Lenin, was ein Revolutionär offenbar so tut: «Er konspirierte nach allen Seiten», schrieb der Schweizer Arbeiterführer Robert Grimm. Lenin nahm Verbindungen mit Revolutionären in Russland auf, korrespondierte mit Emigranten auf der ganzen Welt, «erteilte Weisungen, gab Ratschläge, arbeitete Thesen und Resolutionen aus». Ausserdem traf er sich gelegentlich mit ein paar jungen Sympathisanten zu Diskussionsabenden, die bald den Über- oder Tarnnamen «Kegelclub» bekamen.

Mit zwei Tafeln Schokolade auf den Zürichberg

Wenn die Bibliotheken geschlossen waren, unternahmen Lenin und seine Frau Spaziergänge oder Ausflüge in die nähere Umgebung. Man habe gelegentlich «zwei kleine Tafeln Nussschokolade zu 15 Rappen das Stück» gekauft, schrieb Krupskaja, sei auf den Zürichberg gezogen, wo man an einem Lieblingsplatz «im Grase liegend, ungestört lesen» konnte.

Lenin stellt in Zürich «geistigen Sprengstoff» her

Kurz vor seiner Abfahrt im April 1917 verlas Lenin einen Abschiedsbrief an die Schweizer Arbeiter, in dem er seine Positionen erläutert und sich von den linken «Sozialpatrioten und Opportunisten» abgrenzt. Nach der erfolgreichen Durchquerung Deutschlands im Zug erteilte er den Auftrag zum Druck des Textes. «Der Brief Lenins löste kein besonderes Echo aus», schreibt Willi Gautschi in seinem Standardwerk «Lenin als Emigrant in der Schweiz» trocken. Er sei in der offiziellen sozialdemokratischen Presse überhaupt nicht abgedruckt worden, in einer Gewerkschaftszeitung aus der Romandie spottete der Arbeiterführer Achille Grospierre hingegen über das «document pastoral», dessen Verfasser ein Phrasendrescher sei, der während seines Aufenthalts in der Schweiz vollkommen unbekannt geblieben sei. Lenin hatte nach Gautschi keinen Einfluss auf die Schweizer Sozialdemokratie oder auf die Forderungen des Generalstreiks von 1918, wie das später in einigen Artikeln behauptet wurde. Allerdings seien seine Schweizer Jahre für seine eigenen Theorien wichtig gewesen. «Es ist nicht übertrieben zu sagen, dass der geistige Sprengstoff, der in der Oktoberrevolution gezündet wurde, von Lenin in der Schweiz hergestellt und durch seine Anhänger von hier aus vertrieben worden ist», schreibt Gautschi.

Spiesser und Opportunisten im Zürcher Stadtrat

Von den Schweizer Sozialdemokraten hielt Lenin nicht allzu viel, besonders nicht von jenen, die ein Regierungsamt innehatten. Über den Zürcher Stadtrat beispielsweise schrieb er wenig schmeichelhaft: «Der Magistrat von Zürich besteht aus neun Mitgliedern, von ihnen sind vier Sozialdemokraten: Erismann, Pflüger, Vogelsanger und Klöti . . . Erismann & Co. sind keineswegs gewöhnliche Überläufer in das Lager des Feindes, sie sind einfach friedliche Spiesser, Opportunisten, die sich an den parlamentarischen Kleinkram gewöhnt haben und mit konstitutionell-demokratischen Illusionen belastet sind.»

Eine Gedenktafel mindert den Wert des Hauses

Bei den Wahlen 1928 holte sich die SP einen fünften Sitz im Stadtrat und damit die Mehrheit. Gleichzeitig stellte sie nun mit Emil Klöti auch den Stadtpräsidenten. Das «Rote Zürich» war damit Tatsache geworden. Nach dem linken Wahlerfolg vergingen nur gut drei Monate, bis am Haus Spiegelgasse 14 eine Gedenktafel für Lenin montiert wurde – als hätte man nur auf die neuen Mehrheiten gewartet. Nun entbrannte allerdings ein heftiger Streit über diese Tafel in den Zeitungen, der schliesslich den neuen Stadtpräsidenten zu einer Stellungnahme in der NZZ veranlasste. Emil Klöti machte darauf aufmerksam, dass die Tafel schon zwei Jahre früher vom Gemeinderat gewünscht worden sei, dass sich die Sache aber wegen Nachforschungen im Stadtarchiv verzögert habe. Schliesslich habe der Stadtrat dem Bauvorstand die Kompetenz erteilt, die Tafel ans Haus zu hängen. Diese sei ja für Freunde und Gegner der russischen Revolution interessant und Lenin unbestritten eine «weltgeschichtliche Gestalt». Ganz erledigt war die Sache damit aber noch nicht. Nun klagte nämlich der Eigentümer, dass sein Haus durch die Tafel eine Wertminderung erfahre. Kurz und trocken ist dazu in der NZZ zu lesen, der Stadtrat habe Verhandlungen «über eine angemessene Entschädigung für die Belassung der Tafel eingeleitet, die gegenwärtig noch in der Schwebe sind». Wie die Sache ausging, wurde nicht mehr vermeldet.

Der Schuhmacher Titus Kammerer bleibt standhaft

Vom Zürcher Schuhmachermeister Titus Kammerer hätte ausserhalb des Kreises seiner Kundschaft kaum jemand Kenntnis genommen – wäre nicht Lenin ein gutes Jahr lang sein Untermieter gewesen. So aber reichte es sogar für einen längeren Nachruf in der NZZ am 7. Juni 1951, worin unter anderem zu lesen war, dass Kammerer auch nach Lenins Auszug stets nur mit Achtung von seinem früheren Mieter gesprochen habe. Auch habe er alle «Neuigkeitsjäger und Raritätensammler» immer konsequent abgewiesen und sich ihrem Wunsch nach einem von Lenin benützten Einrichtungsstück stets verweigert. Selbst als die Sowjetregierung die ganze Wohnungseinrichtung für ein Lenin-Museum habe kaufen wollen, sei Kammerer standhaft geblieben. Lenin und seine Frau Nadeschda Krupskaja hätten in bescheidenen Verhältnissen gelebt, seien aber, wie Kammerer einmal sagte, «ihren finanziellen Verpflichtungen immer pünktlich nachgekommen». In der Einschätzung von Willi Gautschi war Kammerer «der demokratisch-kritisch eingestellte Typ des ruhigen, fleissigen Handwerkers, der den Krieg verabscheute».

Vom Zürcher Schuhmachermeister Titus Kammerer hätte kaum jemand Kenntnis genommen – wäre nicht Lenin ein gutes Jahr lang sein Untermieter gewesen.

Ein Ausleihschein ist weg – und kommt wieder zurück

Willi Gautschi berichtet davon, dass sich ursprünglich auch eine Steuer-Selbsttaxation Uljanows in den Lenin-Akten des Stadtarchivs befunden habe. «Dieses Dokument wird seit 1950 vermisst.» Über die näheren Umstände ist heute im Stadtarchiv nichts mehr zu erfahren. Übrigens war in den vierziger Jahren auch aus dem Sozialarchiv ein Ausleihschein Lenins verschwunden. Man konnte diesen aber schliesslich in einem Antiquariat zurückkaufen. Heute ist er sicher im Tresor verstaut.

Lenin im Gedränge der verschiedenen Revolutionäre

Neben der Gedenktafel an der Spiegelgasse gibt es eine weitere im Blauen Saal des Volkshauses, wo Lenin im Januar 1917 einen Vortrag über die Revolution von 1905 gehalten hat. Im April 1970 wurde sie in einer kleinen Feier enthüllt – ohne irgendwelche Nebengeräusche. Der Berichterstatter der NZZ erinnerte daran, welche Polemik die erste Tafel im Jahr 1928 noch ausgelöst hatte. Vermutlich sei Zürich in den letzten vierzig Jahren toleranter geworden, heisst es im Bericht. Vielleicht aber sei «Lenin im Gedränge der Revolutionäre verschiedenster Prägung und Färbung» auch etwas «unaktueller geworden».

Enthüllung der Lenin-Gedenktafel im Volkhaus. (Bild: Bildarchiv ETH-Bibliothek)

Die meisten Zitate stammen, wenn nicht anders vermerkt, aus dem Werk «Lenin als Emigrant in der Schweiz» von Willi Gautschi, erschienen 1973. Die Aussage Lenins über den Stadtrat ist der Klöti-Biografie von Paul Schmid-Ammann von 1965 entnommen.

 https://www.nzz.ch/zuerich/wo-lenin-in-zuerich-spuren-hinterlassen-hat-lenin-und-die-friedlichen-spiesser-ld.146969

Seventeen ways of looking at Stalin

platypus1917.org

Seventeen ways of looking at Stalin

Platypus Review #90 | October 2016

Journal Review: Frank Ruda and Agon Hamza, eds. “Stalin: What Does the Name Stand for?” Crisis and Critique 3, no. 1 (March 29, 2016)[1]

STALINISM’S IMPACT IS DIFFICULT TO SEE in the world today. North Korea and Cuba limp along, sponsored by a capitalist China and caudillo-ist Venezuela, respectively. The official Stalinist parties in the Western world remain, at least on paper, but tend to throw support behind Hillary Clinton or the local equivalent. In one way or another, any examination of Stalin is thus historical—not a critique of a living political movement, but of a movement situated in a time remote from our own. The object of investigation is a legacy whose practical effect in the present is deeply obscure.

The journal Crisis and Critique has recently published a compilation of such examinations. In the introduction, editors Frank Ruda and Agon Hamza emphasize their desire to examine the politics that led to Stalin and shaped the period during which he lived, neither damning nor defending, and hoping to avoid the reduction of complex questions to the status of a single individual.

As Lars Lih points out in the first contribution, Soviet artists celebrated Stalin as a mythical figure, an ersatz czar who defended the Russian people. Indeed, Stalin invites a series of historical comparisons. By turns he is Robespierre[2], by turns a brute responsible for the failure of a revolution.[3] For Domenico Losurdo, he is the Soviet Gandhi, fighting against colonialism with methods no more dictatorial than the global crisis of the 1930s demanded.[4] Enver Hoxha’s essay, which closes out the volume, does not need to mention Stalin by name to argue that he enabled the people to “write their own history,” and that we must stay to the course he laid out, if we wish to defend the revolution and achieve the political empowerment of the masses.

Elsewhere Stalin curiously recedes into the background. He becomes the pretext for a discussion about the metaphysics of language,[5] or for an analysis of how his early seminarian experiences influenced the creation of the new communist man[6]. Or the topic shifts to the philosophical school of dialectical materialism,[7] analyzed without really taking stock of Stalin, who hovers quietly in the background. And there is the experience of those who lived under Stalinism,[8] and the memory of the political struggles over revisionism and orthodoxy.[9]

Soviet propaganda portrayed Stalin as the natural successor to the great Communist figures of Marx, Engels, and Lenin, as in this poster from 1936.

With all these views (and more) of Stalin represented in this volume, one might think that the subject, if not exhausted, had at least been opened up for inquiry. Unfortunately this is not the case, unless we want to understand the long shadow of Stalinism as only the latest in a line of tragedies. However, whatever else we may think of him, Stalin is far more than merely a Tamerlane or an Alexander Nevsky.

The Russian Revolution of 1917 represented the most profound change in the history of the world since the advent of modern capitalism. Nothing short of worldwide socialist revolution, which is what the Bolsheviks hoped to ignite, could have lived up to its promise. So long as that revolution has not taken place, Stalinism’s legacy remains indeterminate.

While striving to offer a left-wing alternative, the Trotskyist movement failed to accomplish its goal of re-creating the revolutionary moment of 1917. Each crisis of capitalism became more obscure as revolutionary potential grew more distant. The Soviet workers who believed themselves to be building a new and just future became the cynical loafers of a system older than its increasingly forgettable and geriatric leaders. The revolutionary who in the 1930s helped to organize major strikes became the greying seller of a street newspaper.

Was Stalin the great organizer of defeats or the necessary preserver of the power of the working class in a time of reaction? As recently as the 1970s the question would have had a different and more pressing relevance. One’s position as a leftist is in many ways determined via a referendum on history. Break with Marxist tradition on the War Credits vote, and you become a social democrat. Stay, and break over Kronstadt, and one might be a democratic socialist. Further divisions emerge based on one’s stance regarding the Trotsky–Stalin opposition and the various breakups of the Eastern Bloc.

If these dividing lines no longer seem to matter, it is because nearly all roads in the present have ended up in similar places, politically: either rapprochement with the Democratic Party and its homologues, or enthusiasm for the triumphs of military strongmen. But to those involved in such debates in the past, these positions held the deepest significance: The correct path meant retaining in their politics the goal of world revolution.

Today, that relevance is gone. Without it, Stalin and Stalinism cannot be assessed in terms of revolutionary theory, but only through the lens of the academic historian. The promise set forth in the introduction of “Stalin: What Does the Name Stand for?” cannot be met by the essays contained in it. To discuss Stalin’s theory of the New Soviet Man as an anthropological one, as Roland Boer does, and to place it alongside the theories of Pelagius and Augustine, is an illuminating piece of scholarship, but it does not orient one to today’s political possibilities.

The role Stalinism played in foreclosing those possibilities is only hinted at in the introduction and addressed head-on in a few of the essays. However insightful, most of the contributions in “Stalin: What Does the Name Stand for?” do not grapple with the historical and political dimensions of this problem, today, in light of the history of the Left. They thus fall outside the scope of this review. What remains are the writings of Stefano G. Azzarà, Bill Bowring, Paul LeBlanc, Judith Balso, and Domenico Losurdo.

Azzarà considers how we remember Stalin in the limited context of Italian historiography. The concept of “totalitarianism,” that is, the equation of Stalin with Hitler, has been deployed to rehabilitate the Italian state and current social order, thereby undermining the Left. The political ascent of neoliberalism and the decline of the Left are bound up with this historical amnesia, which erases the distinction between communism and fascism. The emergence of historical revisionism takes place alongside the defeat of socialism. The new right-wing parties, untainted by association with the fascism of their ideological parents, throw the charge of dictatorship against their opponents.

For Azzarà, the young historian Ernst Nolte provides the way forward: The totalitarian thesis proves too much. Central to every state is the sort of force and public propagandizing that, according to the liberal critique of totalitarianism, have corrupted politics in mass society. Thus nothing can be said of progress in history. As Azzarà states, “any direct or indirect reference to Communism has failed while the anti-fascist identity remained intact.”[10] Yet, ultimately, a reenactment of anti-fascism is not enough; one must affirm the necessity of socialism. The political task today is a new reconstitution of what it would mean to be a communist.

For Losurdo, Stalin is first and foremost an anti-imperialist. One is tempted nowadays to point to the Baltics and mass resettlements of ethnic groups as a counterpoint, but there is a logic to Losurdo’s view. Losurdo argues that the Soviet Union was a land of 160 races devoted to preserving the national culture. Nazi Germany’s eliminationist plans for the East were only a more virulent form of the designs that the democratic states of France and the United Kingdom had carried out in Africa and the Americas. Stalin did abandon the struggle for socialism against capitalism, Losurdo admits, but was nonetheless an anticolonialist in a world governed everywhere by racism and genocide. On this view, Molotov–Ribbentrop was no more than a tactical alliance, and Stalin was a dictator amid a global crisis that demanded a strong hand. The end of colonialism begins at Stalingrad; against the liberal critique of totalitarianism, which tends to equate Hitler with Stalin, Losurdo argues for an anticolonial viewpoint that equates Hitler with Churchill.

I would argue differently. The crowning glory of Stalin’s reign was Stalingrad, Leningrad, Moscow, and then the road to Berlin. These were not triumphs of the workers of the world, however, but nationalist victories, stained by accusations of cooperation with the fascists and tyranny. Preferring Soviet Russia to Hitler’s Germany is senseless—it becomes a matter of picking one’s poison—unless the preference is rooted in the history of 1917 and the revolutionary potential that the Soviet state might have retained, even at so late a time as the 1930s and ’40s. Otherwise, it becomes a choice between competing, reactionary nationalisms.

Bowring asks if Stalin should be rehabilitated, as Cromwell and Robespierre have been. In contemporary Russia, Stalin is seen as a great national hero, with Putin restoring the statues of Stalin and Dzerzhinsky in front of the Lubyanka. Cromwell permanently assured Parliamentary supremacy. Robespierre was far less bloody than the legend his enemies made of him, and his partisans can point to his record as a defender of equality for Jews, his abolitionism, and his submission to the judgment of the Committee of Public Safety. Ultimately, what sets the enemies of Cromwell and Robespierre against them is the success they found in leading revolutions. Stalin murdered all the Old Bolsheviks who refused to become his cronies. His cruelty should be contrasted with Lenin’s toleration of political opponents; no major Mensheviks were executed during the Red Terror. The restoration of Stalin today in Russia is the restoration of a modern czar, not a revolutionary.

LeBlanc and Balso also engage with the question of Stalin’s legacy as a revolutionary. For LeBlanc, Stalin represents a turn away from global socialist revolution to the demands of industrial modernization. Stalinism is, in short, “authoritarian modernization in the name of socialism,”[11] which came at the price of subordinating communist politics in the rest of the world to the narrow interests of the Soviet Union as a nation. Balso, by contrast, offers apologetics, arguing that Stalinism was nothing more than an expression of the totalitarianism inherent in any revolution. In other words, Balso concedes to the standard, liberal criticism of revolution; she merely praises what such criticism finds abominable. Though differing on the necessity of Stalin, LeBlanc and Balso agree on the broad strokes: Stalinism was revolution from above, with propaganda driving the masses, a large party bureaucracy, and a political disposition animated by one-sided anti-liberalism. With society subordinated to the state, the revolutionary potential of 1917 atrophied.

A monument was hastily erected following the Soviet victory in the Battle of Berlin. The adjoining text reads, “Long live the victory of the Anglo–Soviet–American alliance over the Nazi invaders.”

These five authors take on either the rise of Stalin or the Great Patriotic War. Left largely unexamined is the international dimension to the long death of Stalinism. Stalin and Stalinism were global phenomena; the Comintern sought to link up parties of the organized left in every country in the world during the 1930s. More important, it sought to lead them, despite its many blunders. (The Spanish Civil War, for example, to some extent was lost due to the diplomatic imperatives of the USSR rising above the demands for solidarity.)

What is missing from all these approaches, then, is a detailed analysis of what Stalinist politics meant on a global scale. What did Stalinist parties believe and how did their positions affect the prospects for world revolution? What did the overall decline of the Left in the course of the 20th century do to them?

Stalin—the name means nothing. It can be deployed for a hundred different political purposes. Not because Stalin stood for nothing, but because what he stood for has been forgotten. The history of Stalinism as a period of politics on the Left, globally, has all but faded from view. We are left with a historical figure, with a name—onto which almost any political concerns can be grafted. Only in the context of a renewed revolutionary movement will the meaning of Stalin be rediscovered and the evaluation of his legacy completed. |P

[1]The full text of this issue of Crisis and Critique is available online at <http://crisiscritique.org/ccmarch/complete.pdf&gt;
[2]Jean-Claude Milner, “The Prince and the Revolutionary”: 70–80.
[3]Bill Bowring, “Cromwell, Robespierre, Stalin (and Lenin?): Must Revolution Always Mean Catastrophe?”: 267–387.
[4]Domenico Losurdo, “Stalin and Hitler: Twin Brothers or Mortal Enemies?”: 32–48.
[5]Samo Tomšič, “‘No, it is not true!’: Stalin and the Question of Materialist Science of Language”: 388–409.
[6]Roland Boer, “A Materialist Doctrine of Good and Evil: Stalin’s Revision of Marxist Anthropology”: 108–155.
[7]Evgeny V. Pavlov, “Comrade Hegel: Absolute Spirit Goes East”: 156–189.
[8]Cécile Winter, “Staline selon Varlam Chalamov”: 190–257.
[9]Paul LeBlanc, “Reflections on the Meaning of Stalinism”: 81–107.
[10]Stefano G. Azzarà, “A Left-Wing Historical Revisionism: Studying the Conflicts of the Twentieth Century After the Crisis of Anti-Fascist Paradigm”: 421.
[11]LeBlanc, 87.

 http://platypus1917.org/2016/10/06/seventeen-ways-looking-stalin/

Glanz und Elend der Exegeten. Marginalien zur inneren Historizität des Kapitals.

prodomo-online.org

Glanz und Elend der Exegeten

PHILIPP LENHARD

Ausgabe

#11 vom 08.06.2009

Marginalien zur inneren Historizität des Kapitals

I.

Adorno sagt über Honoré de Balzac, ihm sei „aufgegangen, dass im Hochkapitalismus die Menschen, nach dem späteren Ausdruck von Marx, Charaktermasken sind“ (Adorno 1997: 140). Und wirklich entpuppen sich all die Figuren der Menschlichen Komödie, so detailliert und mit feinstem Gespür für ihre unnachahmliche Individualität Balzac sie zu zeichnen vermochte, letzten Endes immer als Rädchen im „Funktionszusammenhang“ (Ebd.: 143) der bürgerlichen Gesellschaft. Ob Leid, Tod, Glück oder Liebe – die Harmonie des Ganzen wird durch das Schicksal der Einzelnen nicht tangiert, sondern gewinnt durch sie hindurch an Kraft. Wozu Balzac wie kein zweiter imstande war, den organischen Zusammenhang von Unterwelt und dem schönen Schein der Oberfläche der bürgerlichen Gesellschaft zu veranschaulichen [1], das macht ihn zum Detektiv oder zum „Geheimagenten“ [2] der Moderne. Er spürt auf, dass sich alle Verhältnisse zwischen Menschen in Geldbeziehungen verwandeln, womit auch das Verbrechen eine neue Bedeutung erhält: Verbrecher und ehrbare Bürger gleichen sich einander an, werden ununterscheidbar. Das Verbrechen steht einerseits für die dem Schein zugrunde liegende Wahrheit, die aus der bürgerlichen Öffentlichkeit verbannte Gewalt und das ins Schattenreich verdrängte Unrecht, andererseits ist das gewöhnliche rechtsförmige Geschäft oftmals nicht minder kriminell. Gerade weil beide Sphären, Oberfläche und Unterwelt, nur scheinbar voneinander getrennt sind,  weil sie beide dem sozialen Naturgesetz der „Plusmacherei“ (Marx) folgen, entspricht die solcherart gefasste Totalität präzise dem Begriff der zweiten Natur. Das ist kein Zufall: Balzac selbst hat die soziale Welt angeschaut als sei sie, darin durchaus dem Geist seiner Zeit folgend, eine Spiegelung der natürlichen. In der Vorrede zur Menschlichen Komödie schrieb er 1842, er habe erkannt, dass „die Gesellschaft in dieser Hinsicht der Natur glich. Macht nicht auch die Gesellschaft aus dem Menschen je nach den Umgebungen, in denen sein Handeln sich entfaltet, ebenso viele verschiedene Menschen, wie es in der Zoologie Variationen gibt? Die Unterschiede zwischen einem Soldaten, einem Arbeiter, einem Verwaltungsbeamten, einem Advokaten, einem Müßiggänger, einem Gelehrten, einem Staatsmann, einem Kaufmann, einem Seemann, einem Dichter, einem Bettler und einem Priester sind, wenn auch schwieriger zu definieren, so doch nicht minder beträchtlich als jene, die den Wolf, den Löwen, den Esel, die Krähe, den Hai, die Meerkuh, das Schaf und andere unterscheiden. Es hat also ewig soziale Gattungen gegeben und wird ihrer ewig geben, wie es zoologische Gattungen gibt.“ (Balzac 1998: 8f.) Und dementsprechend verglich sich Balzac selbst mit einem der Begründer der neuzeitlichen Zoologie, dem Comte de Buffon.

Was in Glanz und Elend der Kurtisanen, dieser erschreckend realistischen Parabel auf Justiz und Verbrechen, der Gauner Jaques Collin ist, der Lucien de Rubempré und seine Kurtisane Esther in den Selbstmord treibt und am Ende zum neuen Chef der Sicherheitspolizei wird, das sind heute jene Politiker-, Gewerkschafts- oder Unternehmerfratzen, die alle Schweinereien mitmachen, nur um zu Macht und Reichtum zu kommen. Der Unterschied jedoch besteht darin, dass heute die Totalität in das Subjekt eingesickert ist und sich das Unbewusste unmittelbar mit der Gesellschaft kurzgeschlossen hat,  was Reflexion immer mehr verunmöglicht. Dementsprechend erscheint dem heutigen Leser Balzacs Werk als Rückblick auf auf eine Zeit, in der sogar Schurken noch Individuen sein konnten und nicht austauschbare Funktionsträger. Für die Herrschenden des Spätkapitalismus, den Wolfgang Pohrt mit dem Jahr 1871 beginnen lässt, ist zu konstatieren: „Die obersten Führer gleichen trotz ihrer Machtfülle den komischen Helden aus Monumentalfilmen übers klassische Altertum sich an. Sie können ihre Herkunft vom Stammesoberhaupt, vom Haustyrann nicht verleugnen. Sie können zwar als Vollzugsorgane des logischen Ganges der Geschichte Unheil anrichten, in diesen eingreifen aber können sie nicht.“ (Pohrt 1995: 255)

Insofern ist Balzacs literarische Analyse der bürgerlichen Gesellschaft in gewissem Sinne anachronistisch – durch die innere Geschichte des Kapitals. Dasselbe gilt für Marx, dessen Kritik der politischen Ökonomie eben nicht nur die sozialen Naturgesetze der kapitalistischen Produktionsweise zu extrapolieren suchte, sondern ganz zentral auch eine Kritik der liberalen Ökonomen seiner Zeit war. Adam Smith’ und David Ricardos Werke sind Produkte des revolutionären, seine Herrschaft selbst durch Theorie legitimierenden Bürgertums. Die „invisible hand“ ist eine Bezeichnung, die sich ohne weiteres auf Balzacs Romane anwenden lässt: „Der einzelne ist stets darauf bedacht, herauszufinden, wo er sein Kapital, über das er verfügen kann, so vorteilhaft wie nur irgend möglich einsetzen kann. Und tatsächlich hat er dabei den eigenen Vorteil im Auge und nicht etwa den der Volkswirtschaft. Aber gerade das Streben nach seinem eigenen Vorteil ist es, das ihn ganz von selbst oder vielmehr notwendigerweise dazu führt, sein Kapital dort einzusetzen, wo es auch dem ganzen Land den größten Nutzen bringt.“ (Smith 1974: 369) Man könnte meinen, Balzac habe Smith’ Buch gelesen und es als Vorlage für seine Figur Collin aus dem Glanz und Elend Roman benutzt. Doch was ist mit den Menschen geschehen, dass sie nicht einmal mehr Charaktermasken sind, weil hinter den Masken nichts lebendiges, unterscheidbares mehr steckt, das früher durch die Maske verdeckt wurde? Warum sind die Menschen zunehmend bloße Erscheinungsformen des Kapitals selbst?

II.

Ein Experte verkündet: „Es ist ungeklärt, welche erklärende Rolle die abstrakt-menschliche Arbeit als allein Wert schöpfende Tätigkeit in der Rekonstruktion des Marxschen Systems noch einnehmen soll. Ihre Funktion im Rahmen einer Zusammenbruchstheorie des Kapitalismus, wird von der überwiegenden Mehrheit der Autoren der NML [der „Neuen Marxlektüre“ – PL] zurückgewiesen. Aus der zunehmenden Automatisierung der Produktion und der daraus folgenden Freisetzung von Arbeitskräften, lässt sich keine letzte Krise der kapitalistischen Produktionsweise ableiten. Auch die Bedeutung der abstrakt-menschlichen Arbeit für die Mehrwerttheorie scheint ihre Legitimität zu großen Teilen daraus bezogen zu haben, Kampfmittel der Arbeiterklasse zu sein. Dabei kann man weder im strengen Sinne beweisen, dass der Mehrwert allein aus der produktiven Tätigkeit der LohnarbeiterInnen erwächst, noch lässt es sich widerlegen. Zumindest müssen zur Legitimation dieser Kategorie realwirtschaftliche Analyse unternommen werden, die zeigen, welche Bedeutung die abstrakt-menschliche Arbeit im heutigen Produktionsprozess hat.“ (Eichler 2009: 43) [3] Was uns der Autor sagen will, ist: Es gibt viele, viele ungelöste Probleme mit dem Marxschen Werk. Was er uns sagt, ist: Ich habe von Tuten und Blasen keine Ahnung und konstatiere deshalb Probleme, die gar keine sind.

Gehen wir ins Detail: Es gibt die so genannten Rekonstrukteure des Marxschen Werkes, also jene, die es sich zur Aufgabe gemacht haben, mit einem positivistisch verseuchten Begriffs- und Methodeninstrumentarium ausgestattet noch einmal aufzuschreiben, was Marx angeblich schon im Kapital und anderen Schriften ausgeführt hat oder „eigentlich“ hätte ausführen müssen. Dieses Unterfangen soll angesichts eines bisweilen „mystizistischen“ und mit Metaphern gespickten Textes zur Klärung beitragen. Nun behauptet unser Experte, es sei „ungeklärt“, welche „erklärende Rolle“ der abstrakt-menschlichen Arbeit innerhalb dieser Marx-Rekonstruktion „noch“ zukommen soll. Das „noch“ suggeriert, dass sich am Begriff der abstrakt-menschlichen Arbeit und seiner Bedeutung seit Marxens Zeiten etwas Entscheidendes geändert haben soll. Was das ist, verrät uns der Autor allerdings nicht – nur, dass die abstrakt-menschliche Arbeit nicht am Zusammenbruch des Kapitalismus schuld sein kann. Auch mit der Mehrwerttheorie hat diese Form der Arbeit angeblich nichts zu tun und man fragt sich, welche Mehrwerttheorie er meint, denn die Marxsche kann es schließlich nicht sein: Dieser hatte immerhin die abstrakt-menschliche Arbeit als Substanz des Werts bestimmt; und da der Mehrwert eine Erscheinungsform des Werts ist, kommt, wenn man vom Mehrwert die abstrakt-menschliche Arbeit abzieht, nur noch eine einzige große Begriffsblase heraus. Der Experte aber meint, man könne weder beweisen, noch widerlegen, dass „der Mehrwert allein aus der produktiven Tätigkeit der Lohnarbeiter erwächst“. Ja, woraus soll er denn sonst erwachsen? Aus den grünen Feldern Sachsens? Aus den Hirnwindungen eines Marxologen? Und hat nicht Marx genau das getan – mit den Mitteln der Logik bewiesen, dass der Mehrwert einzig und allein die in der Ware vergegenständlichte Menge unbezahlter, fremder und abstrakter Arbeit (präziser: Arbeitskraftverausgabung) ist? [4] Dass diese vom Kapitalisten rechtsförmig angeeignete Mehrarbeit genau wie die durchschnittlich zur Reproduktion der Arbeitskraft notwendige Arbeit immer konkret und abstrakt zugleich ist [5], ist zwar eine Binsenweisheit, aber der Autor hat offenbar noch nie etwas davon gehört, denn sonst gäbe er nicht die dumme Anweisung, es müssten „realwirtschaftliche Analysen“ unternommen werden, die dann zeigten, welche „Rolle“ die abstrakt-menschliche Arbeit im Produktionsprozess heute spielt. Man stelle sich bildlich vor, wie ein Realökonom in die Betriebe geht und den Arbeitern über die Schultern guckt, um festzustellen, wie viel Arbeitszeit sie abstrakt verausgaben, nur um sich hinterher an den Schreibtisch setzen und mit einer raffinierten Formel ausrechnen zu können, welcher Anteil am Mehrwert auf die Verrichtung abstrakt-menschlicher Arbeit zurückgeht, dann weiß man, wie viel Unsinn in den Ausführungen unseres Experten steckt.

Wenn diese den „Stand der Marxrezeption“ wiedergeben, dann ist die Tatsache, dass sich die Menschen nicht dem Marxismus anschließen, nicht auf ihre Dummheit, sondern auf ihre Klugheit zurückzuführen. Nun schreiben selbstredend nicht alle Marxologen solchen Unfug wie der Herr Eichler aus Leipzig – die von ihm rezensierten Ingo Elbe und Helmut Reichelt etwa wissen sehr genau, was abstrakte Arbeit und was angeberisches Gefasel ist. Was diese allerdings negativ von  Martin Eichler unterscheidet, der ja immerhin von grundlegenden geschichtlichen Veränderungen spricht (auch wenn er diese nicht bestimmen kann), ist die Geschichtslosigkeit ihrer Begriffe. Sie kennen nur externe historische Vorraussetzungen, aber keine innere Historizität des Kapitalverhältnisses. Darin zeigt sich ein für die Branche des Expertentums typischer Tunnelblick, welcher nur wahrnimmt und wahrnehmen will, was sich in das vorgefertigte System passlich einfügt. So verliert etwa Ingo Elbe in seinem 650 Seiten starken und vielerlei Hinsicht lehrreichen Mammutwerk Marx im Westen kein einziges Wort über diesen Westen, der ja immerhin die Voraussetzung für die Marxsche Kritik darstellte, sondern setzt ihn blindlings ausgerechnet mit der Bundesrepublik gleich. Der große Gegenspieler des wissenschaftlichen Sozialismus ist für Elbe der so genannte „Engelsismus“, dem jeder zugeordnet wird, der auf den epistemischen Charakter der historischen Passagen im Kapital hinweist. Wer auf die Verfallstendenzen im Inneren der bürgerlichen Gesellschaft aufmerksam macht und daraus auf eine qualitative Veränderung des Kapitalverhältnisses („reelles Gemeinwesen“, „negative Aufhebung des Kapitalverhältnisses“) selbst schließt, befinde sich zusammen mit Marx – hier kommt das altbewährte ML-Vokabular zum Einsatz – im „Gegensatz zum wissenschaftlichen Gehalt seiner Kategorien“ (Elbe 2008: 579). Backhaus, Breuer, Pohrt etc. werden demzufolge als „ideologische Verdolmetscher des Kapitalverhältnisses“ (ebd.) bezeichnet.

Bislang unübertroffen bleibt allerdings – sieht man einmal von Louis Althusser selbst ab – Michael Heinrich, der allen Ernstes verkündet, die „geschichtsphilosophischen Passagen sind jedoch nicht konstitutiv für die wissenschaftliche Analyse (wie zum Teil von Kritikern behauptet wird), sie stellen keine Voraussetzung für wesentliche Argumentationen der Kritik der politischen Ökonomie dar. Es handelt sich entweder um Einzelstellen oder bei den allgemeineren Passagen um ‚Beigaben’ in den deklamatorischen und wohl auch auf Publikumswirksamkeit hin angelegten Teilen. Verzichtet man auf diese problematischen Passagen, so ändert dies nichts für den wissenschaftlichen Korpus des Marxschen Werkes“ (Heinrich 1999: 137). Der „wissenschaftliche Korpus“ soll also die reine Theorie, die Abfolge der Kategorien, die Explikation des Systems sein, das zwar historische Voraussetzungen hat, aber – ist es erst einmal installiert – nur noch um sich selbst kreist und keinerlei qualitative Veränderungen mehr hervorbringt. Das Kapital ist in dieser Vorstellung kein automatisches Subjekt mehr, sondern nur noch eine Art Geldautomat, der so lange Scheine ausspuckt bis sein Vorrat aufgebraucht ist – sprich: so lange es noch Menschen gibt, die Waren herstellen und konsumieren. Dass das Kapital sich allerdings seine eigenen gesellschaftlichen Bedingungen zur Aufrechterhaltung der „Produktion um der Produktion willen“ (Marx 2009: 120) beständig neu schaffen muss, weil es eben kein Luhmannsches Konstrukt, sondern ein prozessierender Widerspruch ist, der ewig seine eigenen Schranken niederreißen muss, geht den genannten Marxisten nicht auf. Produktion um der Produktion willen, d.h. gegebenenfalls Produktion der Vernichtung: Der böse Geist wird exorziert. Dementsprechend findet sich in den „neuen“ Marxexegesen auch kein Wort über den Holocaust – der passt nicht ins Konzept und spielt auch keine Rolle für den „wissenschaftlichen Korpus“.

III.

„Jede theoretische Kritik von bürgerlicher Gesellschaft und kapitalistischer Produktionsweise, die in der Absicht einer weltverändernden Praxis formuliert wird, muß ihren eigenen gesellschaftsgeschichtlichen Kontext reflektieren: sonst geht ihre Intention in einer überhistorischen Theorie unter. Das gilt insbesondere für die Theorie von Marx und deren Aneignung. Diese Theorie, entstanden in der Epoche des klassischen, noch revolutionären Liberalismus, konnte deren aufklärerisch-emanzipatorischen Gehalt aufnehmen und durch immanente Kritik radikalisieren, um die ‚Aussicht auf eine neue Gesellschaft zu eröffnen’ (MEW 26.3, 422). Darum galten für Marx die Krisen, in denen sich Widersprüche der kapitalistischen Produktionsweise manifestierten, als Möglichkeiten eines Widerspruchs (Kritik) gegen die widerspruchsvolle gesellschaftliche Welt. Dieser Zusammenhang von Krise und Kritik zerfiel schon unter dem Imperialismus. Die Krise von 1929/33 hat in Deutschland eine ‚konformistische Revolte’ (Horkheimer) produziert.“ (Stapelfeldt 2009a) Was Gerhard Stapelfeldt hier im Ankündigungstext für eine Veranstaltung zu seinem jüngst neu aufgelegten Buch Das Problem des Anfangs in der Kritik der Politischen Ökonomie von Karl Marx (Stapelfeldt 2009b) einfordert, ist eine Historisierung des Marxschen Werkes, eine Reflexion auf die veränderten gesellschaftlichen Bedingungen nach dem Imperialismus und erst recht nach dem Nationalsozialismus. Das auf Adorno und Horkheimer zurückgehende Paradigma vom Zeitkern der Wahrheit, das Stapelfeldt hier ins Feld führt, berührt sein eigenes Buch: Die zuerst 1979 erschienene Studie über das Problem des Anfangs ist noch als Spätausläufer der Marx-Aneignung ab Ende der 60er Jahre zu lesen, entstammt also einer Zeit, in welcher der auf Weltkrieg und Holocaust basierende Nachkriegsboom ins Schlingern geriet und das erste Mal seit dem Ende des Zweiten Weltkrieges das Phänomen der Massenarbeitslosigkeit auf der Tagesordnung erschien. Die antiautoritäre Phase der 68er wurde als Reaktion auf diese Entwicklungen liquidiert, im Zeichen der Wiederentdeckung des Proletariats begann die Zeit der Kaderparteien und des Mao-Stalinismus (Vgl. Benicke 2004). Heute dagegen, da die „wiedervereinigte“, d.h. zunehmend ossifizierte Bundesrepublik zu ihrem orientalischen Ausgangspunkt zurückgekehrt ist, sind nicht mehr der „unbedingte Arbeitsethos, der unpolitische Individualismus, die Verdrängung des Nationalsozialismus, der Antikommunismus, die Ideologie der Marktwirtschaft“ (Ebd.: 9) die Probleme, mit denen sich radikale Kritik auseinanderzusetzen hat. Im Gegenteil: Der sich auf die genannten Phänomene kaprizierende Antikapitalismus der (Post-)68er sowie die Propaganda von Linkspartei, Grünen und Sozialdemokratie sind als antiwestlicher Wahn zu dechiffrieren. Die Linke ist demnach kein Ansprechpartner für die „Partei des Glücks“ (Jan Gerber) mehr, sondern nur noch – aber das vor allem anderen – Gegenstand der Kritik.

Stapelfeldts Buch hielt dagegen Ende der 70er Jahre noch in aufklärerischer Absicht gegen die K-Gruppen die Begriffe Dialektik und Kritik hoch und verteidigte sie gegen jede dogmatische Weltanschauung. [6] Er weist luzide nach, dass die Ware im ersten Abschnitt des Kapitals eine Voraus-Setzung ist, die im dialektischen Darstellungsgang wieder eingeholt, d.h. durch das Ende legitimiert werden muss, soll die Theorie kritisch sein. Marx hat, so Stapelfeldt, die Kritik des Anfangs von Hegels Phänomenologie abgeschaut und sie als Kritik der politischen Ökonomie auf die Theorien des revolutionären Bürgertums in Gestalt von Adam Smith und David Ricardo bezogen. Weil die Politische Ökonomie ihren Ursprung im bürgerlichen Kampf gegen den Feudalismus hat, führt sie den gesellschaftlichen Reichtum auf Arbeit zurück – gegen das Erbrecht. Hier erreicht das Bürgertum sein – historisch gesehen – höchstes Niveau: eine kritische Theorie der Gesellschaft. Weil es die kapitalistische Produktionsweise angemessen, i.e. notwendig falsch auf den Punkt bringt, kann Marx, will er die Herrschaft des Kapitals delegitimieren, seine auf Abschaffung dieser Herrschaft zielende Theorie als Kritik der politischen Ökonomie zu Papier bringen. Stapelfeldt weist nun nach, dass im Begriff der Arbeit, wie er von Smith und Ricardo verwendet wird, die Blindheit des Bürgertums für seine eigenen gesellschaftlichen Voraussetzungen kulminiert. „Arbeit“ fungiert bei diesen als unreflektierte Voraus-Setzung, der Doppelcharakter der in den Waren dargestellten Arbeit – Marx’ nach eigener Aussage größte Entdeckung (vgl. Marx 1989: 56) – wird von ihnen permanent identifiziert. Hegels Geistbegriff allerdings kann als Einspruch gegen diese Identifizierung von Konkretem und Abstraktem gelesen werden: Indem der Geist als Subjekt erscheint, das die Dinge hervorbringt, sich nur durch diese hindurch verwirklicht, gleichzeitig aber nicht mit ihnen identisch ist, hat Hegel, so Stapelfeldt, die Wahrheit des Kapitals formuliert. Diese Analogie haben andere vor ihm auch schon gesehen (vgl. etwa Krahl 1970). Bei Stapelfeldt aber bleibt es nicht bei einer Analogie, er weist nach, dass Hegel nicht einen ähnlichen, sondern denselben Gedanken auf dem Gebiet der Philosophie verfolgt wie Marx – und dass sich dieser ebenfalls in einem spezifischen Arbeitsbegriff ausdrückt: in dem der „Arbeit des Begriffs“ (Stapelfeldt 2009b: 84). Doch auch bei Hegel, der ja im Gegensatz zu Smith und Ricardo Allgemeines und Besonderes nicht einfach gleichsetzt, tritt durch die Hintertür wieder dieselbe Identität von abstrakter und konkreter Arbeit ein: Weil ihm die „mehrtausendjährige Arbeit der Vernunft (…) keine den Individuen zukommende Potenz ihres unmittelbaren Welt- und Selbstbewusstseins, sondern eine überindividuelle ‚List’“ (ebd.: 79) ist, wird das prozessierende Allgemeine nicht als von den Individuen selbst hervorgebrachtes durchschaut.

Jedoch zeigt sich in dieser Kritik an Hegel auch ein zentrales Problem: Denn wenn das Kapital seinem eigenen Begriff entspricht: „negative Beziehung des Werts auf sich“ (ebd.: 143) zu sein, also vermittelnde Unmittelbarkeit, dann geht die Kritik fehl. Sie behauptet etwas, das ihrer eigenen Theorie zufolge Ideologie ist: Es sind, wenn das Kapital geschichtlich zu seiner eigenen Bestimmung gereift ist, eben nicht mehr die Individuen und ihre Arbeit, die das Kapital konstituieren, sondern umgekehrt: „Das Kapital wendet den Arbeiter und nicht der Arbeiter das Kapital an, und nur Sachen, die den Arbeiter anwenden, die daher im Kapitalisten Selbstigkeit, eignes Bewusstsein und eigenen Willen besitzen, sind Kapital.“ (Marx 2009: 89) Marx’ Kapitalbegriff ist negativ in dem Sinne, dass er eine geschichtliche Tendenz ausspricht, die, ist sie an ihr Ende gekommen, jede Kritik unmöglich macht. Wenn alles mit dem Kapital identisch ist, dann wird der Kritiker notwendig zum Theoretiker (wie man bei Stefan Breuer (1977) nachlesen und zugleich beobachten kann), der dem gesellschaftlichen Prozess nur noch ohnmächtig zusehen kann. Insofern ist die Krisenhaftigkeit, also die Unterscheidung (gr. krinein) zwischen Gebrauchs- und Tauschwert, zwischen bourgeois und citoyen usw. unhintergehbare Voraussetzung von Kritik in kommunistischer Absicht: „Kritik ist sodann die radikale Beschränkung der Darstellung auf eine Aufklärung der Krisenstruktur der kapitalistischen Produktionsweise, die Abstinenz von jeder begrifflichen Antizipation eines versöhnten Zustands – die nur in der bewusstlosen Verdopplung der ‚Herrschaft der Verhältnisse’ bestehen könnte.“ (Stapelfeldt 2009b: 334) Ist aber diese Unterscheidung nicht mehr möglich, weil das Individuum mit Haut und Haaren vom Kapital einverleibt wurde, dann gibt es auch keine Resistenzkräfte mehr, die der Herrschaft ein Ende bereiten oder diese auch nur zu Bewusstsein bringen könnten. Daraus folgt, dass die historische Mission des Kapitals die Abschaffung des Individuums ist, die vollständige und restlose Transformation des Einzelnen in ein Kapitalsubjekt.

Stapelfeldt betont den Zusammenhang der Politischen Ökonomie und ihrer Kritik. Er zeigt, dass Marx heute nicht einfach gelesen werden kann, als bewegten sich die Ökonomen noch auf demselben Niveau wie Smith und Ricardo, als seien sie noch Theoretiker des revolutionären Bürgertums. Die Aufgabe, die sich daher stellt, ist die Kritik der nachbürgerlichen Propagandisten der kapitalen Logik. Ins Visier genommen werden müssten also all diejenigen, die die Abschaffung des Individuums zu ihrer ureigensten Aufgabe erklären. Die von Marx kritisierten Bürger sind, gerade weil sich in ihren Theorien die Krisenhaftigkeit des Kapitals noch ausspricht, gegen die Propheten der endgültigen Identität zu verteidigen.

IV.

In seinen Resultaten des unmittelbaren Produktionsprozesses, die ursprünglich als sechstes Kapitel in den ersten Band des Kapital aufgenommen werden sollten, reflektiert Marx auf den Anfang der Darstellung und vermittelt ihn mit dem Ende, der „geschichtlichen Tendenz der kapitalistischen Akkumulation“. Er zeigt, dass in der Ware als Erscheinungsform des gesellschaftlichen Reichtums bereits die Logik der reellen Subsumtion schlummert, indem er die Beweiskette umdreht: Die Ware erscheint nicht mehr als unmittelbare „Elementarform“ (Marx 1989: 49), sondern „als Produkt des Kapitals“ (Marx 2009: 20). Darin scheint die qualitative Differenz der kapitalistischen gegenüber allen vorkapitalistischen Formen der Ware auf: sie ist Bestandteil des organischen Subjekts Kapital, nicht mehr dessen Grundlage. Auf dem Niveau der allgemeinen Formel des Kapitals G-W-G’ scheint Geschichte still gestellt zu sein. Das Kapital reproduziert und vermehrt sich in Beziehung auf sich selbst. Doch im berühmten Abschlusskapitel zum ersten Band schreibt Marx plötzlich: „Diese Expropriation [der Privateigentümer – PL] vollzieht sich durch das Spiel der immanenten Gesetze der kapitalistischen Produktion selbst, durch die Zentralisation der Kapitale. Je ein Kapitalist schlägt viele tot. Hand in Hand mit dieser Zentralisation oder der Expropriation vieler Kapitalisten durch wenige entwickelt sich die kooperative Form des Arbeitsprozesses auf stets wachsender Stufenleiter, die bewußte technische Anwendung der Wissenschaft, die planmäßige Ausbeutung der Erde, die Verwandlung der Arbeitsmittel in nur gemeinsam verwendbare Arbeitsmittel, die Ökonomisierung aller Produktionsmittel durch ihren Gebrauch als Produktionsmittel kombinierter, gesellschaftlicher Arbeit, die Verschlingung aller Völker in das Netz des Weltmarkts und damit der internationale Charakter des kapitalistischen Regimes. Mit der beständig abnehmenden Zahl der Kapitalmagnaten, welche alle Vorteile dieses Umwandlungsprozesses usurpieren und monopolisieren, wächst die Masse des Elends, des Drucks, der Knechtschaft, der Entartung, der Ausbeutung, aber auch die Empörung der stets anschwellenden und durch den Mechanismus des kapitalistischen Produktionsprozesses selbst geschulten, vereinten und organisierten Arbeiterklasse. Das Kapitalmonopol wird zur Fessel der Produktionsweise, die mit und unter ihm aufgeblüht ist. Die Zentralisation der Produktionsmittel und die Vergesellschaftung der Arbeit erreichen einen Punkt, wo sie unverträglich werden mit ihrer kapitalistischen Hülle. Sie wird gesprengt. Die Stunde des kapitalistischen Privateigentums schlägt. Die Expropriateurs werden expropriiert.“ (Marx 1989: 790f.) Handelt es sich bei diesen Ausführungen, wie uns die Herren Heinrich et al. weismachen wollen, um eine unwissenschaftliche Geschichtsphilosophie, die von der Formanalyse abzutrennen ist? Nein. Marx zeigt, dass die „immanenten Gesetze“ des Kapitals, also seine innere Struktur, ein geschichtliches Telos haben: Die Abschaffung des Kapitals auf seiner eigenen Grundlage. [7] Um diese Aussage zu tätigen, bedarf Marx nicht der Hoffnung auf die revolutionäre Sprengkraft der Arbeiterklasse – jene ist vielmehr ein Einspruch der Vernunft gegen die negative Vergesellschaftung und insofern selbst begründungslos. Die Vernunft, die sagt, dass die Menschen sich nicht länger beherrschen, unterdrücken und ausbeuten lassen werden, stützt sich auf nichts weiter als ihre eigene Evidenz. Das Telos des Kapitals aber fällt nicht mit diesem scheinbar apodiktischen Urteil der Vernunft zusammen: Die „immanenten Gesetze“ des Kapitals zwingen die Menschen in immer existentielleren Momenten zur Entscheidung – allerdings ist diese nicht so frei, wie die Existenzialisten suggerieren. Denn die Menschen sind ja, zumal unter spätkapitalistischen Bedingungen, Teil des Kapitals und müssen sich daher nicht nur gegen die herrschende Objektivität, sondern zugleich gegen sich selber wenden. Erstaunlicherweise tun das immer mehr Menschen, die Zahl derer, die einfach weitermachen wie bisher, ist zwar immer noch groß, aber tendenziell im Schwinden begriffen. Das bedeutet aber nicht notwendig, wie einige Rätekommunisten und Gesine Schwan glauben machen möchten, dass eine revolutionäre Situation eintritt. Vielmehr kann die Form des Widerstandes gegen die äußere und innere Herrschaft auch extrem destruktive Formen annehmen: Regressiver, auf Vernichtung der als schuldig Identifizierten abzielender Antikapitalismus, Bekämpfung der als schädlich angesehen Vernunft, welche als schlechthin Allgemeine die Willkür des Einzelnen einschränkt und begrenzt; schließlich die Zerstörung des eigenen Körpers, die von bestimmten Ausprägungen sportlicher Betätigung über die bewusste Selbstverletzung bis hin zum Selbstmordattentat reicht. Weil das Kapital als solches nicht greifbar ist, sondern seine Macht nur durch die Abschaffung seiner Existenzgrundlagen (Privateigentum an Produktionsmitteln, Gewaltmonopol des Staates etc.), die zugleich die der Subjekte selber sind, gebrochen werden kann, projizieren sie es auf etwas, dessen sie habhaft werden können: Den inneren und äußeren Juden. Die innere Historizität des Kapitals besteht demnach in seiner eigenen Abschaffung, die sich – verhalten sich die Individuen nicht so, wie Marx gehofft hatte, d.h. vernünftig – destruktiv als letztlich hemmungslose Vernichtung austobt. Diese aufzuhalten, ist Aufgabe materialistischer Gesellschaftskritik.

Anmerkungen:

[1] In jüngerer Zeit ist Massimo Carlotto, v.a. in Arrivederci Amore, Ciao, mit einem ähnlichen Anliegen aufgefallen. Doch so sehr seine Romane diesen Anspruch erfüllen, so sehr bleiben sie doch künstlerisch hinter dem Reichtum des Balzacschen Universums zurück – nicht zu reden von einigen neueren Vertretern des roman noir wie etwa Garry Disher.

[2]  So Wolfgang Pohrt (1990) im Titel seines nach wie vor lesenswertem Balzac-Essayband.

[3] Die Überakkumulation an Kommata im Original.

[4] Maschinen und Rohstoffe bilden bekanntlich keinen Mehrwert, sondern übertragen nur Wert, der selbst ein Produkt abstrakt-menschlicher Arbeit ist (etwa diejenige, die als konkrete zur Produktion einer Maschine oder zum Abbau von Rohstoffen verausgabt wurde und im Tausch der Maschine/des Rohstoffes gegen Geld auf abstrakt-menschliche Arbeit reduziert und damit in Wertsubstanz verwandelt wird).

[5] Zum Begriff der konkreten und abstrakten Arbeit vgl. Lenhard 2008: 39f.

[6] Einschränkend muss gesagt werden, dass das zweite Kapitel, in dem Stapelfeldt (2009b) u.a. das Warenkapitel erläutert und kommentiert, deutlich hinter dem dritten und vor allem hinter dem grandiosen (hier ausschnittsweise paraphrasierten) ersten Kapitel zurücksteht. So fasst Stapelfeldt etwa Fetischismus als „Projektion“ auf (S. 108; 150), Ideologie als „Selbsttäuschung“ (S. 121) und vor allem die Abstraktion nicht als real im Tausch vollzogene, sondern als „Gedachtes“ (S. 153; 188 etc.). Zudem verwechselt er die einfache und komplizierte Arbeit, die aufgrund ihrer Beziehung auf den Inhalt der Arbeit nur konkrete Arbeitsformen sein können, mit der abstrakten (S. 192-195; 400 FN 54).

[7] Das sagt nichts darüber aus, ob das Kapital nach dieser Selbstabschaffung, die im Nationalsozialismus ihren barbarischen Ausdruck fand, nicht wieder wie Phoenix aus der Asche emporsteigen und die Regie erneut – aber unter veränderten Bedingungen – an sich reißen kann.

Literatur:Adorno, Theodor W., Balzac-Lektüre, in: ders., Gesammelte Schriften, Bd. 11, Frankfurt/M 1997.

Balzac, Honoré de, Vorrede zur Menschlichen Komödie, in: ders., Die menschliche Komödie. Werkausgabe in vierzig Bänden, Supplement-Band, Zürich 1998.

Benicke, Jens, Von Adorno zu Mao. Die schlechte Aufhebung der antiautoritären Bewegung, auf: www.isf-freiburg.org/isf/beitraege/benicke-adorno.mao.html, 2004.

Breuer, Stefan, Die Krise der Revolutionstheorie. Negative Vergesellschaftung und Arbeitsmetaphysik bei Herbert Marcuse, Frankfurt 1977.

Eichler, Martin, Zum Stand der Marxrezeption, in: Phase 2, Nr. 31 (März 2009).

Elbe, Ingo, Marx im Westen. Die neue Marx-Lektüre in der Bundesrepublik seit 1965, Berlin 2008.

Heinrich, Michael, Geschichtsphilosophie bei Marx, in: Diethard Behrens (Hg.), Geschichtsphilosophie oder das Begreifen der Historizität, Freiburg i B. 1999.

Krahl, Hans-Jürgen, Bemerkungen zum Verhältnis von Kapital und Hegelscher Wesenslogik, in: Oskar Negt (Hg.), Aktualität und Folgen der Philosophie Hegels, Frankfurt/M 1970.

Lenhard, Philipp, Abwesenheit des Staates. Über den Begriff der Geltung bei Helmut Reichelt, in: Prodomo, Nr. 9 (2008).

Marx, Karl, Das Kapital 1.1, Resultate des unmittelbaren Produktionsprozesses. Herausgegeben, bearbeitet und kommentiert von Rolf Hecker und Hildegard Scheibler, Berlin 2009.

Ders., Das Kapital. Band 1: Der Produktionsprozess des Kapitals, in: Marx-Engels-Werke, Band 23, Berlin 1989.

Pohrt, Wolfgang, Der Geheimagent der Unzufriedenheit. Balzac – Rückblick auf die Moderne. Erweiterte Ausgabe, Berlin 1990.

Ders., Theorie des Gebrauchswerts. Über die Vergänglichkeit der historischen Voraussetzungen, unter denen allein das Kapital Gebrauchswert setzt, Berlin 1995.

Smith, Adam, Der Wohlstand der Nationen. Eine Untersuchung seiner Natur und seiner Ursachen, München 1974.

Stapelfeldt, Gerhard, Das Problem des Anfangs in der Kritik der politischen Ökonomie von Karl Marx. Zum Verhältnis von Arbeitsbegriff und Dialektik. Zweite, überarbeitete, aktualisierte und erweiterte Ausgabe. Herausgegeben von Bastian Bredtmann und Hanno Plass, Hamburg 2009.

Ders., Wie Marx zu lesen wäre. Probleme einer Kritik der politischen Ökonomie nach Marx. Veranstaltungsankündigung, auf: http://www.masch-hamburg.de (Zugriff: 1. Mai 2009).

 http://www.prodomo-online.org/ausgabe-11/archiv/artikel/n/glanz-und-elend-der-exegeten.html

Die Reproduktion der Arbeitskraft erfordert nicht nur die Reproduktion ihrer Qualifikation, sondern auch gleichzeitig eine Reproduktion ihrer Unterwerfung unter die Regeln der etablierten Ordnung.

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louis althusser : ideologie + ideologische staatsapparate

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Über die Reproduktion der Produktionsbedingungen¹

Wir müssen nun etwas ins Blickfeld rücken, was wir in unserer Analyse nur einen kurzen Augenblick gestreift haben als wir von der Notwendigkeit sprachen, die Produktionsmittel zu erneuern; damit die Produktion möglich ist. Das war ein Hinweis am Rande. Wir werden ihn nun für sich selbst untersuchen.

Wie Marx schon sagte, weiss selbst ein Kind, dass eine Gesellschaftsformation, die nicht die Bedingungen der Produktion zur gleichen Zeit reproduziert, wie sie überhaupt produziert, kein Jahr überleben würde². Die letztliche Bedingung der Produktion ist also die Reproduktion der Produktionsbedingungen. Sie ist „einfach“ (nur die Bedingungen der vorhergehenden Produktion reproduzierend) oder „erweitert“ (sie erweiternd). Lassen wir im Augenblick letztere Unterscheidung beiseite.

Was ist nun die Reproduktion der Produktionsbedingungen?

Wir betreten hier ein Gebiet, das zugleich sehr vertraut (seit dem 2. Band des „Kapital“) und eigenartig verkannt ist. Die hartnäckigen Evidenzen (ideologische Evidenzen vom empiristischen Typ) vom Standpunkt der alleinigen Produktion her oder gar der einfachen produktiven Praxis, (die selber abstrakt ist im Verhältnis zur Produktion), vereinen sich so sehr mit unserem alltäglichen „Bewußtsein“, daß es äußerst schwierig ist, um nicht zu sagen fast unmöglich, zum Standpunkt der Reproduktion aufzusteigen. Jedoch bleibt ausserhalb dieses Standpunktes alles abstrakt (mehr als partiell: deformiert) – selbst auf der Ebene der Produktion und, um so mehr, der einfachen Praxis.

Versuchen wir die Dinge mit Methode zu betrachten. Um unsere Darlegung zu vereinfachen und davon ausgehend, daß jede Gesellschaftsformation auf einer dominierenden Produktionsweise beruht, können wir sagen, daß der Produktionsprozeß die bestehenden Produktivkräfte in und unter bestimmten Produktionsverhältnissen in Bewegung setzt. Daraus folgt, daß, um existieren zu können, jede Gesellschaftsformation, während sie produziert und um produzieren zu können, die Bedingungen ihrer Produktion reproduzieren muß. Sie muß also reproduzieren:

1) die Produktivkräfte

2) die Produktionsverhältnisse.

Reproduktion der Produktionsmittel

Alle Welt (die bürgerlichen Ökonomen, die mit einer nationalen Rechnungsführung arbeiten, oder die modernen „makroökonomischen Theoretiker“ inbegriffen) erkennt heute, auf Grund der bahnbrechenden Darlegung von Marx im 2. Band des „Kapital“, daß keine Produktion möglich ist, ohne daß die Reproduktion der materiellen Produktionsbedingungen erfolgt: die Reproduktionsbedingungen der Produktionsmittel.

Jeder beliebige Ökonom, sich darin nicht von einem beliebigen Kapitalisten unterscheidend, weiß, daß man jedes Jahr für den Ersatz dessen sorgen muß, was sich aufbraucht oder abnutzt in der Produktion: Rohstoffe, feste Anlagen (Gebäude), Produktionsinstrumente (Maschinen) usw. Wir sagen: beliebiger Ökonom = beliebiger Kapitalist, weil sie beide den Standpunkt des Betriebs vertreten, indem sie nur die Begriffe der finanziellen Abrechnungspraxis des Betriebes kommentieren.

Aber wir wissen, Dank dem (Genie von Quesnay, der als erster dieses „in die Augen springende“ Problem erkannt hat, und dem Genie von Marx, der es gelöst hat, daß die Reproduktion der materiellen Produktionsbedingungen nicht auf der Ebene des Betriebes gedacht werden kann; denn dieser existiert dort nicht in seinen realen Bedingungen. Was sich auf der Ebene des Betriebes abspielt, ist eine Wirkung, die nur die Notwendigkeit der Reproduktion deutlich macht, aber in keiner Weise ermöglicht, ihre Bedingungen und Mechanismen zu denken.

Es genügt kurz nachzudenken, um sich davon zu überzeugen: Herr Kapitalist X, der in seiner Weberei Wollstoffe produziert, muß seinen Rohstoff, seine Maschinen usw. „reproduzieren“. Aber nicht er produziert sie für seine Produktion, sondern andere Kapitalisten: ein großer Schafzüchter aus Australien, Herr Y, ein großer Metallunternehmer, der Werkzeugmaschinen produziert, Herr Z. usw. usf., die ihrerseits, um diese Produkte zu produzieren, die die Reproduktion der Produktionsbedingungen von Herrn X ermöglichen, die Bedingungen ihrer eigenen Produktion reproduzieren müssen, usw. bis ins Unendliche – das Ganze in derartigen Proportionen, daß auf dem nationalen Markt, wenn nicht auf dem Weltmarkt, die Nachfrage an Produktionsmitteln (zur Reproduktion) durch das Angebot abgedeckt werden kann.

Um diesen Mechanismus, der auf einen „Faden ohne Ende“ hinausläuft, denken zu können, muß man dem „globalen“ Vorgehen von Marx folgen und insbesondere die Zirkulationsverhältnisse des Kapitals zwischen dem Sektor 1 (Produktion der Produktionsmittel) und dem Sektor 2 (Produktion der Konsumtionsmittel) sowie die Realisierung des Mehrwerts im 2. und 3. Band des „Kapital“ studieren.

Reproduktion der Arbeitskraft

Jedoch wird etwas den Leser zweifellos überrascht haben. Wir haben von der Reproduktion der Produktionsmittel gesprochen – und nicht von der Reproduktion der Produktivkräfte. Wir haben also die Reproduktion dessen, was die Produktivkräfte von den Produktionsmitteln unterscheidet übergangen, nämlich die Reproduktion der Arbeitskraft.

Wenn die Beobachtung dessen, was sich im Betrieb abspielt, insbesondere die Untersuchung der finanziellen Rechnungspraxis der Amortisations- und Investitionsvoraussagen, uns ein annäherndes Bild von der Existenz des materiellen Vorgangs der Reproduktion geben konnte, so betreten wir nun ein Gebiet, für das die Beobachtung dessen, was sich im Betrieb abspielt, wenn nicht völlig, so doch fast gänzlich blind ist, und das aus einem guten Grund: die Reproduktion der Arbeitskraft erfolgt hauptsächlich außerhalb des Betriebes.

Wie erfolgt die Reproduktion der Arbeitskraft?

Sie erfolgt, indem der Arbeitskraft die materielle Möglichkeit ihrer Reproduktion gegeben wird: durch den Lohn. Der Lohn taucht in der Rechnungsführung jedes Betriebes auf, aber als „Kapital Arbeit“³ und nicht als Bedingung der materiellen Reproduktion der Arbeitskraft.

Dennoch wirkt er genau so, denn der Lohn repräsentiert nur den Teil des durch die Verausgabung der Arbeitskraft produzierten Wertes, der zu ihrer Reproduktion unbedingt notwendig ist. Verstehen wir richtig: Unbedingt notwendig zur Wiederherstellung der Arbeitskraft des Lohnabhängigen (für seine Wohnung, seine Kleidung und seine Nahrung; kurz alles, was er braucht, um sich am nächsten Morgen – jeden Morgen, den Gott schafft – am Fabriktor melden zu können); fügen wir hinzu: unbedingt notwendig zur Erziehung der Kinder, in denen sich der Arbeiter reproduziert (in x Exemplaren: x kann dabei sein gleich 0, l, 2, usw.) als Arbeitskraft.

Ich erinnere daran, daß diese Wertmenge (der Lohn), der zur Reproduktion der Arbeitskraft notwendig ist, nicht bestimmt wird durch die alleinigen Bedürfnisse eines „biologischen“ Minimaleinkommens, sondern durch die Bedürfnisse eines historischen (Marx bemerkte: die englischen Arbeiter brauchen Bier und die französischen Wein), also historisch variablen Minimums.

Auch weise ich darauf hin, daß dieses Minimum doppelt historisch ist, insofern es nicht bestimmt ist durch die von der Kapitalistenklasse „anerkannten“ historischen Bedürfnisse der Arbeiterklasse, sondern durch die im proletarischen Klassenkampf durchgesetzten historischen Bedürfnisse (ein doppelter Klassenkampf; gegen die Erhöhung der Arbeitszeit und gegen die Senkung der Löhne). Dennoch genügt es nicht, der Arbeitskraft die materiellen Bedingungen ihrer Reproduktion zu geben, um sie als Arbeitskraft zu reproduzieren. Ich habe gesagt, daß die zur Verfügung stehende Arbeitskraft „kompetent“ sein muß, d.h. fähig im komplexen System des Produktionsprozesses eingesetzt zu werden. Die Entwicklung der Produktivkräfte und die historisch konstitutive Form der Einheit der Produktivkräfte zu einem gegebenen Zeitpunkt produzieren als Ergebnis, daß die Arbeitskraft (verschieden) qualifiziert sein und also als solche reproduziert werden muß. Verschieden bedeutet: je nach den Erfordernissen der gesellschaftlich-technischen Arbeitsteilung, dh. an ihren verschiedenen „Posten“ und „Beschäftigungsarten“.

Wie aber erfolgt diese Reproduktion der (unterschiedlichen) Qualifikation der Arbeitskraft in einem kapitalistischen Regime? Im Unterschied zu den Gesellschaftsformationen der Sklaverei und der Leibeigenschaft tendiert diese Reproduktion dahin (es handelt sich um ein tendenzielles Gesetz), nicht mehr „an Ort und Stelle“ gesichert zu werden (Anlernung in der Produktion selbst), sondern mehr und mehr außerhalb der Produktion: durch das kapitalistische Schulsystem und durch andere Instanzen und Institutionen.

Was aber lernt man in der Schule? Man gelangt mehr oder weniger weit in der Ausbildung, aber man lernt auf jeden Fall lesen, schreiben, zählen – also einige Techniken sowie noch einige andere Dinge, u.a. Elemente (die rudimentär oder grundlegend im Gegenteil sein können) einer „wissenschaftlichen oder literarischen Kultur“, die direkt verwendbar sind an den verschiedenen Posten der Produktion (eine Ausbildung für die Arbeiter, eine andere für die Techniker, eine dritte für die Ingenieure und eine weitere für die Manager usw.). Man lernt also „Fähigkeiten“.

Daneben und auch gleichzeitig mit diesen Techniken und Kenntnissen lernt man auf der Schule die „Regeln“ des guten Anstands, dh. des Verhaltens, das jeder Träger der Arbeitsteilung einhalten muß, je nach dem Posten, den er einzunehmen „bestimmt“ ist: Regeln der Moral, des staatsbürgerlichen und beruflichen Bewußtseins, was klarer ausgedrückt heißt: Regeln der Einhaltung der gesellschaftlich-technischen Arbeitsteilung und letztlich Regeln der durch die Klassenherrschaft etablierten Ordnung: Man lernt dort auch „gut französisch sprechen“, gut „zu redigieren“, d.h. faktisch (für die zukünftigen Kapitalisten und ihre Knechte) „gut zu kommandieren“, dh. (als Ideallösung) gut zu den Arbeitern „zu sprechen“ usw.

Um diese Tatsache in einer mehr wissenschaftlichen Sprache auszudrücken, können wir sagen, daß die Reproduktion der Arbeitskraft nicht nur die Reproduktion ihrer Qualifikation erfordert, sondern auch gleichzeitig eine Reproduktion ihrer Unterwerfung unter die Regeln der etablierten Ordnung, dh. für die Arbeiter die Reproduktion ihrer Unterwerfung unter die herrschende Ideologie und für die Träger der Ausbeutung und Unterdrückung eine Reproduktion der Fähigkeit, gut mit der herrschenden Ideologie umzugehen, um auch „durch das Wort“ die Herrschaft der herrschenden Klasse zu sichern.

Mit anderen Worten: die Schule (aber auch andere Institutionen des Staates wie die Kirche oder andere Apparate wie die Armee) lehren „Fähigkeiten, aber in Formen, die die Unterwerfung unter die herrschende Ideologie oder die Beherrschung ihrer „Praxis“ sichern. Alle Träger der Produktion, der Ausbeutung und der Unterdrückung – von den „Berufsideologen“ (Marx) ganz zu schweigen – müssen auf die eine oder andere Weise von dieser Ideologie „durchdrungen“sein, um „bewußt ihre Aufgabe wahrzunehmen – entweder als Ausgebeuteter (die Proletarier) oder als Ausbeuter (die Kapitalisten), als Gehilfen der Ausbeuter (die Manager), als Hohe Priester der herrschenden Ideologie (deren „Funktionäre“) usw. usf. Die Reproduktion der Arbeitskraft macht also deutlich, daß ihre conditio sine qua non nicht nur die Reproduktion ihrer „Qualifikation“ ist, sondern auch die Reproduktion ihrer Unterwerfung unter die herrschende Ideologie oder der „Praxis“ dieser Ideologie, bei folgender Präzisierung: daß es nicht genügt „sowohl als auch“ zu sagen, denn es wird deutlich, daß die Reproduktion der Qualifikation der Arbeitskraft erfolgt in den Formen der ideologischen Unterwerfung.

Auf diese Weise stoßen wir aber auf die Wirksamkeit einer ’neuen Realität: der Ideologie.‘

Hier muß ich zwei Bemerkungen machen. Die erste, um unsere Analyse der Reproduktion zusammenzufassen.

Wir haben soeben kurz die Formen der Reproduktion der Produktionskräfte untersucht, dh. der Produktionsmittel einerseits und der Arbeitskraft andererseits. Aber wir haben noch nicht die Frage der Reproduktion der Produktionsverhältnisse angeschnitten. Diese Frage ist aber eine Kernfrage der marxistischen Theorie der Produktionsweise. Sie übergehen ist eine theoretische Unterlassung – schlimmer : ein schwerer politischer Fehler.

Wir werden also darauf eingehen. Aber um die Mittel dazu zu haben, müssen wir ein weiteres Mal einen großen Umweg machen.

Die zweite Bemerkung ist die, daß wir, um diesen Umweg zu machen, gezwungen sind, auf unsere alte Frage zu antworten: was ist eine Gesellschaft?

Basis und Überbau

Ich habe bei anderer Gelegenheit⁴ den revolutionären Charakter der marxistischen Konzeption des „sozialen Ganzen“ im Unterschied zur hegelianischen „Totalität“ betont. Ich habe gesagt (und diese These nahm nur die berühmten Aussagen des historischenMaterialismus wieder auf), daß Marx die Struktur jeder Gesellschaft begreift als konstituiert durch die verschiedenen „Ebenen“ oder „Instanzen“, die durch eine spezifische Determination einander zugeordnet (articulés) sind: die ökonomische Basis („Einheit“ der Produktivkräfte und der Produktionsverhältnisse) und der Überbau, der selbst zwei „Ebenen“ oder „Instanzen“ umfaßt: die juristisch-politische (das Recht und den Staat) und die Ideologie (die verschiedenen Ideologien, religiöse, moralische, juristische, politische, usw.).

Außer ihrer theoretisch-pädagogischen Bedeutung (die den Unterschied Marx – Hegel deutlich macht) hat diese Darstellung folgenden äußerst wichtigen theoretischen Vorteil: sie erlaubt es, in die theoretische Anordnung ihrer grundlegenden Begriffe einzufügen, was ich ihr jeweiliges Wirksamkeitsmerkmal genannt habe. Was ist darunter zu verstehen? Jeder kann sich leicht davon überzeugen, daß diese Vorstellung von der Struktur jeder Gesellschaft als einem Gebäude mit einer Basis, über der sich die zwei „Etagen“ des Überbaus erheben, eine Metapher, ist, genauer: eine räumliche Metapher, einen Topos ⁵. Wie jede Metapher gibt diese Metapher vor, etwas zu zeigen. Was? Nun, genau folgendes: daß die beiden oberen Etagen sich nicht alleine (in der Luft) „halten“ könnten, wenn sie nicht auf ihrer Basis ruhen würden. Die Metapher des Gebäudes hat also zum Ziel, vor allem die „Determinierung in letzter Instanz“ durch die ökonomische Basis zu zeigen. Diese räumliche Metapher bewirkt also die Zuordnung eines Wirksamkeitsmerkmals zur Basis, das bekannt ist durch die berühmten Worte: Determinierung in letzter Instanz dessen, was sich in den „Etagen“ (des Überbaus) abspielt, durch das, was sich in der ökonomischen Basis abspielt.

Auf Grund dieses Wirksamkeitsmerkmals „in letzter Instanz erhalten die „Etagen“ des Überbaus natürlich andere Wirksamkeitsmerkmale zugeordnet. Welche Art Merkmale?

Man kann sagen, daß die Etagen des Überbaus nicht determinierend in letzter Instanz sind, sondern bestimmt durch die Wirksamkeit der Basis; daß, wenn sie auf ihre (noch nicht definierte) Weise determinierend sind, so sind sie es als determiniert durch die Basis.

Ihr Wirksamkeitsmerkmal (oder Determinierungsmerkmal) wird in der marxistischen Tradition als bestimmt durch die Determination in letzter Instanz durch die Basis auf zwei Arten gedacht: 1) es gibt eine „relative Autonomie“ des Überbaus gegenüber der Basis; 2) es gibt eine „Rückwirkung“ des Überbaus auf die Basis.

Wir können daher sagen, daß es der große theoretische Vorteil des marxistischen Topos ist, also der räumlichen Metapher vom Gebäude (Basis und Überbau), gleichzeitig deutlich zu machen, daß Fragen der Determination (oder des Wirksamkeitsmerkmals) äußerst wichtig sind; zu zeigen, daß die Basis in letzter Instanz das ganze Gebäude bestimmt; und folglich, dazu zu zwingen, das theoretische Problem der Art der dem Überbau eigenen „abgeleiteten“ Wirksamkeit zu stellen, d.h. dazu zu zwingen, das zu denken, was die marxistische Tradition zugleich a1s relative Autonomie des Überbaus wie auch der Rückwirkung des Überbaus auf die Basis bezeichnet.

Der Hauptmangel dieser Darstellung der Struktur einer jeden Gesellschaft in der räumlichen Metapher des Gebäudes ist natürlich, daß sie eine Metapher ist: d.h. daß sie beschreibend bleibt. Es scheint mir nunmehr wünschenswert und möglich, die Dinge anders darzustellen. Man verstehe mich richtig: ich lehne keineswegs die klassische Metapher ab, da sie ja selbst dazu zwingt, über sie hinausgehen. Und ich werde nicht über sie hinausgehen, um sie als hinfällig abzulehnen. Ich will lediglich versuchen zu denken, was sie uns in der Form einer Beschreibung gibt.

Ich glaube, daß ausgehend von der Reproduktion es möglich und notwendig ist zu denken, was das Wesen der Existenz und der Natur des Überbaus ausmacht. Es genügt, sich auf den Standpunkt der Reproduktion zu begeben, damit sich mehrere der Fragen aufklären, deren Existenz die räumliche Metapher vom Gebäude anzeigt, ohne ihnen eine begriffliche Antwort zu geben.

Meine grundlegende These ist, daß es nur möglich ist, diese Fragen zu stellen (und darauf zu antworten) vom Standpunkt der Reproduktion aus.

Ich werde kurz von diesem Standpunkt aus das Recht, den Staat und die Ideologie untersuchen. Und ich werde gleichzeitig aufzeigen, was geschieht vom Standpunkt der Praxis und der Produktion einerseits und dem der Reproduktion andererseits.

Der Staat

Die marxistische Tradition ist eindeutig: der Staat wird vom „Manifest“ und vom „18. Brumaire“ an (und in allen späteren klassischen Texten, vor allem von Marx über die Pariser Commune und von Lenin über „Staat und Revolution“) explizit als repressiver Apparat verstanden. Der Staat ist eine „Unterdrückungsmaschine“, die es den herrschenden Klassen (im l9. Jhd. der Bourgeoisie und der „Klasse“ der Großgrundbesitzer) erlaubt, ihre Herrschaft über die Arbeiterklasse zu sichern, um sie dem Prozeß der Abpressung des Mehrwerts (dh. kapitalistischen Ausbeutung) zu unterwerfen.

Der Staat ist dabei vor allem das, was die Klassiker des Marxismus als Staatsapparat bezeichnet haben. Man versteht unter diesem Begriff nicht nur den spezialisierten Apparat (im engeren Sinne), dessen Existenz und Notwendigkeit wir ausgehend von der juristischen Praxis erkannt haben, d.h. die Polizei, die Gerichte, die Gefängnisse; sondern auch die Armee, die (das Proletariat hat diese Erfahrung mit seinem Blut bezahlen müssen) direkt eingreift als ergänzende repressive Macht in letzter Instanz, wenn die Polizei und ihre spezialisierten Hilfstruppen „von den Ereignissen überrollt“ werden; und über all dem: der Staatschef, die Regierung und die Verwaltung:

In dieser Weise dargelegt berührt die marxistisch-leninistische „Theorie“ des Staates das Wesentliche, und es kann keinen Augenblick ein Zweifel darüber bestehen, daß man sich bewußt werden muß, daß dies wirklich das Wesentliche ist. Der Staatsapparat, der den Staat definiert als repressive Ausführungs- und Interventionsmacht „im Dienste der herrschenden Klassen“ im Klassenkampf, den die Bourgeoisie und ihre Verbündeten gegen das Proletariat führen, ist in der Tat der Staat und definiert in der Tat seine grundlegende „Funktion“.

Von der beschreibenden Theorie zur Theorie im eigentlichen Sinne

Jedoch auch hier bleibt, wie ich es bereits über die Metapher vom Überbau) gesagt habe, die Darlegung der Natur des Staates zum Teil beschreibend.

Da ich dieses Adjektiv (beschreibend) noch öfters benutzen werde, sind ein paar Worte der Erklärung zur Vermeidung jeglicher Mißverständnisse notwendig.

Wenn ich von der Metapher des Gebäudes oder der marxistischen „Theorie“ des Staates sage, daß es beschreibende Konzeptionen oder Darstellungen ihres Objektes sind, so habe ich dabei keinen kritischen Hintergedanken. Ich habe vielmehr allen Grund zu glauben, daß die großen wissenschaftlichen Entdeckungen nicht vermeiden können, durch die Phase einer, wie ich es nennen werde, beschreibenden „Theorie“ zu gehen. Das wäre die erste Phase jeder Theorie, zumindest auf dem Gebiet, das uns beschäftigt (dem der Wissenschaft von den Gesellschaftsformationen. Als solche sollte man – meiner Meinung nach muß man es – diese Phase als eine Übergangsphase begreifen, die notwendig ist zur Entwicklung der Theorie. Daß sie vorübergehend ist, kennzeichne ich mit meinem Ausdruck: „beschreibende T’heorie“, indem ich in der Verbindung der Begriffe, die ich benutze, so etwas wie einen „Widerspruch“ auftreten lasse. Der Begriff „Theorie“ hebt sich nämlich z.T. ab vom Adjektiv „beschreibend“, das mit ihm gekoppelt ist. Das soll bedeuten:1. daß die „beschreibende Theorie“ wirklich und ohne jeden möglichen Zweifel der Beginn ohne Rückkehr der Theorie ist, aber 2., daß die „beschreibende“ Form, in der sich die Theorie darstellt vermittels der diesem „Widerspruch“ eigenen Wirksamkeit, eine Entwicklung der Theorie erfordert, die über die Form der „Beschreibung“ hinausgeht.

Konkretisieren wir unseren Gedanken, indem wir zu unserem vorliegenden Gegenstand zurückkehren: dem Staat.

Wenn ich sage, daß die marxistische „Theorie“ des Staates, die uns vorliegt, z.T. „beschreibend“ bleibt, so heißt das zunächst und vor allem, daß diese „Theorie“ ohne jeden möglichen Zweifel der wirkliche Beginn der marxistischen Staatstheorie ist und daß dieser Beginn uns das Wesentliche gibt, d.h. das entscheidende Prinzip für jede spätere Entwicklung der Theorie.

Ich sage in der Tat, daß die beschreibende marxistische Staatstheorie richtig ist, weil man ohne weiteres die große Mehrzahl der zu beobachtenden Fakten des Bereichs, den sie betrifft, in Entsprechung bringen kann zu der Definition, die sie von ihrem Objekt gibt. Die Definition des Staates als Klassenstaat, der als unterdrückender Staatsapparat existiert, erklärt in der Tat auf bahnbrechende Weise alle zu beobachtenden Fakten in den verschiedenen Unterdrückungsordnungen, auf welchem Gebiet auch immer: von den Massakern im Juni 48 und der Pariser Commune, vom Blutsonntag im Mai 1905 in Petrograd, von der Resistance, von Charonne usw. . . bis zu den einfachen (und relativ harmlosen) Eingriffen einer „Zensur“, die die „Nonne“ von Diderot verbietet oder ein Stück von Gatti über Franco; sie erklärt alle direkten oder indirekten Formen der Ausbeutung und der Ausrottung der Volksmassen (die imperialistischen Kriege); sie erklärt jene subtile tagtägliche Beherrschung, wo z.B. in den Formen der politischen Demokratie aufbricht, was Lenin mit dem Worten von Marx als Diktatur der Bourgeoisie bezeichnet hat.

Jedoch stellt die beschreibende Staatstheorie eine Phase der Konstituierung der Theorie dar, die selber ihr „darüber hinaus gehen“ fordert. Denn es ist klar, daß wenn auch die angegebene Definition uns in der Tat die Mittel gibt, die Unterdrückungsmaßnahmen zu identifizieren und zu erkennen und sie auf den Staat, der als unterdrückender Staatsapparat konzipiert ist, zu beziehen, so schafft doch dieses „in Beziehung setzen“ eine besondere Art der Evidenz, auf die wir in wenigen Augenblicken zurückkommen werden: „Ja, so ist es, das ist sehr wahr!.⁶ Außerdem bringt die Akkumulation von Fakten unter der Definition des Staates – wenn sie auch dessen Beschreibung vervielfältigt – die Definition des Staates (selbst) nicht wirklich voran, dh. seine wissenschaftliche Theorie. Jede beschreibende Theorie läuft auf diese Weise Gefahr, die unbedingt notwendige Entwicklung der Theorie zu „blockieren“. Deshalb meine ich, ist es, um diese beschreibende Theorie zu einer Theorie im eigentlichen Sinne au entwickeln, dh. um tiefgreifender die Mechanismen des Staates in ihrer Wirksamkeit zu verstehen, unbedingt notwendig, etwas der klassischen Definition des Staates als Staatsapparat hinzuzufügen. Das Wesen der marxistischen Staatstheorie

Fassen wir zunächst einen wichtigen Punkt genauer: der Staat (und seine Existenz in seinem Apparat) haben nur einen Sinn in Bezug auf die Staatsmacht. Der ganze politische Klassenkampf dreht sich um den Staat. Verstehen wir uns richtig: um den Besitz, d.h. die Übernahme und die Erhaltung der Staatsmacht durch eine bestimmte Klasse oder ein Bündnis von Klassen oder Fraktionen von Klassen. Diese erste Konkretisierung zwingt uns also, zu unterscheiden zwischen der Staatsmacht (Erhaltung der Staatsmacht oder Übernahme der Staatsmacht), dem Ziel des politischen Klassenkampfes einerseits und dem Staatsapparat andererseits.

Wir wissen, daß der Staatsapparat intakt bleiben kann – wie es die bürgerlichen „Revolutionen“ des 19. Jahrhunderts in Frankreich (1830,1848) oder die Staatsstreiche (der 2. Dezember, Mai 1958) oder die Zusammenbrüche des Staates (Zusammenbruch des Kaiserreichs 1870, Zusammenbruch der 3. Republik 1940) oder das politische Aufkommen der Kleinbourgeoisie (1890 – 95 in Frankreich) usw. beweisen – ohne daß der Staatsapparat davon berührt oder verändert wird: er kann intakt bleiben bei politischen Ereignissen, die den Besitz der Staatsmacht betreffen. Selbst nach einer sozialen Revolution wie der von 1917 ist ein großer Teil des Staatsapparates intakt geblieben trotz der Eroberung der Staatsmacht durch die Allianz des Proletariats mit der armen Bauernschaft: Lenin hat es oft genug betont.

Man kann sagen, daß die Unterscheidung zwischen Staatsmacht und Staatsapparat ein Teil der marxistischen „Theorie“ des Staates ist, in expliziter Form seit dem „18. Brumaire und den „Klassenkämpfen in Frankreich“ von Marx.

Um in dieser Frage die „marxistische Staatstheorie“ zusammenzufassen, können wir sagen, daß die Klassiker des Marxismus immer behauptet haben: 1) der Staat ist der unterdrückende (repressive) Staatsapparat; 2) man muß die Staatsmacht vom Staatsapparat unterscheiden; 3) das Ziel des Klassenkampfes betrifft die Staatsmacht und in der Folge die Benutzung des Staatsapparates durch die Klassen (oder ein Bündnis von Klassen oder von Fraktionen der Klassen), die die Staatsmacht inne haben, auf der Grundlage ihrer Klassenziele; und 4) das Proletariat muß die Staatsmacht erobern, um den bestehenden bürgerlichen Staatsapparat zu zerschlagen und ihn in einer ersten Phase durch einen völlig anderen proletarischen Staatsapparat ersetzen und dann in den späteren Phasen eine radikale Entwicklung einleiten, nämlich die der Zerstörung des Staates (Ende der Staatsmacht und jedes Staatsapparates).

Von daher ist das, was ich der „marxistischen Staatstheorie“ hinzuzufügen vorschlage, bereits ganz und gar in ihr enthalten. Aber es scheint, daß diese so vervollständigte Theorie noch z.T. beschreibend bleibt, obwohl sie nun komplexe und differenzierte Elemente umfaßt, deren Wirksamkeit und deren Spiel nicht verstanden werden können ohne die Zuhilfenahme einer zusätzlichen theoretischen Vertiefung.

Die ideologischen Staatsapparate

Man muß also der „marxistischen Staatstheorie“ etwas anderes hinzufügen. Wir müssen hier vorsichtig vorgehen auf einem Gebiet, auf dem uns zwar die marxistischen Klassiker schon seit langem vorausgegangen sind, aber ohne in einer theoretischen Form die entscheidenden Fortschritte, die ihre Erfahrungen und ihr haben. Ihre Erfahrungen und ihr Vorgehen sind faktisch vor allem auf dem Gebiet der politischen Praxis stehen geblieben.

Die marxistischen Klassiker haben faktisch, d.h. in ihrer politischen Praxis, den Staat als eine komplexere Realität behandelt, als es die durch die „marxistische Staatstheorie“ gegebene Definition tut, selbst wenn sie in der eben dargelegten Weise vervollständigt ist. Sie haben diese Komplexität in der Praxis anerkannt, aber sie nicht in einer entsprechenden Theorie zum Ausdruck gebracht⁷. Ich will versuchen, schematisch diese entsprechende Theorie zu skizzieren. Deshalb schlage ich folgende These vor. Um die Staatstheorie voranzutreiben, ist es unbedingt notwendig, nicht nur die Unterscheidung zwischen Staatsmacht und Staatsapparat zu berücksichtigen, sondern auch eine andere Realität, die offensichtlich auf der Seite des (unterdrückenden) Staatsapparates steht, aber nicht mit ihm verschmilzt. Ich werde diese Realität mit ihrem Begriff bezeichnen: die ideologischen Staatsapparate. Was sind die ideologischen Staatsapparate (ISA)?

Sie sind nicht identisch mit dem (unterdrückenden) Staatsapparat. Erinnern wir daran, daß in der marxistischen Theorie der Staatsapparat folgendes umfasst: die Regierung, die Verwaltung, die Armee, die Polizei, die Gerichte, die Gefängnisse usw:, die zusammen das bilden, was ich nunmehr den Repressiven Staatsapparat nennen werde. „Repressiv“ zeigt an, daß der Staatsapparat auf der Grundlage der Gewalt arbeitet, zumindest im Ernstfall (denn z.B. die administrative Unterdrückung kann nicht physische Formen annehmen).

Ich bezeichne als Ideologische Staatsapparate eine bestimmte Anzahl von Realitäten, die sich dem unvoreingenommenen Beobachter in Form von unterschiedlichen und spezialisierten Institutionen darbieten. Ich schlage eine empirische Liste vor, die natürlich detailliert untersucht werden, in Frage gestellt, verbessert und verändert werden muß. Bei allen Einschränkungen, die dieses Erfordernis mit sich bringt, können wir im Augenblick folgende Institutionen als Ideologische Staatsapparate bezeichnen (die Reihenfolge der Aufzählung hat keine besondere Bedeutung):

– der religiöse ISA (das System der verschiedenen Kirchen),
– der schulische ISA (das System der verschiedenen öffentlichen und privaten Bildungsinstitutionen),
– der familiäre ISA⁸
– der juristische ISA⁹
– der politische ISA (das politische System, zu dem u.a. die verschiedenen Parteien gehören),
– der gewerkschaftliche ISA,
– der ISA der Information (Presse, Radio, Fernsehen usw.),
– der kulturelle ISA (Literatur, Kunst, Sport usw.).

Ich sage: die ISA sind nicht mit dem (repressiven) Staatsapparat identisch. Worin unterscheiden sie sich?
Zum einen können wir beobachten, daß es einen (repressiven) Staatsapparat gibt gegenüber einer Vielzahl Ideologischer Staatsapparate. Vorausgesetzt sie existiert, so ist die Einheit, die diese Vielzahl der ISA bildet, nicht unmittelbar sichtbar.

Zum anderen können wir feststellen, daß, während der einheitliche (repressive) Staatsapparat ganz zum öffentlichen Sektor gehört, der größte Teil der ISA (in ihrer scheinbaren Zerstreutheit) im Gegenteil dem privaten Sektor angehört. Privat sind die Kirchen, die Parteien, die Gewerkschaften, die Familien, einige Schulen, die Mehrzahl der Zeitungen, die kulturellen Unternehmen usw. usf.

Lassen wir unsere erste Beobachtung einen Augenblick beiseite. Aber man wird zweifellos die zweite aufgreifen, um zu fragen, mit welchem Recht ich als ideologische Staatsapparate Institutionen bezeichnen kann, die in ihrer Mehrzahl keinen öffentlichen Status besitzen, sondern ganz einfach private Institutionen sind. Als bewußter Marxist war Gramsci bereits mit einem Satz diesem Einwand zuvorgekommen. Die Unterscheidung zwischen dem Öffentlichen und dem Privaten ist eine Unterscheidung, die dem bürgerlichen Recht innewohnt und die gültig ist bei (untergeordneten) Gebieten, wo das bürgerliche Recht seine „Macht“ ausübt. Das Gebiet des Staates entzieht sich ihm, denn es steht „über dem Recht“: Der Staat, der der Staat der herrschenden Klasse ist, ist weder öffentlich noch privat, er ist vielmehr die Bedingung jeder Unterscheidung zwischen öffentlich und privat. Wiederholen wir das vom Standpunkt unserer Ideologischen Staatsapparate. Es kümmert nicht, ob die Institutionen, die sie bilden, „öffentlich“ oder „privat“ sind. Was kümmert, ist ihre Funktionsweise. Private Institutionen können durchaus „funktionieren“ als Ideologische Staatsapparate. Eine ein wenig genauere Analyse eines beliebigen ISA würde genügen, um dies zu beweisen.

Aber kommen wir zum Wesentlichen. Was die ISA vom (repressiven) Staatsapparat unterscheidet, ist folgender grundlegender Unterschied: der repressive Staatsapparat „arbeitet“ auf der Grundlage der Gewalt, während die Ideologischen Staatsapparate auf der Grundlage der Ideologie „arbeiten“.
Wir können dies genauer formulieren, indem wir diese Unterscheidung berichtigen. Ich sage daher, daß jeder Staatsapparat, ob er nun repressiv oder ideologisch ist, zugleich auf der Grundlage der Gewalt und der Ideologie „arbeitet“, aber mit einem sehr wichtigen Unterschied, der eine ‚Verwechslung der Ideologischen Staatsapparate mit dem (repressiven) Staatsapparat verbietet. Der (repressive) Staatsapparat arbeitet als solcher nämlich auf massive Weise in erster Linie auf der Grundlage der Repression (die physische inbegriffen), während er nur in zweiter Linie auf der Grundlage der Ideologie arbeitet. (Es gibt keinen rein repressiven Apparat). Beispiele: die Armee und die Polizei arbeiten auch auf der Grundlage der Ideologie, sowohl um ihren eigenen Zusammenhalt und ihre Reproduktion zu sichern, als auch mit den „Werten“, die sie nach außen propagieren.

Gleichermaßen muß man sagen, – aber in entgegengesetzter Richtung -, daß die ideologischen Staatsapparate auf massive Weise in erster Linie auf der Grundlage der Ideologie arbeiten, während sie aber in zweiter Linie auf der Grundlage der Repression arbeiten; auch wenn sie im Grenzfall – aber nur im Grenzfall – sehr gemildert, versteckt, ja sogar symbolisch ist. (Es gibt keinen rein ideologischen Apparat.) Auf diese Weise „dressieren“ die Schule und die Kirchen mit den entsprechenden Methoden der Strafe, des Ausschlusses, der Auswahl usw. nicht nur ihre Priester, sondern auch deren Pfarrkinder. Auf diese Weise die Familie… Auf diese Weise der Kulturelle ISA (die Zensur, um nur sie zu nennen) … usw.
Ist es nötig zu erwähnen, daß diese Determination eines „doppelten“ Arbeitens (in erster Linie, in zweiter Linie) auf der Grundlage der Repression und der Ideologie je nachdem, ob es sich um den (repressiven) Staatsapparat oder die Ideologischen Staatsapparate handelt, es erlaubt zu verstehen, wie sich ständig sehr subtile, offen ausgesprochen oder stillschweigende, Verbindungen knüpfen zwischen der Bewegung des (repressiven) Staatsapparates und der Bewegung der Ideologischen Staatsapparate? Das tägliche Leben bietet uns zahllose Beispiele, die man jedoch im Detail wird studieren müssen, um über diese einfache Beobachtung hinauszugehen.

Diese Bemerkung bringt uns jedoch auf die Spur, um zu verstehen, was die Einheit des angeblich disparaten Systems der ISA ausmacht. Wenn die ISA auf massive Weise in erster Linie auf der Grundlage der Ideologie „arbeiten“, so wird ihre Unterschiedlichkeit durch diese Arbeit selbst vereinheitlicht, in dem Maße wie die Ideologie, auf deren Grundlage sie arbeiten, immer faktisch, trotz ihrer Vielfältigkeit und ihrer Widersprüche, vereinheitlicht wird unter der herrschenden Ideologie, die diejenige der „herrschenden Klasse“ ist. Wenn wir davon ausgehen wollen, daß im Prinzip die „herrschende Klasse die Staatsmacht innehat (in einer offenen Form, oder – häufiger – vermittels eines Bündnisses von Klassen oder von Fraktionen von Klassen) und insofern über den (repressiven) Staatsapparat verfügt, so können wir annehmen, daß die gleiche herrschende Klasse aktiv wird in den Ideologischen Staatsapparaten in dem Maße, in dem letztlich auf der Grundlage ihrer eigenen Widersprüche die herrschende Ideologie in den Ideologischen Staatsapparaten realisiert wird. Natürlich ist es völlig etwas anderes, ob man mit Hilfe von Gesetzen und Dekreten im (repressiven) Staatsapparat vorgeht oder ob man vermittels der herrschenden Ideologie in den Ideologischen Staatsapparaten „vorgeht“. Man wird diesen Unterschied detailliert untersuchen müssen – aber er wird dennoch nicht das Bestehen einer grundlegenden Identität verbergen können. Unseres Wissens nach kann keine herrschende Klasse dauerhaft die Staatsmacht innehaben, ohne gleichzeitig die Hegemonie über und in den Ideologischen Staatsapparaten auszuüben. Ich will nur ein Beispiel und Beweis bringen: die brennende Sorge Lenins, den Ideologischen Staatsapparat des Schulwesens zu revolutionieren (unter anderem), um dem sowjetischen Proletariat, das die Staatsmacht erobert hatte, überhaupt die Zukunft der Diktatur des Proletariats zu sichern, sowie den Übergang zum Sozialismus¹⁰.

Diese letzte Bemerkung versetzt uns in die Lage zu verstehen, warum die Ideologischen Staatsapparate nicht nur das Kampfobjekt, sondern auch der Ort des Klassenkampfes und oft harter Formen des Klassenkampfes sind. Diejenige Klasse (oder Bündnis von Klassen), die an der Macht ist, herrscht nicht so leicht in den ISA wie im (repressiven) Staatsapparat. Nicht nur weil dort die früheren herrschenden Klassen lange noch starke Positionen behalten können, sondern auch weil der Widerstand der ausgebeuteten Klassen dort die Mittel und die Gelegenheit finden kann, um sich Gehör zu verschaffen, entweder indem sie die dort existierenden Widersprüche nutzen oder indem sie sich Kampfpositionen erobern¹¹.

Fassen wir unsere Bemerkungen zusammen.

Wenn die These, die ich vorgebracht habe, begründet ist, so müssen wir die klassische marxistische Staatstheorie wiederaufnehmen, wobei wir einen Punkt präzisieren. Ich sage, daß man unterscheiden muß zwischen der Staatsmacht (und ihrem Besitz durch. . .) einerseits und dem Staatsapparat andererseits. Aber ich füge hinzu, daß der Staatsapparat zwei Teile umfaßt: der Teil der Institutionen, die den repressiven Staatsapparat darstellen einerseits, und der Teil der Institutionen, die den Teil der ideologischen Staatsapparate darstellen andererseits.

Aber wenn dem so ist, kommt man nicht darum herum, sich folgende Frage zu stellen, selbst auf dem noch sehr summarischen Stand unserer Angaben: Welches ist genau das Maß für die Rolle der Ideologischen Staatsapparate? Was kann wohl die Grundlage für ihre Bedeutung sein? Mit anderen Worten: Wem entspricht die Funktion“ dieser Ideologischen Staatsapparate, die nicht auf der Grundlage der Repression arbeiten, sondern der Ideologie?

Über die Reproduktion der Produktionsverhältnisse

Wir können nun auf unsere zentrale Frage antworten, die über lange Seiten hinweg unbeantwortet geblieben ist: wie erfolgt die Reproduktion der Produktionsverhältnisse?

In der Sprache des Topos (Basis, Überbau) kann man sagen: sie erfolgt zu einem sehr großen Teil¹² durch den juristisch-politischen und ideologischen Überbau.

Aber da wir der Auffassung waren, daß es unbedingt notwendig ist, diese noch beschreibende Sprache zu überwinden, können wir sagen: sie erfolgt zu einem großen Teil12 durch die Ausübung der Staatsmacht in den Staatsapparaten, dem (repressiven) Staatsapparat einerseits und den Ideologischen Staatsapparaten andererseits.

Man erinnere sich an das, was im Vorangegangenen gesagt worden ist und was ich in folgenden drei Grundzügen jetzt zusammenfassen möchte:

1. Alle Staatsapparate funktionieren sowohl auf der Grundlage der Repression wie der Ideologie mit folgendem Unterschied, daß der (repressive) Staatsapparat auf massive Weise in erster Linie auf der Grundlage der Repression arbeitet, während die Ideologischen Staatsapparate massiv und in erster Linie auf der Grundlage der Ideologie arbeiten.

2. Während der (repressive) Staatsapparat ein organisiertes Ganzes darstellt, dessen verschiedene Glieder zentralisiert sind unter einer Befehlseinheit, nämlich der der Klassenkampfpolitik angewandt durch die politischen Vertreter der herrschenden Klassen, die die Staatsmacht innehaben, – sind die Ideologischen Staatsapparate vielfältig, unterschieden, „relativ autonom“ und in der Lage, ein objektives Feld für Widersprüche zu liefern, in denen sich in mal begrenzten, mal extremen Formen die Auswirkungen der Zusammenstöße zwischen dem kapitalistischen Klassenkampf und dem proletarischen Klassenkampf sowie ihrer untergeordneten Formen ausdrücken.

3. Während die Vereinheitlichung des (repressiven) Staatsapparates erfolgt durch seine zentralisierte Organisation, die unter der Leitung der Vertreter der herrschenden Klassen zusammengefaßt ist und die die Klassenkampfpolitik der sich an der Macht befindlichen Klassen ausführt, – erfolgt die Vereinheitlichung der verschiedenen Ideologischen Staatsapparate zumeist in widersprüchlichen Formen durch die herrschende Ideologie, die diejenige der herrschenden Klasse ist.

Wenn man diese Kennzeichen berücksichtigt, so, kann man sich die Reproduktion der Produktionsverhältnisse¹³ auf folgende Weise vorstellen, als eine Art „Arbeitsteilung“.

Die Funktion des repressiven Staatsapparates besteht vor allem darin, als repressiver Apparat mit (physischer oder nichtphysischer) Gewalt die politischen Bedingungen der Reproduktion der Produktionsverhältnisse zu sichern, welche letzten Endes Ausbeutungsverhältnisse sind. Der Staatsapparat trägt nicht nur zu einem großen Teil dazu bei, sich selbst zu reproduzieren (es existieren im kapitalistischen Staat Dynastien von Politikern, militärische Dynastien usw.), sondern auch und vor allem schafft der Staatsapparat durch die Repression (von der brutalsten physischen Gewalt bis zu einfachen administrativen Anordnungen oder Verboten, zur offenen oder versteckten Zensur usw.) die politischen Bedingungen für die Arbeit der Ideologischen Staatsapparate.

Denn sie sind es tatsächlich, die zu einem großen Teil die Reproduktion der Produktionsverhältnisse selbst gewährleisten unter dem „Schild“ des repressiven Staatsapparates. An dieser Stelle ist entscheidend die Rolle der herrschenden Ideologie, die die der herrschenden Klasse ist, welche die Staatsmacht innehat. Vermittels der herrschenden Ideologie wird die (manchmal knarrende) „Harmonie“ zwischen dem repressiven Staatsapparat und zwischen den Ideologischen Staatsapparaten selbst geschaffen.
Das führt uns dazu, auf Grund der Verschiedenartigkeit der ideologischen Staatsapparate in ihrer einzigen, weil gemeinsamen Funktion der Reproduktion der Produktionsverhältnisse, folgende Hypothese anzunehmen.

Wir haben nämlich für die gegenwärtigen kapitalistischen Gesellschaftsformationen eine relativ hohe Anzahl von ideologischen Staatsapparaten aufgeführt: der schulische Apparat, der religiöse Apparat, der familiäre Apparat, der politische Apparat, der gewerkschaftliche Apparat, der Informationsapparat; der „kulturelle“ Apparat usw.

Dagegen stellen wir für die Gesellschaftsformationen der (im allgemeinen als feudal bezeichneten) „leibeigenschaftlichen“ Produktionsweise fest, daß, wenn auch ein einziger repressiver Staatsapparat existiert, der formal nicht nur seit der absolutistischen Monarchie, sondern seit den ersten bekannten antiken Staaten dem uns geläufigen sehr ähnlich ist, die Anzahl der ideologischen Staatsapparate weniger groß und ihre Besonderheit verschieden ist. Wir stellen zum Beispiel fest, daß im Mittelalter die Kirche (der religiöse ideologische Staatsapparat) eine Reihe von Funktionen anhäufte, die heute mehreren voneinander unterschiedenen ideologischen Staatsapparaten zufallen und die neu sind gegenüber der hier erwähnten Vergangenheit. Dies betrifft vor allem die schulischen und. kulturellen Funktionen. Neben der Kirche existierte der familiäre Ideologische Staatsapparat, der eine bedeutende Rolle spielte, die nicht vergleichbar ist derjenigen, die er in den kapitalistischen Gesellschaftsformationen spielt. Die Kirche und die Familie waren aber, auch wenn es so scheinen mag, nicht die einzigen Ideologischen Staatsapparate. Es gab auch einen politischen Ideologischen Staatsapparat (die Generalstände, das Parlament, die verschiedenen politischen Gruppen und Ligen als Vorläufer der modernen politischen; Parteien und das ganze politische System von den freien Gemeinden bis zu den Städten). Es gab auch einen mächtigen „vorgewerkschaftlichen“ Ideologischen Staatsapparat, wenn man diese zwangsläufig anachronistische Formulierung einmal wagen darf (die mächtigen Händler- und Bankiersvereinigungen, ebenso die Gesellenvereinigungen usw.). Das Verlagswesen und die Information selbst haben eine unbestreitbare Entwicklung durchgemacht, ebenso die Schauspiele, die zunächst integrale Bestandteile der Kirche waren und dann immer mehr von ihr unabhängig wurden.

Jedoch ist es absolut evident, daß in der historisch vorkapitalistischen Periode, die wir in großen Zügen untersuchen, ein dominierender Ideologischer Staatsapparat existiert hat, nämlich die Kirche, die auf sich nicht nur die religiösen Funktionen, sondern auch die schulischen und zu einem guten Teil die Funktion der Information und der „Kultur“ vereinigte. Wenn der gesamte ideologische Kampf vom 16. bis zum 19. Jahrhundert, vom ersten Anstoß der Reformation angefangen, sich auf einen antiklerikalen und antireligiösen Kampf konzentriert hat, so ist das kein Zufall, sondern geschah auf Grund der dominierenden Rolle des religiösen Ideologischen Staatsapparates.

Die Französische Revolution hatte vor allem als Ziel und Erfolg nicht nur, daß die Staatsmacht von der feudalen Aristokratie zur kapitalistischen Handelsbourgeoisie überging, daß zum Teil der alte repressive Staatsapparat zerschlagen und durch einen neuen ersetzt wurde (z.B. das nationale Volksheer), – sondern auch, daß der Ideologische Staatsapparat Nr.1 angegriffen wurde: die Kirche. Von daher die Zivilverfassung des Klerus, die Beschlagnahme der Kirchengüter und die Schaffung neuer Ideologischer Staatsapparate, um den religiösen Ideologischen Staatsapparat in seiner dominierenden Rolle zu ersetzen.

Natürlich ist das nicht von selbst gegangen: Beweis dafür ist das Konkordat, die Restauration und der lange Klassenkampf zwischen der Land-Aristokratie und der industriellen Bourgeoisie während des ganzen 19. Jahrhunderts um die Etablierung der bürgerlichen Hegemonie über die Funktionen, die vormals die Kirche innegehabt hatte: vor allem durch die Schule. Man kann sagen, daß die Bourgeoisie sich auf den neuen politischen, parlamentarisch-demokratischen Ideologischen Staatsapparat gestützt hat, der in den ersten Jahren der Revolution geschaffen und später nach langen Kämpfen einige Monate lang 1848 und während mehrerer Jahrzehnte nach dem Sturz des zweiten Kaiserreichs restauriert wurde, um gegen die Kirche zu kämpfen und sich deren ideologische Funktionen zu bemächtigen. Kurz: um nicht nur ihre politische Hegemonie, sondern auch ihre ideologische Hegemonie auszuüben, die unbedingt notwendig ist zur Reproduktion der kapitalistischen Produktionsverhältnisse.

Daher meine ich, ist es erlaubt, folgende These aufzustellen, auch wenn dies einige Risiken beinhaltet. Ich glaube, daß derjenige Ideologische Staatsapparat, der in den reifen kapitalistischen Formationen in eine dominierende Position gebracht worden ist, am Ende eines gewaltigen politischen und ideologischen Klassenkampfes gegen den früheren dominierenden Ideologischen Staatsapparat, der schulische Ideologische Staatsapparat ist.

Diese These mag paradox erscheinen, wo doch für jedermann klar ist, nämlich in der ideologischen Vorstellung, die die Bourgeoisie sich selbst und den Klassen, die sie ausbeutet, geben will, daß der dominierende Ideologische Staatsapparat in den kapitalistischen Gesellschaftsformationen nicht die Schule, sondern der politische Ideologische Staatsapparat ist, nämlich das demokratisch-parlamentarische Regime und entsprechend die Volksabstimmung und der Kampf der Parteien.

Jedoch zeigt die Geschichte und selbst die jüngste, daß die Bourgeoisie sehr wohl sich mit von der parlamentarischen Demokratie verschiedenen politischen Ideologischen Staatsapparaten zufrieden geben konnte und kann: das Kaiserreich, ob Nr. l oder Nr. 2, die konstitutionelle Monarchie (Louis XVIII., Charles X.), die parlamentarische Monarchie (Louis-Philippe), die Präsidialdemokratie (de Gaulle), um nur von Frankreich zu sprechen. In England sind die Dinge noch manifester. Die Revolution war dort besonders „erfolgreich“, vom bürgerlichen Standpunkt aus gesehen. Denn im Unterschied zu Frankreich, wo die Bourgeoisie – übrigens auf Grund der Ungeschicklichkeit des niederen Adels – gezwungen war zu akzeptieren, sich durch bäuerliche und plebeische „revolutionäre Tage“ an die Macht bringen zu lassen, was sie ungeheuer viel gekostet hat, konnte sich die englische Bourgeoisie mit der Aristokratie „arrangieren“ und mit ihr den Besitz der Staatsmacht und die Nutzung des Staatsapparates für eine sehr lange Zeit „teilen“ (Frieden zwischen den Menschen der herrschenden Klassen, die guten Willens sind!). In Deutschland sind die Dinge noch frappierender; denn dort hielt die imperialistische Bourgeoisie vermittels eines politischen ideologischen Staatsapparates, wo die kaiserlichen Junker (als Symbol: Bismarck) sowie ihre Armee und Polizei ihr als Schild und Führungspersonal gedient haben, ihren spektakulären Einzug in die Geschichte, bevor sie die Weimarer Republik „durchquerte“, und sich dem Nazismus anvertraute.

Es gibt also gute Gründe anzunehmen, daß das, was die Bourgeoisie hinter dem Spiel ihres politischen ideologischen Staatsapparates, der den Vordergrund der Szene beherrschte, als ihren Ideologischen Staatsapparat

Nr.1 aufbaute, also als dominierenden, das Schulwesen war, das faktisch in seinen Funktionen den früheren dominierenden Ideologischen Staatsapparat, nämlich die Kirche ersetzt hat. Man kann sogar hinzufügen: das Gespann Schule-Familie hat das Gespann Kirche-Familie ersetzt.

Warum ist der schulische Apparat faktisch der dominierende Ideologische Staatsapparat in den kapitalistischen Gesellschaftsformationen und wie funktioniert er?

Für den Augenblick möge es genügen, daß man sagt:

1. – Alle ideologischen Staatsapparate, um welche es sich auch immer handelt, tragen zum gleichen Ergebnis bei: der Reproduktion der Produktionsverhältnisse, d.h. der kapitalistischen Ausbeutungsverhältnisse.

2. – Jeder von ihnen trägt zu diesem einzigen Ergebnis bei auf eine Art und Weise, die ihm eigen ist. Der politische Apparat, indem er die Individuen der politischen Staatsideologie unterwirft, der „demokratischen“, der „indirekten“ (parlamentarischen) oder der „direkten“ (plebiszitären oder faschistischen) Ideologie. Der Informationsapparat, indem er alle „Bürger“ durch Presse, Rundfunk und Fernsehen mit einer täglichen Ration Nationalismus, Chauvinismus, Liberalismus, Moralismus usw. vollstopft. Ebenso der kulturelle Apparat (die Rolle des Sports im Chauvinismus ist von erstem Rang). Der religiöse Apparat, indem er in Predigten und anderen großen Zeremonien wie Geburt, Heirat und Tod daran erinnert, daß der Mensch nur Asche ist, es sei denn, er liebt seine Brüder so sehr, daß der demjenigen, der ihn ohrfeigt, die andere Backe hinhält. Der familiäre Apparat. . . Das genügt.

3. – Dieses Konzept wird bestimmt durch eine einzige Partitur, die lediglich dann und wann durch Widersprüche (jene der Reste der ehemaligen herrschenden Klassen, jene der Arbeiter und ihrer Organisationen) durcheinander gebracht wird: die Partitur der Ideologie der augenblicklich herrschenden Klasse, die in ihre Musik die ehrwürdigen Themen des Humanismus der Großen Vorfahren integriert, die vor dem Christentum das Griechische Wunder und später die Größe Roms, die Ewige Stadt, geschaffen haben, sowie die Themen des besonderen und allgemeinen Interesses (Intéret général) usw., Nationalismus, Moralismus, Ökonomismus.

4. – In diesem Konzert spielt jedoch ein ideologischer Staatsapparat tatsächlich die dominierende Rolle, obwohl man seiner Musik kaum Gehör schenkt: sie ist so geräuschlos! Es handelt sich um die Schule.
Sie nimmt vom Kindergarten an Kinder aller sozialen Klassen auf und vom Kindergarten angefangen prägt sie ihnen mit neuen wie mit alten Methoden jahrelang – Jahre, in denen das Kind am leichtesten „verwundbar“ ist, weil eingeklemmt zwischen Staatsapparat Familie und Staatsapparat Schule – „Fähigkeiten“ ein, die in herrschender Ideologie verpackt sind (Französisch, Rechnen, Naturkunde, Naturwissenschaften, Literaturgeschichte) oder aber ganz einfach die herrschende Ideologie im reinen Zustand (Moral, Staatsbürgerkunde, Philosophie). Ungefähr mit 16 Jahren „fällt“ eine enorme Masse von Kindern „in die Produktion“: die Arbeiter oder kleinen Bauern. Ein anderer Teil der Schuljugend macht weiter: und koste es, was es wolle, kommen sie ein Stück weiter, um unterwegs zu „fallen“ und die Posten der unteren und mittleren Kader, der Angestellten, der unteren und mittleren Beamten sowie von Kleinbürgern jeder Art zu besetzen. Ein letzter Teil erreicht die Gipfel, entweder um in intellektuelle Halbarbeitslosigkeit zu verfallen oder um neben den „Intellektuellen des Gesamtarbeiters“ zu Trägern der Ausbeutung (Kapitalisten, Manager), zu Trägern der Unterdrückung (Militärs, Polizisten, Politiker, Verwaltungsfachleute usw.) oder zu Berufsideologen (Priester aller Art, deren Mehrheit überzeugte „Laien“ sind) zu werden. Jede Gruppe, die unterwegs „fällt, ist praktisch mit der Ideologie versehen, die ihrer Rolle in der Klassengesellschaft entspricht: der Rolle des Ausgebeuteten (mit stark „entwickeltem“ „professionellen“, „moralischen“, „staatsbürgerlichen“, „nationalen“ und unpolitischen Bewußtsein); der Rolle des Trägers der Ausbeutung (Fähigkeit zu befehlen und zu Arbeitern zu sprechen: die „menschlicher Beziehungen“), der Rolle der Träger der Unterdrückung (Fähigkeit zu befehlen und sich „ohne Diskussion“ Gehorsam zu verschaffen oder mit der Demagogie der Rhetorik von politischen Führern vorzugehen) oder der Berufsideologen (in der Lage, die Gehirne mit dem notwendigen Respekt zu behandeln, dh. die entsprechende Verachtung, Erpressung, Demagogie, angepaßt den Akzenten der Moral, der Tugend, der „Transzendenz“, der Nation, der Rolle Frankreichs in der Welt usw.).

Sicherlich, viele von diesen kontrastierenden Tugenden (Bescheidenheit, Resignation, Unterwerfung einerseits, Zynismus, Verachtung, Hochmut, Sicherheit, Größe, ja Schönrederei und Geschicklichkeit andererseits) lassen sich auch in den Familien, in der Kirche, in der Armee, in schönen Büchern, in Filmen und selbst auf den Sportplätzen erlernen. Aber kein ideologischer Staatsapparat verfügt soviele Jahre über die obligatorische Zuhörerschaft (und die immerhin kostenlos ist. . .) der Gesamtheit der Kinder der kapitalistischen Gesellschaftsformationen – 5 bis 6 Tage pro Woche und 8 Stunden am Tag.

Durch das Erlernen von einigen Fähigkeiten, die verpackt sind in eine massive Einprägung der Ideologie der herrschenden Klasse, werden jedoch zu einem Großteil die Produktionsverhältnisse einer kapitalistischen Gesellschaftsformation reproduziert, dh. die Verhältnisse von Ausgebeuteten zu Ausbeutern und Ausbeutern zu Ausgebeuteten. Die Mechanismen, die dieses für das kapitalistische Regime lebensnotwendige Ergebnis produzieren, sind natürlich bedeckt und verborgen durch eine Ideologie der Schule, die allgemein vorherrscht, denn sie stellt eine der grundlegenden Formen der herrschenden bürgerlichen Ideologie dar: eine Ideologie, die die Schule als ein neutrales Feld darstellt, das ohne Ideologie (weil weltlich) ist, wo Lehrer, die das Gewissen“ und die „Freiheit “ der Kinder achten, die ihnen (vertrauensvoll) überlassen sind durch deren „Eltern“ (welche ebenfalls frei sind, d.h. Besitzer ihrer Kinder), sie durch das eigene Beispiel, die Kenntnisse, die Literatur und ihre „befreienden Tugenden hinführen zur Freiheit, zur Moralität und zur Verantwortlichkeit von Erwachsenen. Ich bitte diejenigen Lehrer um Verzeihung, die unter furchtbar schlechten Bedingungen versuchen, gegen die Ideologie, gegen das System und gegen die Praktiken, in denen sie gefangen sind, die wenigen Waffen zu richten, die sie in der Geschichte und dem Wissen, das sie „lehren, finden können. Sie sind eine Art Helden. Aber sie sind selten, und wieviele (die Mehrheit) haben noch nicht einmal den Beginn eines Zweifels bezüglich der „Arbeit“ die das System (das sie übersteigt und zerstört) ihnen zu vollbringen auferlegt; schlimmer noch, wieviele setzen ihr Leben und ihren Einfallsreichtum daran, diese Arbeit mit äußerster Gewissenhaftigkeit durchzuführen (die berühmten neuen Methoden!). Sie bemerken dies so wenig, daß sie selbst durch ihre Ergebenheit dazu beitragen, diese ideologische Vorstellung von der Schule zu pflegen und zu nähren, die heute unseren Zeitgenossen die Schule ebenso „natürlich“ und unentbehrlich und sogar wohltätig macht, wie vor einigen Jahrhunderten die Kirche unseren Vorfahren „natürlich“, unentbehrlich und großmütig erschienen. Faktisch ist die Kirche heute in ihrer Funktion als dominierender Ideologischer Staatsapparat durch die Schule ersetzt worden. Diese ist gekoppelt mit der Familie, ebenso wie einst die Kirche mit der Familie gekoppelt war. Man kann daher sagen, daß die unvergleichbar tiefe Krise, die in der ganzen Welt das Schulsystem vieler Staaten erfaßt hat, zumeist verbunden mit einer (bereits im Manifest angekündigten) Krise, die das Familiensystem erschüttert, einen politischen Sinn erhält, wenn man berücksichtigt, daß die Schule (und das Paar Schule-Familie) den dominierenden Ideologischen Staatsapparat darstellt: den Apparat, der eine determinierende Rolle bei der Reproduktion der Produktionsverhältnisse einer in ihrer Existenz durch den weltweiten Klassenkampf bedrohten Produktionsweise spielt.

BEMERKUNGEN ZUR IDEOLOGIE

Als wir den Begriff des ideologischen Staatsapparates formulierten und sagten, der ISA „arbeite auf der Grundlage der Ideologie“, war von einer Realität die Rede, auf die näher einzugehen ist: die Ideologie. Bekanntlich wurde der Ausdruck Ideologie von Cabanais, Destutt de Tracy und ihren Freunden geprägt, die als ihr Objekt die (genetische) Theorie der Ideen bestimmten. Als Marx 50 Jahre später diesen Begriff übernimmt, gibt er ihm von seinen Jugendwerken an einen ganz anderen Sinn. Unter Ideologie wird nun verstanden: ein System von Ideen und Vorstellungen, das das Bewußtsein eines Menschen oder einer gesellschaftlichen Gruppe beherrscht. In seinem ideologisch-politischen Kampf, den er seit den Artikeln der „Rheinischen Zeitung“ führte, wurde Marx sehr bald gezwungen, sich mit dieser Realität auseinanderzusetzen und seine ersten Intuitionen weiterzuentwickeln. Wir stoßen hier jedoch auf ein erstaunliches Paradoxon. Alles schien Marx in die Richtung zu drängen, eine Theorie der Ideologie zu formulieren. In der Tat bietet die „Deutsche Ideologie-nach den Manuskripten von 44 eine explizite Theorie der Ideologie, jedoch. . . diese ist, wie wir gleich sehen werden, nicht marxistisch. Was das „Kapital“ betrifft, so enthält es zahlreiche Hinweise für eine Theorie der Ideologie (wovon die Ideologie der Vulgärökonomen die sichtbarste ist), es enthält jedoch nicht diese Theorie selbst. die weitgehend von einer allgemeinen Theorie der Ideologie abhängt. Ich nehme das Risiko auf mich, hierzu eine erste und sehr schematische Skizze vorzulegen. Wenn auch die im Folgenden formulierten Thesen nicht improvisiert sind, können sie jedoch nur durch weitergehende Untersuchungen aufrechterhalten und bewiesen, d.h. bestätigt oder richtiggestellt werden. Die Ideologie hat keine Geschichte Zuvor einige Worte zur Begründung und Rechtfertigung eines solchen Unternehmens der Formulierung einer Theorie der Ideologie im Allgemeinen und nicht einer Theorie der spezifischen Ideologien, die, in welcher Form auch immer (religiöser, moralischer, rechtlicher oder politischer) immer nur Ausdruck von Klassenpositionen sind. Unter doppeltem Aspekt also, wie soeben gezeigt wurde, gilt es, eine solche Theorie der Ideologien in Angriff zu nehmen. Man wird sehen, daß eine Theorie der Ideologien in letzter Instanz auf der Geschichte der Gesellschaftsformationen basiert, also der in einer Gesellschaftsformation zusammengefaßten Produktionsweise und der in ihnen sich entwickelnden Klassenkämpfe. In diesem Sinne ist es klar, daß von einer Theorie der Ideologien im Allgemeinen nicht die Rede sein kann, denn die Ideologien, in der obigen zweifachen Weise bestimmt, klassenmäßig und regional, haben eine Geschichte, deren Bestimmung in letzter Instanz außerhalb der durch sie determinierten einzelnen Ideologien liegt, obwohl sie sie betrifft. Wenn ich jedoch den Versuch unternehme, eine Theorie der Ideologie im Allgemeinen zu formulieren, und diese Theorie eines der Elemente ist, von denen die Theorien der Ideologien abhängen, so unterliegt dem eine paradox erscheinende Auffassung, die ich folgendermaßen formuliere: Die Ideologie hat keine Geschichte. Wie man sich erinnern wird, findet sich diese Formulierung wörtlich in einem Abschnitt der „Deutschen Ideologie“. Marx sagt dies im Zusammenhang mit der Metaphysik, die, so heißt es dort, ebensowenig eine Geschichte besitzt wie die Moral (wir können hinzufügen: und alle anderen Formen der Ideologie).

In der „Deutschen Ideologie“ steht diese Formulierung in einem offen positivistischen Kontext. Ideologie wird hier begriffen als pure Illusion, reiner Traum, als Nichts. Ihre ganze Wirklichkeit liegt außerhalb ihrer selbst. Folglich wird die Ideologie als eine imaginäre Konstruktion begriffen, deren Stellung exakt dem theoretischen Status des Traums in der Literatur von Freud entspricht. Für die Autoren vor Freud war der Traum nichts als ein rein imaginäres und daher bedeutungsloses Resultat von „Tagresten“, die sich in einer willkürlichen Zusammensetzung und Ordnung darboten, zum Teil „verkehrt“, kurz, in Unordnung. Für sie war der Traum leere Einbildung, bar jeder Bedeutung, die mit geschlossenen Augen völlig willkürlich aus Resten der einzig vollständigen und positiven Wirklichkeit „zusammengebastelt“ ist, – der des Tages. Dies ist genau der Status der Philosophie und der Ideologie (denn die Philosophie erscheint hier als Ideologie par excellence) in der „Deutschen Ideologie“.

So ist die Ideologie für Marx ein Gespinst der Einbildung, ein reiner Traum, leer und nichtig, zusammengesetzt aus den „Tagresten“ der einzig vollständigen und positiven Wirklichkeit, = der der konkreten Geschichte der konkreten, materiellen, materiell ihre Existenz produzierenden Individuen. In dieser Hinsicht also hat die Ideologie in der „Deutschen Ideologie“ keine Geschichte, denn ihre Geschichte liegt außerhalb ihrer selbst, dort, wo die einzig existierende Geschichte existiert, die der konkreten Individuen, etc. Die These der „Deutsche Ideologie“, daß die Ideologie keine Geschichte hat, ist also eine rein negative, denn sie bedeutet zugleich:

1) Die Ideologie als ein purer Traum ist nichts (ein Traum, der durch eine unbekannte Macht, wenn nicht durch die Entfremdung der Arbeitsteilung, erzeugt wird, – aber auch dies ist wieder eine negative Bestimmung).

2) Daß die Ideologie keine Geschichte hat, soll nicht heißen, daß sie außerhalb der Geschichte steht, (im Gegenteil: sie ist lediglich der schwache, leere und verkehrte Reflex der realen Geschichte), sie hat aber keine eigene Geschichte (histoire à elle).

Die von mir vertretene These, auch wenn sie formell mit ihr gleichlautend ist, unterscheidet sich jedoch grundsätzlich von der positivistisch-historizistischen der „Deutschen Ideologie“.

Ich bin nämlich der Auffassung, daß die Ideologien sehr wohl eine eigene Geschichte haben (wenn diese auch in letzer Instanz determiniert ist durch den Klassenkampf); und ich glaube andererseits, gleichzeitig sagen zu können, daß die Ideologie im Allgemeinen eine Geschichte hat; nicht in dem negativen Sinn, daß ihre Geschichte außerhalb ihrer selbst liegt, sondern in einem absolut positiven Sinn.

Dieser Sinn ist positiv, sofern es stimmt, daß die Ideologie dadurch gekennzeichnet ist, daß sie eine Struktur und eine Funktionsweise besitzt, die sie zu einer nicht-historischen, d.h. omnihistorischen Realität machen; dies in dem Sinn, daß diese Struktur und Funktionsweise in der gesamten Geschichte, – Geschichte hier im Sinne des Manifests, als Geschichte von Klassenkämpfen verstanden, dh. Geschichte von Klassengesellschaften.

Um dem Gesagten einen theoretischen Rückhalt zu geben, nehme ich das Traumbeispiel wieder auf, diesmal im Rahmen der Freudschen Konzeption. Ich würde sagen, daß unsere These, die Ideologie habe keine Geschichte, mit der Freudschen These in direkte Beziehung gesetzt werden muß, derzufolge das Unbewußte ewig ist, dh. keine Geschichte hat. (Die Bezugnahme auf Freud ist keinesfalls willkürlich, sondern im Gegenteil theoretisch notwendig, denn zwischen den beiden Thesen besteht ein innerer Zusammenhang).

Wenn unter ewig verstanden wird, nicht jede (zeitliche-) Geschichte transzendierend, sondern allgegenwärtig, transhistorisch, also der Form nach unveränderlich über die ganze Geschichte sich erstreckend, dann greife ich den Freudschen Ausdruck Wort für Wort auf und formuliere: Die Ideologie ist ewig, ebenso wie das Unbewußte. Und ich füge hinzu, daß mir die Tatsache, daß die Ewigkeit des Unbewußten in einem Zusammenhang steht mit der Ewigkeit der Ideologie im Allgemeinen, diese Bezugnahme theoretisch gerechtfertigt erscheinen läßt. Ich halte es daher für legitim, eine Theorie der Ideologie im Allgemeinen zu formulieren, wie Freud eine Theorie des Unbewußten im Allgemeinen formuliert hat. Um begriffliche Vieldeutigkeiten zu vermeiden, ist es sinnvoll, sich darauf zu einigen, den Begriff der Ideologie zu benutzen, wenn von der Ideologie im Allgemeinen die Rede ist; von ihr wurde gesagt, daß sie keine Geschichte hat, oder was dasselbe bedeutet, daß sie ewig ist, d.h. in ihrer unveränderlichen Form allgegenwärtig in der ganzen Geschichte (= die Geschichte der aus gesellschaftlichen Klassen bestehenden Gesellschaftsformationen). Ich beschränke mich zunächst auf die „Klassengesellschaften“ und ihre Geschichte.

Die Ideologie ist eine „Darstellung“ des imaginären Verhältnisses der Individuen zu ihren wirklichen Lebensbedingungen

Um zu unserer zentralen These über Struktur und Funktionsweise der Ideologie zu kommen, muß ich zunächst zwei Thesen formulieren, eine negative und eine positive. Die erste bezieht sich auf den Gegenstand, der in der imaginären Form der Ideologie „dargestellt“ ist; der zweite bezieht sich auf die Materialität der Ideologie.

These l: Die Ideologie stellt das imaginäre Verhältnis der Individuen zu ihren wirklichen Lebensbedingungen dar.

Gewöhnlich versteht man unter religiöser, moralischer, rechtlicher und politischer Ideologie usw. ebensoviele „Weltanschauungen. Wohlgemerkt gibt man jedoch zu – es sei denn, man erlebt eine dieser Ideologien als die Wahrheit (zum Beispiel wenn man an Gott, an die Pflicht, an die Gerechtigkeit; etc. glaubt) – daß die Ideologie, die man von einem kritischen Gesichtspunkt aus betrachtet, indem man sie untersucht wie der Ethnologe die Mythen einer „primitiven Gesellschaft“, daß die „Weltanschauungen“ weitgehend imaginär sind, d.h. nicht „der Wirklichkeit entsprechen“.

Dennoch, obwohl man annimmt, daß sie nicht mit der Realität übereinstimmen, folglich eine Illusion darstellen, nimmt man ebenso an, daß sie eine Anspielung auf die Wirklichkeit darstellen und daß man sie nur zu „interpretieren“ hat, um unter ihrer imaginären Darstellung der Welt die Wirklichkeit dieser Welt wiederzuentdecken. (Ideologie = Illusion/ Anspielung).

Es gibt verschiedene Arten von Erklärungen, von denen die bekanntesten die mechanistische und die „hermeneutische“ sind. Der ersten zufolge, die im 18. Jahrhundert geläufig war, ist Gott die imaginäre Darstellung des wirklichen Königs. Die zweite stammt von den ersten Kirchenpatern und wurde später von Feuerbach und der in seinem Gefolge entstehenden theologisch-philosophischen Schule aufgegriffen; so zum Beispiel von dem Theologen Barth und anderen. (So ist für Feuerbach etwa Gott das Wesen des wirklichen Menschen.)

Unter der Bedingung der Interpretation der imaginären Transposition und Verkehrung der Ideologie gelangt man – und darin trifft man das Wesen der Sache – zu dem Schluß, daß „die Menschen sich ihre wirklichen Lebensbedingungen in imaginärer Gestalt darstellen.“ Diese Interpretation läßt leider eine Kleinigkeit unbeantwortet: Warum haben die Menschen diese imaginäre Transposition ihrer wirklichen Lebensbedingungen „nötig“, um sich ihre wirklichen Lebensbedingungen „darzustellen“?

Die erste Antwort (die des 18. Jahrhunderts) schlägt uns eine einfache Lösung vor: schuld daran sind die Priester und die Despoten. Sie haben schöne Lügen „erfunden“, damit die Leute in dem Glauben Gott zu gehorchen entweder den Priestern oder den Despoten gehorchen; beide machten meistens bei diesem Betrug gemeinsame Sache, entweder dienten die Priester den Despoten oder umgekehrt, je nach der politischen Position der betreffenden „Theoretiker“. Es gibt also einen Grund für die imaginäre Transposition der wirklichen Lebensbedingungen: es ist die Existenz einiger weniger zynischer Männer, deren Beherrschung und Ausbeutung des „Volkes“ sich auf eine falsche Darstellung der Welt stützt, die sie sich ausgedacht haben, um sich die Geister gefügig zu machen und ihre Vorstellungen zu beherrschen.
Die zweite Antwort (die von Feuerbach, welche Marx Wort für Wort in seinen Jugendwerken reproduziert) ist „tiefer“, dh. genauso falsch. Sie sucht und findet ebenfalls einen Grund für die imaginäre Transposition und Deformation der wirklichen Lebensbedingungen der Menschen, kurz für die ins Reich der Einbildung entfremdete Darstellung der wirklichen Lebensbedingungen der Menschen. Nicht die Priester und die Despoten und deren eigene aktive Phantasie wie die passive ihrer Opfer sind der Grund. Sondern die materielle Entfremdung, die in den Lebensbedingungen der Menschen selbst herrscht. So verteidigt Marx in der „Judenfrage“ und anderswo die Feuerbachsche Idee, daß die Menschen sich eine entfremdete (= imaginäre) Vorstellung (representation) von ihren Lebensbedingungen bilden, weil diese Lebensbedingungen selbst entfremdend sind (in den „Manuskripten von 1844“: weil diese Bedingungen durch das Wesen der entfremdeten Gesellschaft beherrscht werden – die „entfremdete Arbeit“).

Alle diese Erklärungen nehmen die These, die sie vorbringen und auf die sie sich stützen, wörtlich, nämlich, daß das, was sich in der imaginären Darstellung der Welt, die eine Ideologie enthält, spiegelt, die Existenzbedingungen der Menschen, ihre wirkliche Welt ist.

Ich wiederhole nun eine These, die ich bereits formuliert habe: nicht ihre wirklichen Lebensbedingungen, nicht die wirkliche Welt, „stellen sich“ die „Menschen“ in der Ideologie „dar“, sondern es ist vor allem ihr Verhältnis zu diesen Lebensbedingungen, welches ihnen in der Ideologie dargestellt ist. Dieses Verhältnis bildet das Zentrum jeder ideologischen und folglich imaginären Darstellung der Welt. In diesem Verhältnis muß also die „Ursache“ enthalten sein, die die imaginäre Deformation der ideologischen Darstellung der wirklichen Welt erklärbar macht. Oder vielmehr – um die Ausdrucksweise von der Ursache einmal beiseite zu lassen -, formuliere ich die These: Es ist die imaginäre Natur dieses Verhältnisses, die die ganze imaginäre Deformation trägt, welche man in jeder Ideologie beobachten kann (wenn man nicht in ihr befangen ist).

Um sich einer marxistischen Ausdrucksweise zu bedienen: wenn es stimmt, daß die Darstellung der wirklichen Lebensbedingungen der Menschen als Agenten der Produktion, der Ausbeutung, der Unterdrückung, der Ideologisierung und der wissenschaftlichen Praxis, in letzter Instanz abhängt von den Produktionsverhältnissen und den von ihnen abgeleiteten Verhältnissen, dann kann gesagt werden, daß jede Ideologie in ihrer notwendigen imaginären Deformation nicht die existierenden Produktionsverhältnisse und die von ihnen abgeleiteten Verhältnisse darstellt, sondern vor allem das (imaginäre) Verhältnis der Individuen zu den Produktionsverhältnissen und den aus ihnen abgeleiteten Verhältnissen. In der Ideologie ist also nicht das System der wirklichen Verhältnisse dargestellt, die das Leben der Individuen beherrschen, sondern ihr imaginäres Verhältnis zu den wirklichen Verhältnissen, in denen sie leben.

Damit wird die Frage nach dem „Grund“ der imaginären Deformation der wirklichen Verhältnisse in der Ideologie hinfällig und muß durch eine andere ersetzt werden: Warum ist die den Individuen gegebene Darstellung ihres individuellen Verhältnisses zu den gesellschaftlichen Verhältnissen, die ihre Lebensbedingungen und ihr individuelles wie ihr kollektives Leben beherrschen, notwendig imaginär? Und worin besteht die Natur dieses Imaginären? So gestellt, schließt die Frage jede Erklärung durch eine „Clique“¹⁴ von Individuen (Priestern oder Despoten) als Urhebern der großen ideologischen Mystifikation ebenso aus wie die Erklärung durch den entfremdeten Charakter der wirklichen Welt. Warum wird sich im Fortgang unserer Darstellung zeigen. Für den Augenblick beschränken wir uns hierauf. These 2: Die Ideologie hat eine materielle Existenz. Wir haben diese These bereits gestreift, als wir sagten, daß die „Ideen“ oder „Darstellungen“ etc., aus denen die Ideologie sich zusammenzusetzen scheint, materielle Existenz besäßen und nicht etwa ideale, ideelle oder geistige. Wir haben sogar darauf hingewiesen, daß die ideale, ideelle und geistige Existenz der „Ideen“ ganz und gar einer Ideologie der „Ideen“ und der Ideologie angehört; wir fügen hinzu, einer Ideologie dessen, was diese Auffassung seit der Herausbildung der Wissenschaften zu „begründen“ scheint: das nämlich, was sich die in diesen Wissenschaften Tätigen in ihrer spontanen Ideologie als (wahre oder falsche) „Ideen“ vorstellen. Diese These ist selbstverständlich soweit lediglich eine unbewiesene Behauptung. Wir verlangen lediglich, daß ihr, sagen wir im Namen des Materialismus, ein wohlwollendes Vorurteil entgegengebracht wird. Ein Beweis würde längere Ausführungen notwendig machen.

Diese Annahme von der nicht-geistigen, sondern materiellen Existenz der „Ideen“ und anderer „Darstellungen“ ist eine Voraussetzung, um unsere Analyse des Wesens der Ideologie fortführen zu können. Oder anders gesagt, sie dient uns einfach zur Herausarbeitung eines Zusammenhangs, den jede ernsthaftere Analyse einer beliebigen Ideologie für jeden auch nur wenig kritischen Beobachter unmittelbar und empirisch zeigt.

Bei der Untersuchung der ideologischen Staatsapparate und ihrer Praktiken haben wir gesagt, daß jeder von ihnen die Realisation einer Ideologie darstelle (wobei die Einheit dieser verschiedenen regionalen Ideologien – die religiöse, moralische, rechtliche, politische, ästhetische etc. – durch ihre Subsumtion unter die herrschende Ideologie gewährleistet wird). Wir greifen diese These hier wieder auf: Eine Ideologie existiert immer in einem Apparat und dessen Praxis oder Praktiken. Diese Existenz ist materiell.

Die materielle Existenz in einem Apparat und dessen Praktiken besitzt selbstverständlich nicht die gleichen Eigenschaften wie die materielle Existenz eines Pflastersteins oder eines Gewehrs. Wir behaupten aber – auch auf die Gefahr hin, als Neoaristoteliker angesehen zu werden (es sei im übrigen bemerkt, daß Marx Aristoteles sehr hoch einschätzte) – daß „die Materie in mehrfachem Sinn genannt wird“, oder besser, daß sie unter verschiedenen Bedingungen existiert, die alle letzten Endes in der „physischen“ Materie ihre Wurzel haben.

Um festzustellen, was dies bedeutet, betrachten wir einfach, was sich in den „Individuen“ abspielt, die in der Ideologie leben, dh. in einer bestimmten (religiösen, moralischen etc.) Darstellung der Welt, deren imaginäre Deformation abhängig ist von dem imaginären Verhältnis der Individuen zu ihren Lebensbedingungen, dh. in letzter Instanz zu den Produktions- und Klassenverhältnissen (Ideologie = imaginäres Verhältnis zu wirklichen Verhältnissen). Wir behaupten, daß dieses imaginäre Verhältnis selbst materielle Existenz besitzt.

Wir stellen nun folgendes fest.

Ein Individuum glaubt an Gott oder an die Pflicht oder die Gerechtigkeit. Dieser Glaube hängt (für alle, dh. für die, die in einer ideologischen Darstellung der Ideologie leben, welche die Ideologie auf bloße per Definition mit geistiger Existenz ausgestattete Ideen reduziert) ab von den Ideen eben dieses Individuums, also einem Subjekt mit einem Bewußtsein, in dem seine Glaubensvorstellungen enthalten sind. Vermittels des so etablierten ausschließlich ideologischen, „begrifflichen“ Instrumentariums (ein Subjekt mit einem Bewußtsein, in dem es die Ideen, an die es glaubt, frei bildet und anerkennt) ergibt sich das (materielle) Verhalten des betreffenden Individuums dann ohne weiteres. Das fragliche Individuum verhält sich in der einen oder anderen Weise, entscheidet sich für dieses oder jenes praktische Verhalten und vor allem: es nimmt als Subjekt an bestimmten festgelegten Praktiken teil, nämlich den Praktiken des ideologischen Staatsapparates, von dem seine bei vollem Bewußtsein freigewählten Ideen „abhängen“. Wenn es an Gott glaubt, geht es in die Kirche, um am Gottesdienst teilzunehmen, kniet nieder, betet, beichtet, tut Buße (diese war einst materieller Art im heute geläufigen Sinn des Wortes) und es bereut natürlich und macht weiter etc. Wenn es an die Pflicht glaubt, so wird es ein dementsprechendes Verhalten an den Tag legen, das sich in gewisse rituelle, „den guten Sitten entsprechende“ Praktiken einfügt. Glaubt es an die Gerechtigkeit, so wird es sich den Regeln des Rechts widerspruchslos fügen und möglicherweise, wenn diese verletzt werden, protestieren, Petitionen unterschreiben und an Demonstrationen teilnehmen etc.

Dieses Schema zeigt uns also, daß man bei einer ideologischen Auffassung der Ideologie gezwungen ist anzuerkennen, daß jedes Subjekt“, das mit einem „Bewußtsein“ ausgestattet ist und an „Ideen“ glaubt, die sein „Bewußtsein“ ihm eingibt und freiwillig akzeptiert, – daß dieses Subjekt „seinen Ideen entsprechend handeln“ muß, also die ihm als freiem Subjekt eigenen Ideen in die Handlungen seiner materiellen Praxis übersetzen muß. Macht es das nicht, dann „ist etwas nicht in Ordnung“.

Wenn es nicht das tut, zu was es seinem Glauben nach verpflichtet wäre, so macht es etwas anderes, was immer noch gemäß demselben idealistischen Schema die Vermutung nahelegt, daß es andere als die von ihm öffentlich geäußerten Ideen im Kopf hat und daß es diesen anderen Ideen entsprechend als „inkonsequenter“ („Niemand ist freiwillig boshaft“), zynischer oder perverser Mensch handelt.

In jedem Fall also erkennt die Ideologie der Ideologie trotz ihrer imaginären Deformation an, daß die „Ideen“ eines menschlichen Subjekts in seinen Handlungen existieren oder existieren müssen; andernfalls liefert ihm die Ideologie andere, seinen Handlungen (selbst wenn sie pervers wären) entsprechende Ideen. Diese Ideologie spricht von Handlungen: Wir werden von Handlungen sprechen, die sich in bestimmte Praktiken einfügen. Und wir konstatieren weiter, daß diese Praktiken durch Rituale, in welche sie sich einfügen, innerhalb der materiellen Existenz eines ideologischen Apparates geregelt werden. Hierbei kann es sich bloß um einen ganz kleinen Teil dieses Apparates handeln: ein kleiner Gottesdienst in einer kleinen Kirche, eine Beerdigung, ein Sportkampf in einem Sportverein, ein Tag in einer Schulklasse oder eine Versammlung oder Kundgebung einer politischen Partei etc. Pascals defensiver „Dialektik“ verdanken wir übrigens jene großartige Formulierung, die es uns ermöglichen wird, die Ordnung des begrifflichen (notionnel) Schemas der Ideologie umzustülpen. Pascal sagt ungefähr folgendes: „Kniee nieder und bewege die Lippen wie zum Gebet und Du wirst glauben“. Damit stößt er in skandalöser Weise die bestehende Ordnung der Dinge um, wie Christus bringt er nicht den Frieden, sondem die Zwietracht und sogar den Skandal, was sehr wenig christlich ist (denn wehe dem, der den Skandal ans Tageslicht bringt). Glückseliger Skandal, der ihn in jansenistischer Herausforderung eine Sprache sprechen läßt, die die Wirklichkeit beim Namen nennt.

Man wird uns gestatten, Pascal seinen Argumenten des ideologischen Kampfes innerhalb des religiösen ISAs seiner Zeit zu überlassen und uns wenn möglich einer marxistischeren Ausdrucksweise zu bedienen, insbesondere da wir uns hier auf Neuland begeben.

Ausgehend von der Betrachtung eines Subjekts (irgendein Individuum) sagen wir also, daß die Ideen, an die es glaubt, materielle Existenz haben, insofern seine Ideen seine materiellen Handlungen sind, die sich einfügen in materielle Praktiken, welche durch materielle Rituale geregelt werden. Diese Rituale werden ihrerseits bestimmt durch den materiellen ideologischen Apparat, von dem die Ideen des betreffenden Subjekts abhängen. Natürlich werden die vier in unserer These enthaltenen Adjektive „materiell“ durch unterschiedliche Modalitäten affiziert: Die Materialität eines Gangs zur Messe, des Niederkniens, einer Geste der Bekreuzigung oder der mea culpa, eines Satzes, eines Gebets, einer Reue, einer Buße, eines Blicks, eines Händedrucks, einer Rede mit jemand anderem oder „mit sich selbst“ (das Gewissen) ist nicht von ein und derselben Materialität. Wir lassen die Theorie der Verschiedenheit der Bedingungen der Materialität hier beiseite.

Übrig bleibt, daß mit dieser Umkehrung der Dinge es sich dennoch um keine „Umkehrung“ handelt; wir stellen vielmehr fest, daß bestimmte Bezeichnungen ganz einfach aus unserer Darstellung verschwunden sind, während andere weiterhin darin vorkommen sowie neue Ausdrücke auftauchen.

Verschwunden ist: der Ausdruck Ideen.

Geblieben: die Ausdrücke Subjekt, Bewußtsein, Glaube, Handlungen. Neu hinzugekommen: die Ausdrücke Praktiken, Rituale, Ideen, Apparat.

Es handelt sich also nicht um eine Umkehrung (höchstens in dem Sinne, wie von einem Regierungsumsturz die Rede ist oder davon, daß ein Glas umgestülpt wird), sondern eher um eine ziemlich seltsame Umbildung (wenn auch nicht-ministerieller Art), denn wir gelangen dadurch zu folgendem Ergebnis:

Die Ideen als solche sind verschwunden (insofern sie mit einer idealen, geistigen Existenz behaftet sind); und zwar insofern sich zeigte, daß ihre Existenz nicht zu trennen war von den Handlungen bestimmter Praktiken, die von Ritualen geregelt werden, welche ihrerseits in letzter Instanz durch einen ideologischen Apparat defmiert sind. Daraus ergibt sich also, daß ein Subjekt handelt, insofern es durch das folgende System bewegt wird (hier dargestellt in der durch seine wirkliche Determination bestimmte Reihenfolge): eine in einem materiellen ideologischen Apparat existierende Ideologie, die bestimmte materielle durch ein materielles Ritual geregelte Praktiken vorschreibt, wobei diese Praktiken wiederum in den materiellen Handlungen eines Subjekts existieren, das mit vollem Bewußtsein seinem Glauben entsprechend agiert.

Aus dieser Darstellung geht hervor, daß die folgenden Bezeichnungen beibehalten wurden: Subjekt, Bewußtsein; Glauben, Handlungen. Dieser Folge entnehmen wir den zentralen und entscheidenden Begriff des Subjekts, von dem alles abhängt.

Wir können nun sofort die beiden folgenden zusammenhängenden Thesen formulieren:

1. Nur durch und in einer Ideologie existiert Praxis.

2. Nur durch das Subjekt und für Subjekte existiert Ideologie.

Dies ermöglicht es uns, jetzt zu unserer zentralen These zu kommen.

Die Ideologie ruft die Individuen als Subjekte an

Diese These dient einfach zur Verdeutlichung unserer letzten Auffassung, daß die Ideologie nur durch und für die Subjekte existiert. Wohlgemerkt, Ideologie existiert immer nur für konkrete Subjekte und diese Bestimmung der Ideologie ist nur möglich durch das Subjekt und zwar durch die Kategorie des Subjekts und dessen Funktionsweise.

Wir wollen damit sagen, daß, selbst wenn die Kategorie des Subjekts unter der Bezeichnung Subjekt erst seit dem Auftreten der bürgerlichen Ideologie, vor allem der Rechtsideologie¹⁵ existiert, sie (die auch unter anderen Bezeichnungen funktionieren kann, z.B. bei Plato als Seele, Gott etc.) die konstitutive Kategorie jeder Ideologie überhaupt ist, was auch immer ihre Bestimmung (regional oder klassenmäßig) und welches auch immer ihr historischer Ort sein mag – denn die Ideologie hat keine Geschichte.

Wenn wir sagen, daß die Kategorie des Subjekts für jede Ideologie konstitutiv ist, so muß jedoch zugleich sofort hinzugefügt werden, daß die Kategorie des Subjekts nur insofern konstitutiv für jede Ideologie ist, als es die Funktion jeder Ideologie ist (sie wird durch diese Funktion definiert), die konkreten Individuen als Subjekte zu „konstituieren“. In diesem Spiel doppelter Konstitution besteht die Funktionsweise jeder Ideologie, ist doch die Ideologie nichts anderes als ihre Funktionsweise in den materiellen Formen der Existenz dieser Funktionsweise.

Zum Verständnis des folgenden muß gesagt werden, daß sowohl der Leser wie der Verfasser dieser Zeilen selbst Subjekte sind, also ideologische Subjekte (was eine Tautologie ist); dh. sowohl der Verfasser wie der Leser dieser Zeilen leben „spontan“ oder auch „naturwüchsig“ in der Ideologie, entsprechend unserer Formulierung, daß „der Mensch von Natur aus ein ideologisches Tier ist“.

Eine ganz andere Frage ist es, daß der Verfasser dieser Abhandlung, die beansprucht wissenschaftlich zu sein, als „Subjekt“ in „seiner“ Abhandlung überhaupt nicht in Erscheinung tritt (denn jede wissenschaftliche Abhandlung ist per Definition eine Abhandlung ohne Subjekt, es gibt ein „Subjekt der Wissenschaft“ nur in einer Ideologie der Wissenschaft). Doch lassen wir diese Frage einmal beiseite.

Wie Paulus es treffend sagte: „Im Logos haben wir das Sein, die Bewegung und das Leben“, nur setzen wir statt Logos Ideologie. Daraus folgt, daß für den Leser wie für mich die Kategorie des Subjekts eine primäre „Evidenz“ ist (Evidenzen sind immer primär): Es ist klar, daß er und ich (freie, moralische etc.) Subjekte sind. Wie alle Evidenzen, diejenigen eingeschlossen, durch die ein Wort „eine Sache bezeichnet“ oder eine „Bedeutung besitzt“ (hierher gehören auch die Evidenzen der „Transparenz“ der Sprache), ist auch die „Evidenz“, daß der Leser und ich Subjekte sind – und daß das keine Probleme aufwirft – ein ideologischer Effekt, ein elementarer ideologischer Effekt.¹⁶ Ohne daß es auffiele, denn es handelt sich ja um „Evidenzen“, ist es das Spezifikum der Ideologie, die Evidenzen als Evidenzen den Subjekten aufzudrängen, die als solche nicht wiederzuerkennen¹⁷ gar nicht möglich ist und angesichts derer unsere unvermeidliche und natürliche Reaktion einfach die ist, laut und in der „Stille des Bewußtseins auszurufen:“ Das ist evident! Genau so ist es! Das ist wahr!“

In dieser Reaktion macht sich die Funktion des ideologischen Wiedererkennens geltend, die eine der beiden Funktionen der Ideologie als solcher ausmacht (ihr Gegenstück ist die Funktion des Nichterkennens (meconnaissance).

Um ein sehr „konkretes“ Beispiel zu wählen: Wir alle werden schon einmal erlebt haben, daß, wenn ein Freund bei uns anklopft und wir durch die geschlossene Tür die Frage stellten „Wer ist da?“, die Antwort kam „Ich bin es“ (denn „das ist evident“). Wir erkennen dann auch in der Tat wieder: „Das ist er oder sie“. Wir öffnen die Tür und sehen: „Es ist wirklich sie“. Um ein anderes Beispiel zu wählen: Wenn wir auf der Straße jemandem, begegnen, den wir (wieder-) erkennen, so geben wir ihm ein Zeichen, daß wir ihn wiedererkannt haben (und daß wir gesehen haben, daß er uns wiedererkannt hat), indem wir ihm „Guten Tag, mein Lieber“ sagen und ihm die Hand schütteln (die zumindest in Frankreich übliche materielle rituelle Praxis des ideologischen Wiedererkennens im Alltag; in anderen Ländern herrschen andere Rituale).

Mit diesen Vorbemerkungen und konkreten Illustrationen will ich bloß darauf hinweisen, daß Sie und ich immer schon Subjekte sind und als solche ständig ideologische Wiedererkennungsrituale praktizieren, die uns die Gewißheit geben‘, ganz einfach konkrete, einzigartige, unverwechselbare und (selbstverständlich) unersetzbare Subjekte zu sein. Die Schrift, die ich im Augenblick zu Papier bringe, und die I,ektüre, mit der Sie im Augenblick 15) beschäftigt sind, sind in dieser Beziehung ebenfalls Rituale des ideologischen Wiedererkennens; hierzu gehört auch die „Evidenz“, mit der sich Ihnen die „Wahrheit“ oder der „Irrtum“ meiner Reflexionen aufdrängt.

Die Tatsache jedoch, daß wir uns gegenseitig als Subjekte anerkennen und daß wir in den praktischen Ritualen des elementarsten täglichen Lebens funktionieren (Händedruck, sich beim Namen nennen, das Wissen, daß Sie einen eigenen Namen „haben“, selbst wenn ich ihn nicht kenne, der Sie als einmaliges Subjekt identifizierbar macht etc.) – dieses Wiedererkennen verhilft uns lediglich zum „Bewußtsein“ unserer fortwährenden (ewigen) Praxis des ideologischen Wiedererkennens (ihr Bewußtsein, d.h. ihr Wiedererkennen) – keinesfalls jedoch verhilft sie uns zur wissenschaftlichen Erkenntnis des Mechanismus dieses Wiedererkennens. Diese Erkenntnis ist aber unser Ziel, wenn wir, obwohl wir in der Ideologie und vom Zentrum der Ideologie sprechen, eine Abhandlung konzipieren wollen, die mit der Ideologie zu brechen versucht und riskiert, der Beginn einer wissenschaftlichen Abhandlung (ohne Subjekt) über die Ideologie zu sein.

Um den Nachweis zu führen, warum die Kategorie des Subjekts für die Ideologie konstitutiv ist, die nur darin besteht, die konkreten Subjekte als Subjekte zu konstituieren, werde ich mich einer besonderen Darstellungsweise bedienen; sie ist konkret genug, um wiedererkannt zu werden, und abstrakt genug, um noch denkbar zu sein oder gedacht zu werden und zugleich eine Erkenntnis hervorzubringen.

In einer ersten Formulierung würde ich sagen: Durch die Funktionsweise der Kategorie des Subjekts ruft jede Ideologie die konkreten Individuen als konkrete Subjekte an (toute idéologie interpelle les individus concrets en sujets concrets).

Dieser Satz impliziert zunächst die Unterscheidung in konkrete Individuen einerseits und konkrete Subjekte andererseits, obwohl es auf dieser Ebene kein konkretes Subjekt gibt, dem nicht ein konkretes Individuum zugrundeläge.

Wir drücken in dem obigen Satz aus, daß die Ideologie derart „wirkt“ oder „funktioniert“, daß sie durch eine ganz bestimmte Operation, die wir Anrufung nennen, aus der Masse der Individuen (sie rekrutiert alle) Subjekte „rekrutiert“ oder diese Individuen in Subjekte „verwandelt“ (sie verwandelt alle). Man kann sich diese Anrufung nach dem Muster der einfachen und alltäglichen Anrufung durch einen Polizeibeamten vorstellen: „He, Sie da!“¹⁹

Angenommen die vorgestellte Szene spiele sich auf der Straße ab und das angerufene Individuum wendet sich um. Es wird durch diese einfache Wendung um 180 Grad zum Subjekt. Warum? Weil es damit anerkannt hat, daß der Anruf „sehr wohl“ ihm galt und „niemand anders als es angerufen wurde“. Wie durch Erfahrungen belegt, verfehlen diese praktischen Telekommunikationen der Anrufung praktisch niemals ihren Mann; sei es durch mündlichen Zuruf oder durch Pfeifen, der so angerufene weiß immer, daß er es ist, der gemeint war. Dies ist auf alle Fälle ein merkwürdiges Phänomen, das nicht allein durch ein „Schuldgefühl“ erklärt werden kann, trotz der Vielzahl der Leute, die „sich etwas vorzuwerfen haben“.

Um uns die Sache zu erleichtern und um der größeren Klarheit willen, mußten wir natürlich bei der Darstellung unseres kleinen theoretischen Schauspiels die Dinge in einer Reihenfolge präsentieren, mit einem davor und einem danach, dh. in der Form einer zeitlichen Aufeinanderfolge. Es gibt Leute, die gehen spazieren. Irgendwo (gewöhnlich hinter ihnen) ist der Anruf zu hören: „He, Sie da!“ · Ein Individuum wendet sich um – in 90 % der Fälle ist es der angeredete – in dem Glauben, der Ahnung, dem Wissen, er sei gemeint, und erkennt damit an, daß „sehr wohl er es ist“, an den sich der Anruf richtete. In Wirklichkeit spielt sich dies alles nicht in einer zeitlichen Aufeinanderfolge ab. Die Existenz der Ideologie und die Anrufung der Individuen als Subjekte ist ein und dasselbe.

Wir können hinzufügen: Das, was dem Anschein nach außerhalb der Ideologie sich abspielt (genau gesagt auf der Straße), spielt sich in Wirklichkeit in der Ideologie ab. Was sich also in Wirklichkeit in der Ideologie abspielt, scheint sich also außerhalb ihrer abzuspielen. Deshalb glauben sich diejenigen, die sich in der Ideologie befinden, laut Definition außerhalb der Ideologie. Wir haben es hier mit einem der Effekte der Ideologie zu tun, dem der praktischen Ableugnung des ideologischen Charakters der Ideologie durch die Ideologie; die Ideologie sagt nie: „Ich bin ideologisch“. Man muß außerhalb der Ideologie sein, d h. im Besitz der wissenschaftlichen Einsicht, um sagen zu können: ich bin in der Ideologie, was ein ganz aussergewöhnlicher Fall ist, oder – und dies ist der allgemeine Fall – ich war in der Ideologie. Es ist nur allzu bekannt, daß der Vorwurf, man befinde sich in der Ideologie, immer nur den anderen gegenüber gemacht wird, nie sich selbst gegenüber (es sei denn, man ist wirklich Marxist oder Spinozist, was in diesem Fall identisch ist). Was auf den Satz hinausläuft, daß die Ideologie (für sich genommen) kein Äußeres (dehors) besitzt, daß sie dagegen zugleich für die Wissenschaft und die Wirklichkeit nur Äußere ist.

Dieser Zusammenhang ist zweihundert Jahre vor Marx, der ihn zwar praktiziert hat, jedoch im Einzelnen nicht entwickelt hat, von Spinoza vollständig erklärt worden. Lassen wir jedoch diesen Punkt beiseite, obwohl er schwerwiegende Konsequenzen nicht nur theoretischer, sondern vor allem politischer Art hat; so hängt beispielsweise die gesamte Theorie der Kritik und Selbstkritik, eine goldene Regel der Praxis des marxistisch-leninistischen Klassenkampfes, davon ab.

Die Ideologie ruft also die Individuen als Subjekte an. Da sie ewig ist, müssen wir jetzt die Zeitlichkeit, in der wir das Funktionieren der Ideologie dargestellt haben, beseitigen und sagen: Die Ideologie hat sich immer-schon ( toujours-deja) an die Individuen als Subjekte gerichtet, was wiederum auf die Präzisierung hinausläuft, daß die Individuen immer-schon durch die Ideologie‘ als Subjekte angesprochen werden. Damit gelangen wir schließlich zu unserer letzten These: Die Individuen sind immer-schon Subjekte. Die Individuen sind also in Bezug auf die Subjekte, die sie immer-schon sind, „abstrakt“. Dies mag paradox erscheinen.

Daß ein Individuum immer-schon, selbst vor seiner Geburt, ein Subjekt ist, ist nichts weiter als die einfache, für jeden überprüfbare Wirklichkeit und keinesfalls paradox. Daß die Individuen bezogen auf die Subjekte, die sie immer-schon sind, immer „abstrakt“ sind, hat Freud gezeigt, indem er darauf hinwies, mit welch einem ideologischen Ritual die Erwartung einer „Geburt, dieses „freudige Ereignis“, umgeben ist. Jeder weiß, wie sehr und wie die Geburt eines Kindes erwartet wird. Mit, anderen sehr prosaischen Worten (wenn wir uns darauf einigen, die „Gefühle“ beiseite zu lassen, dh. die Formen der familiären Ideologie, sei sie nun väterlich, mütterlich, die der Ehepartner oder brüderlich, in denen die Ankunft eines Kindes erwartet wird): Es steht von vornherein fest, daß es den Namen des Vaters tragen wird und damit eine Identität besitzt und durch niemand anderen zu ersetzen sein wird. Bevor das Kind also überhaupt geboren ist, ist es immer-schon Subjekt, dazu bestimmt in und durch die spezifische familiäre ideologische Konfiguration, in der es nach der Zeugung „erwartet“ wird. Es versteht sich von selbst, daß bei aller Einmaligkeit diese familiäre, ideologische Konfiguration eine feste Struktur besitzt und daß in dieser unerbittlichen, mehr oder weniger „pathologischen“ Struktur (vorausgesetzt dieser Begriff habe einen definierbaren Sinn) das ehemalige zukünftige Subjekt (1`ancien futur-sujet) „seinen“ Platz „finden“ muß, dh. zu dem geschlechtlichen Subjekt (Junge oder Mädchen) werden muß, das es bereits von vornherein gewesen ist. Man wird begreifen, daß dieser Zwang und diese ideologische Vorausfestlegung sowie alle Rituale der Aufzucht und später der Erziehung in der Familie im Zusammenhang stehen mit den Studien Freuds über die Formen der prägenitalen und genitalen „Phasen“ der Sexualität, also über den „Eingriff“ dessen, was Freud vermittels seiner Auswirkungen als das Unbewußte entdeckt hat. Aber lassen wir auch diesen Punkt beiseite. Gehen wir noch einen Schritt weiter. Was uns jetzt interessiert, ist die Art und Weise, wie die „Schauspieler“ dieser Aufführung der Anrufung und ihre respektiven Rollen sich in der Struktur jeder Ideologie widerspiegeln.

Ein Beispiel: Die religiöse Ideologie des Christentums

Da die formale Struktur einer jeden Ideologie immer die gleiche ist, können wir uns damit begnügen, ein einziges, jedermann zugängliches Beispiel zu untersuchen; wir fügen hinzu, daß sich der gleiche Nachweis für die moralische, rechtliche, politische, ästhetische etc. Ideologie liefern ließe.Da die formale Struktur einer jeden Ideologie immer die gleiche ist, können wir uns damit begnügen, ein einziges, jedermann zugängliches Beispiel zu untersuchen; wir fügen hinzu, daß sich der gleiche Nachweis für die moralische, rechtliche, politische, ästhetische etc. Ideologie liefern ließe.Da die formale Struktur einer jeden Ideologie immer die gleiche ist, können wir uns damit begnügen, ein einziges, jedermann zugängliches Beispiel zu untersuchen; wir fügen hinzu, daß sich der gleiche Nachweis für die moralische, rechtliche, politische, ästhetische etc. Ideologie liefern ließe.

Wenden wir uns also der religiösen Ideologie des Christentums zu. Wir werden uns einer rhetorischen Figur bedienen und sie “zum Sprechen bringen”, d.h. wir werden in einer fiktiven Rede das zusammentragen, was sie “sagt“, und zwar nicht nur in ihren beiden Testamenten, durch ihre Theologen, in ihren Predigten, sondern auch in ihren Praktiken, in ihren Ritualen, Zeremonien und Sakramenten. Sie sagt ungefähr folgendes.

Sie sagt: Ich wende mich an Dich, jenes menschliche Wesen mit dem Namen Peter (jedes Individuum wird bei Namen genannt und zwar in einem passiven Sinn, denn es ist nie es selbst, das sich seinen Namen gibt), um Dir zu sagen, daß Gott existiert und daß Du in seiner Schuld bist. Und sie fügt hinzu: Gott spricht zu Dir mit meiner Stimme (die Heilige Schrift hat die Worte Gottes festgehalten, die Tradition hat sie überliefert, durch die Unfehlbarkeit des Papstes sind ihre “strittigen” Stellen für immer eindeutig festgelegt worden). Sie sagt: Ich sage Dir, wer Du bist: Du bist Peter! Und ich sage Dir, wo Du herstammst: Du bist geschaffen vom ewigen Vater, auch wenn Du 1920 nach Christus zur Welt gekommen bist! Und ich sage Dir, welches Dein Platz in der Welt ist und was Du zu tun hast! Gehorchst Du dem Gebot der “Nächstenliebe”, so wirst Du gerettet werden. Du Peter, und wirst eins werden mit dem Verklärten Leib Christi! etc. .

Diese Rede ist nur allzu bekannt und banal und doch enthält sie zugleich etwas sehr überraschendes.

Denn wenn die religiöse Ideologie sich an die Individuen²⁰ wendet, um sie “in Subjekte zu verwandeln”, indem sie das Individuum Peter anruft, um aus ihm ein Subjekt zu machen, das die Freiheit besitzt, dem Ruf, d.h. den Geboten Gottes zu gehorchen oder nicht; wenn sie sie bei ihrem Namen nennt und damit anerkennt, daß sie immer-schon als Subjekte angerufen sind, die eine persönliche Identität besitzen (bis zu dem Punkt, daß der Christus Pascals sagt: ;,Für Dich habe ich diesen Tropfen meines Blutes vergossen”); wenn sie die Individuen in einer Weise anruft, daß diese antworten: “Ja, ich bin es!” ; wenn sie von ihnen die Anerkennung erhält, daß sie in der Tat die Stellung, einen festen Ort, in der Welt einnehmen, die sie ihnen vorschreibt, so daß sie sagen: “Es ist die Wahrheit, ich — Arbeiter, Chef, Soldat — bin hier” in diesem Jammertal; wenn sie von ihnen die Anerkennung einer höheren Bestimmung – ewiges Leben oder ewige Verdammnis – erhält, entsprechend dem Respekt oder der Verachtung mit denen sie die “Gebote Gottes, das zur Liebe gewordene Gesetz, behandeln; – wenn dies alles sich so abspielt (in den bekannten rituellen Praktiken der Taufe, der Konfirmation, der Kommunion, der Beichte und der letzten Ölung etc. . .), dann müssen wir feststellen, daß diese ganze “Prozedur”, durch welche die christlichen religiösen Subjekte in Szene gesetzt werden, von einem eigenartigen Phänomen beherrscht wird: Die Existenz einer solchen Vielzahl religiöser Subjekte ist nur möglich unter der absoluten Bedingung, daß ein anderes Subjekt, ein einziges und absolutes Subjekt existiert, nämlich Gott.

Wir einigen uns darauf, dieses neue und einzigartige Subjekt durch Großbuchstaben zu kennzeichnen, um es von den gewöhnlichen zu unterscheiden.

Es zeigt sich also, daß die Anrufung der Individuen als Subjekte die “Existenz” eines ANDEREN, EINZIGEN und zentralen SUBJEKTS voraussetzt, in dessen Namen die religiöse Ideologie alle Individuen als Subjekte anruft. In aller Klarheit findet sich dies in der Bibel, die zu Recht die “Schrift” genannt wird²¹. “Zu jener Zeit sprach der Herr (Jahve) zu Moses aus einer Wolke. Und der Herr rief Moses: `Moses!` `Hier bin ich`. sprach Moses, `ich bin Moses, Dein Diener, sprich und ich werde Dich hören.` Und der Herr sprach zu Moses und sagte ihm: `Ich bin, der ich bin.`” Gott bezeichnet sich also als das SUBJEKT par excellence, das durch sich und für sich ist (“Ich bin, der ich bin”), und der sein Subjekt ruft, das Individuum, das ihm durch seinen Anruf selbst unterworfen ist, nämlich das Individuum mit dem Namen Moses. Und der so angerufene und bei seinem Namen genannte Moses, der erkannt hat, daß es “sehr wohl“ er war, den Gott gerufen hat, erkennt damit zugleich an, daß er Subjekt ist, Subjekt von Gott, Gott unterworfenes Subjekt, Subjekt durch das SUBJEKT und dem SUBJEKT unterworfen. Der Beweis: Er gehorcht ihm und veranlaßt, daß sein Volk den Geboten Gottes gehorcht.

Gott ist also das SUBJEKT und Moses und die unzähligen Subjekte des Volkes Gottes sind seine angerufenen Gesprächspartner: seine Spiegel, seine Reflexe. Sind die Menschen nicht geschaffen nach dem Bilde Gottes? Wie die gesamte theologische Literatur zeigt, braucht Gott die Menschen, auch wenn er sehr wohl darauf verzichten “könnte . .; braucht das SUBJEKT die Subjekte ebenso wie die Menschen Gott, die Subjekte das SUBJEKT brauchen. Besser noch: Gott braucht die Menschen, das große SUBJEKT die Subjekte, selbst noch in der schrecklichsten Entstellung seines Bildes in ihnen, wenn sich die Subjekte dem Laster hingeben, d.h. wenn sie sündigen.

Besser noch: Gott verdoppelt sich selbst und schickt seinen Sohn auf die Erde als ein von ihm “verlassenes” einfaches Subjekt (die lange Klage im Ölbaumgarten endet am Kreuz); Subjekt aber SUBJEKT, Mensch aber Gott, um das zu vollbringen, was die schließliche Erlösung vorbereitet: die Auferstehung Christi. Gott muß also sich selbst zum Menschen “machen”, das SUBJEKT muß zum Subjekt werden, um den sinnlich greifbaren, mit den Augen sichtbaren und mit den Händen spürbaren (siehe den Heiligen Thomas) Beweis für die Subjekte zu liefern, daß sie nur Subjekte, dem SUBJEKT Unterworfene sind, um am Tage des Jüngsten Gerichts wie Christus in den Schoß des Herrn zurückzukehren, d.h. in das SUBJEKT²².

Übersetzen wir diese erstaunliche Notwendigkeit der Verdopplung des SUBJEKTS in Subjekte und des SUBJEKTS selbst in das Subjekt-SUBJEKT in eine theoretische Sprache.

Wir stellen fest, daß die Struktur jeder Ideologie, durch welche die Individuen im Namen eines absoluten und einzigen SUBJEKTS als Subjekte angerufen werden, spiegelhaft (speculaire) ist, und zwar in doppelter Weise: diese spiegelhafte Verdopplung ist für die Ideologie konstitutiv und gewährleistet ihr Funktionieren. Dies bedeutet, daß sich jede Ideologie um einen Mittelpunkt dreht, daß das ABSOLUTE SUBJEKT den einzigen Mittelpunkt bildet und um sich herum die unendliche Zahl der Individuen als Subjekte anruft, und zwar in einem doppelten Spiegelverhältnis: die Ideologie unterwirft einerseits die Subjekte dem SUBJEKT; wobei sie ihnen vermittels des SUBJEKTS, in dem jedes Subjekt sein eigenes (gegenwärtiges wie zukünftiges) Bild vor Augen hat, die Gewißheit bietet, daß es sich wirklich um sie und um ES handelt; andererseits “erkennt Gott” innerhalb der Familie (die Heilige Familie, denn die Familie ist ihrem Wesen nach heilig) “in ihnen die Seinen”, d.h. daß jene, die Gott anerkennen und sich in ihm wiedererkennen, gerettet werden. Fassen wir zusammen, was wir nun über die Ideologie im Allgemeinen wissen.

Die doppelte Spiegelstruktur der Ideologie gewährleistet gleichzeitig:

1) die Anrufung der “Individuen” als Subjekte

2) ihre Unterwerfung unter das SUBJEKT

3) die gegenseitige Anerkennung zwischen den Subjekten und dem SUBJEKT sowie der Subjekte untereinander und schließlich die Anerkennung des Subjekts durch sich selbst²³.

4)die absolute Gewißheit, daß alles in der Tat so ist und alles bestens gehen wird, solange die Subjekte nur erkennen, was sie sind, und sich dementsprechend verhalten: “Also sei es”.

Resultat: Gefangen in diesem vierfachen System der Anrufung als Subjekte, der Unterwerfung unter das SUBJEKT, der allgemeinen Anerkennung und der absoluten Gewißheit “funktionieren” die Subjekte in den meisten Fällen “ganz von alleine”, mit Ausnahme der “schädlichen Subjekte”, durch deren Verhalten der Eingriff dieser oder jener Abteilung des repressiven Staatsapparates provoziert wird. Die große Masse der (guten) Subjekte funktionieren dagegen sehr wohl “ganz von alleine”, d.h. innerhalb der Ideologie (deren konkrete Formen in den ideologischen Staatsapparaten verwirklicht sind). Sie fügen sich in die von den Ritualen der ISAs beherrschten Praktiken ein. Sie anerkennen” das Bestehende²⁴, daß es “in der Tat so ist und nicht anders”, daß man Gott gehorchen muß, seinem Gewissen, dem Pfarrer, de Gaulle, dem Chef und dem Ingenieur, daß man seinen „Nächsten lieben muß wie sich selbst” etc. Ihr konkretes materielles Verhalten ist nichts anderes als die lebendige Verkörperung des bewundernswerten Wortes ihres Gebetes: “Also sei es!”

Ja, die Subjekte “funktionieren ganz von alleine”. Das ganze Geheimnis dieser Wirkung liegt in den beiden ersten Momenten des vierfachen Systems, von dem wir gesprochen haben, oder wenn man so will, in der Vieldeutigkeit des Ausdrucks Subjekt. Die geläufige Bedeutung dieses Wortes ist 1. eine freie Subjektivität, also ein Zentrum von Initiativen, das der Urheber seiner Handlungen ist, für die es die Verantwortung trägt; 2. ein unterworfenes Individuum, das einer höheren Autorität unterworfen ist und keine andere Freiheit als die der freiwilligen Unterwerfung besitzt. In der letzten Bedeutung liegt der Sinn jener Vieldeutigkeit, die nur den Effekt wiederspiegelt, der sie hervorruft: das Individuum wird als (freies) Subjekt angerufen, damit es sich freiwillig den Befehlen des SUBJEKTS fügt, damit es also (freiwillig) sich in die Unterwerfung fügt und folglich “von allein” die Gesten und Handlungen seiner Unterwerfung “vollzieht”. Subjekte existieren nur durch und für ihre Unterwerfung. Sie funktionieren daher “ganz von alleine”.

“Also sei es!”. . . . Dieses Wort, das den angestrebten Effekt anzeigt, ist zugleich ein Beweis dafür, daß es nicht “von Natur aus” so ist; von Natur aus” will sagen: außerhalb dieses Gebets, also außerhalb der ideologischen Intervention. Das Wort beweist, daß es so sein muß, damit die Dinge sind, was sie sein müssen; sprechen wir es aus: damit die Reproduktion der Produktionsverhältnisse bis in den Produktions- und Zirkulationsprozeß Tag für Tag im “Bewußtsein” gewährleistet sind, d.h. im Verhalten der Individuen-Subjekte in ihren jeweiligen Stellungen, die ihnen die gesellschaftlich-technische Arbeitsteilung in der Produktion, der Ausbeutung, der Repression, der Ideologisierung, der wissenschaftlichen Praxis etc. zuweist. Worum handelt es sich in der Tat bei diesem Mechanismus der spiegelhaften Anerkennung des SUBJEKTS und der durch die Anrufung als Subjekte gesetzten Individuen? Worum handelt es sich bei der Gewißheit, die den Subjekten durch das SUBJEKT gegeben wird, wenn sie sich freiwillig in ihre Unterwerfung unter die “Gebote” des SUBJEKTS fügen? Die Realität, von der in diesem Mechanismus die Rede ist und die notwendigerweise in den Formen der Anerkennung nicht erkannt wird (Ideologie = Wiedererkennen/Nichterkennen), ist in der Tat letztlich die Reproduktion der Produktionsverhältnisse und der aus ihnen abgeleiteten Verhältnisse.

Januar — April 1969

PS.

– Wenngleich diese sehr schematischen Thesen einige Aspekte der Funktionsweise des Überbaus und seiner Interventionsweise in die Basis erhellen, so sind sie doch ohne Frage abstrakt und lassen notwendig wichtige Probleme ungelöst, auf die noch kurz eingegangen werden muß:

1) das Problem des Gesamtprozesses der Realisierung der Reproduktion der Produktionsverhältnisse.

Als ein Element dieses Prozesses tragen die ISAs zu dieser Reproduktion bei. Der Standpunkt ihres bloßen Beitrages bleibt jedoch abstrakt.

Diese Reproduktion kann nur innerhalb des Produktions- und Zirkulationsprozesses realisiert werden, und zwar durch den Mechanismus dieser Prozesse, durch welche die Ausbildung der Arbeiter „vollendet“ wird und ihnen Stellen zugewiesen werden etc. In dem inneren Mechanismus dieser Prozesse kommen die Auswirkungen der verschiedenen Ideologien zum Tragen, vor allem der rechtlich-moralischen Ideologie.

Dieser Standpunkt bleibt jedoch immer noch abstrakt. Denn in einer Klassengesellschaft sind die Produktionsverhältnisse Ausbeutungsverhältnisse, also Verhältnisse von antagonistischen Klassen. Die Reproduktion der Produktionsverhältnisse, letztes Ziel der herrschenden Klasse, kann daher keine bloße technische Operation sein, in der die Individuen für die verschiedenen ihnen zugewiesenen Stellen innerhalb der „technischen“ Arbeitsteilung ausgebildet und verteilt werden. In Wirklichkeit existiert die „technische“ Arbeitsteilung nur in der Ideologie der herrschenden Klasse: Jede „technische“ Arbeitsteilung, jede „technische“ Organisation der Arbeit ist nur die Form und die Hülle einer gesellschaftlichen (= klassenmäßigen) Teilung und Organisation der Arbeit. Die Reproduktion der Produktionsverhältnisse kann daher nur ein Vorgang sein, der durch die Klassen bestimmt wird. Sie wird verwirklicht durch einen Klassenkampf, in dem sich herrschende und ausgebeutete Klasse gegenüberstehen.

Solange man ihn nicht vom Standpunkt des Klassenkampfes aus betrachtet, bleibt der Gesamtprozeß der Realisierung der Reproduktion der Produktionsverhältnisse folglich abstrakt. Seine Betrachtung vom Standpunkt der Reproduktion ist also in letzter Instanz seine Betrachtung vom Standpunkt des Klassenkampfes.

2) Das Problem der Klassennatur der Ideologien in einer Gesellschaftsformation.

Der Mechanismus der Ideologie im Allgemeinen ist eine Sache. Wir haben gesehen, daß er sich auf einige Prinzipien reduzierte, die aus wenigen Worten bestanden (nicht weniger dürftig als jene, die auch bei Marx die Produktion im Allgemeinen oder bei Freud das Unbewußte im Allgemeinen bestimmen. Wenngleich er eine bestimmte Realität besitzt, ist dieser Mechanismus bezogen auf die wirklichen ideologischen Formationen dennoch abstrakt.

Es wurde der Gedanke geäußert, die Ideologien realisierten sich in Institutionen, in deren Ritualen und Praktiken, den ISAs. Es konnte gezeigt werden, daß sie in dieser Gestalt zu jener Form des Klassenkampfes beitragen, der für die herrschende Klasse lebenswichtig ist – der Reproduktion der Produktionsverhältnisse. Aber auch dieser Gesichtspunkt, so real er auch sein mag, bleibt abstrakt.

Der Staat und seine Apparate sind in der Tat nur unter dem Gesichtspunkt des Klassenkampfes zu begreifen, als Apparat des Klassenkampfes, der die Klassenunterdrückung sichert und die Bedingungen der Ausbeutung und ihre Reproduktion garantiert. Aber es gibt keinen Klassenkampf ohne antagonistische Klassen. Wer Klassenkampf der unterdrückenden Klasse sagt, der sagt auch Widerstand, Aufstand und Klassenkampf der unterdrückten Klasse.

Deshalb sind die ISAs nicht die Realisation der Ideologie im Allgemeinen, sie sind auch nicht die reibungslose Realisation der Ideologie der herrschenden Klasse. Die Ideologie der herrschenden Klasse wird weder durch die Gnade des Himmels noch durch die Tatsache der bloßen Machtübernahme zur herrschenden Ideologie, sondern durch die Installierung von ISAs, in denen diese Ideologie verwirklicht ist und sich verwirklicht. Diese Installierung der ISAs geht nun jedoch nicht ohne weiteres vonstatten; sie ist vielmehr Gegenstand dauernder und erbitterter Klassenkämpfe: Zunächst gegen die alten herrschenden Klassen und deren Positionen in den alten und neuen ISAs, dann gegen die augebeutete Klasse.

Auch dieser Standpunkt des Klassenkampfes in den ISAs bleibt noch abstrakt. Zwar ist der Klassenkampf in den ISAs ein bisweilen wichtiger und symptomatischer Aspekt des Klassenkampfes; so z.B. der anti-religiöse Kampf im 18. Jahrhundert, so die „Krise“ des schulischen ISA in den heutigen kapitalistischen Ländern. Der Klassenkampf in den ISAs ist jedoch nur ein Aspekt des Klassenkampfes, der weit über den Rahmen der ISAs hinausgeht. Die Ideologie, die eine machthabende Klasse in ihren ISAs zur herrschenden macht, „verwirklicht“ sich zwar in ihnen, aber sie geht über sie hinaus, weil sie von anderswoher kommt. Ebenso geht die Ideologie, die eine beherrschte Klasse erfolgreich in und gegen diese ISAs verteidigen kann, über diese hinaus, weil sie von anderswoher kommt.

Nur vom Klassenstandpunkt, d.h. vom Standpunkt des Klassenkampfes aus lassen sich die Ideologien, die innerhalb einer Gesellschaftsformation existieren, begreifen. Von hier aus wird es nicht nur möglich, die Verwirklichung der herrschenden Ideologie in den ISAs und die Formen des Klassenkampfes zu begreifen, deren Sitz und Gegenstand zugleich die ISAs sind. Sondern auch und vor allem von hier aus wird es verständlich, wo die Ideologien, die sich in den ISAs realisieren und die in ihnen aufeinanderprallen, herkommen. Denn wenngleich die ISAs die Form darstellen, in der die Ideologie der herrschenden Klasse sich notwendig verwirklichen muß, und zugleich die Form, an der die Ideologie der beherrschten Klasse sich notwendig messen muß und der sie sich entgegenstellen muß, so „entstehen“ die Ideologien jedoch nicht in den ISAs, sondern aus den im Klassenkampf involvierten gesellschaftlichen Klassen, ihren Lebensbedingungen, ihrer Praxis, ihren Kampferfahrungen etc.

April 1970

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Fußnoten

¹ der hier abgedruckte Text besteht aus zwei Auszügen aus einer Studie, an der der Verf. arbeitet; er legte Wert auf den Titel "Anmerkungen für eine Untersuchung”. Die hierin vorgetragenen Gedanken sind lediglich als Diskussionsbeitrag gedacht. (Anm. d. Red. von 'La Pensee')

² Brief an Kugelmann,11.7.1868, MEW 32, S. 5523 Marx hat den wissenschaftlichen Begriff geliefert: "das variable Kapital”.

³ Marx hat den wissenschaftlichen Begriff geliefert: "Das variable Kapital".

⁴ In "Für Marx”, Frankfurt/M.1968 und "Das Kapital lesen”, Reinbek 1972

⁵ Topos, vom griechischen topos: Ort. Ein Topos stellt in einem bestimmten Raum die jeweiligen Orte dar, die von dieser oder jener Realität eingenommen werden: so ist das Ökonomische unten (an der Basis), der Überbau darüber.

⁶ Vgl. weiter hinten: "Über die Ideologie"

⁷ Gramsci ist meines Wissens der einzige, der jenen Weg gegangen ist, den wir einschlagen. Er hatte jenen "eigenartigen” Einfall, daß der Staat sich nicht auf den (repressiven) Staatsapparat reduziert, sondern, daß er - wie er sagte - eine Reihe von Institutionen der staatlichen Gesellschaft” ("societe civile”) umfasse: die Kirche, die Schulen, die Gewerkschaften usw. Gramsci hat leider seine Intuitionen nicht systematisiert, die im Zustand scharfsinniger, aber partieller Anmerkungen geblieben sind. (vgl. Gramsci, "Oeuvres Choisies, Editions Sociales, S..290, 291 (Anm. 3), 293, 295, 436 und "Lettres de Prison”, Editions Sociales S. 313

⁸ Die Familie erfüllt offensichtlich (auch) andere "Aufgaben” als die eines ISA. Sie greift ein in die Reproduktion der Arbeitskraft. Sie ist, je nach den Produktionsweisen, Produktionseinheit und (oder) Konsumtionseinheit.

⁹ Das "Recht” gehört sowohl zum (repressiven) Staatsapparat als auch zum System der ISA.

¹⁰ In einem pathetischen Text von 1937 hat Krupskaja die Geschichte der verzweifelten Versuche Lenins und dessen, was sie für seinen Mißerfolg hielt, erzählt. ("Le chemin parcouru”).

¹¹ Was hier mit wenigen Worten über den Klassenkampf in den ISA gesagt wird, ist natürlich weit davon entfernt, die Lage des Klassenkampfes erschöpfend darzustellen. Um diese Frage anzugehen, muß man sich zwei Prinzipien vergegenwärtigen. Das erste Prinzip ist von Marx im "Vorwort zur Kritik. .” formuliert worden: "In der Betrachtung solcher Umwälzungen der sozialen Revolution muß man stets unterscheiden zwischen der materiellen naturwissenschaftlich treu zu konstatierenden Umwälzung in den ökonomischen Produktionsbedingungen und den juristischen, politischen, religiösen, künstlerischen oder philosophischen, kurz, ideologischen Formen, worin sich die Menschen dieses Konflikts bewußt werden und ihn ausfechten.” Der Klassenkampf drückt sich also aus und findet statt in ideologischen Formen, also auch in den ideologischen Formen der ISA. Aber der Klassenkampf geht weit über diese Formen hinaus, und weil er über sie hinausgeht, kann der Kampf der ausgebeuteten Klassen sich auch in den Formen der ISA ausüben, also die Waffe der Ideologie gegen die sich an der Macht befindlichen Klassen richten. Dies auf Grund des zweiten Prinzips: der Klassenkampf geht über die ISA hinaus, weil er seine Wurzeln woanders hat als in der Ideologie, nämlich in der Basis, in den Produktionsverhältnissen, die Ausbeutungsverhältnisse sind und die die Grundlage für die Klassenverhältnisse bilden.

¹² Zu einem großen Teil. Denn die Produktionsverhältnisse werden zunächst reproduziert durch die Materialität des Produktionsprozesses und des Zirkulationsprozesses. Aber man darf nicht vergessen, daß die ideologischen Verhältnisse unmittelbar in diesen Prozessen anwesend sind.

¹³ Für den Teil der Reproduktion, zu dem der repressive Staatsapparat und die Ideologischen Staatsapparate beitragen.

¹⁴ Ich benutze mit Absicht diesen sehr modernen Ausdruck. Denn die "Erklärung” einer bestimmten politischen Abweichung (Rechts- oder Links-opportunismus) durch den Einfluß einer Clique ist sogar unter Kommunisten sehr geläufig.

¹⁵ Die Rechtsideologie benutzt die juristische Kategorie des "Rechtssubjekts”, um daraus einen ideologischen Begriff zu machen: Der Mensch ist von Natur aus ein Subjekt.

¹⁶ Die Linguisten und alle, die bei der Linguistik zu verschiedenen Zwecken Rat suchen, scheitern oft an ihrer Unfähigkeit, das Spiel der ideologischen Effekte in jeder Kommunikation (discours) zu begreifen - die wissenschaftlichen Abhandlungen davon nicht ausgenommen.

¹⁷ Althusser benutzt hier das Wort reconnaitre in dem Doppelsinn von wiedererkennen und anerkennen. In der deutschen Übersetzung wird die jeweils dominierende Bedeutung verwandt. (Anm.d.Übers.)

¹⁸ Man beachte: Diese beiden im Augenblick sind ein erneuter Beweis dafür, daß die Ideologie ewig ist, denn sie sind durch eine beliebig große Zeitspanne voneinander entfernt; ich schreibe diese Zeilen am 6. April 1969 und Sie lesen sie irgendwann.

¹⁹ Die polizeiliche Praxis der "Anrufung" (hier besser "Aufforderung" - Anm.d.Ü.), bei der es um die Kontrolle von "Verdächtigen" geht, ist eine "spezielle" Form der täglichen, einem Ritual gehorchenden Anrufung

²⁰ Obwohl wir wissen, daß das Individuum immer schon Subjekt ist, benutzen wir weiterhin diesen Ausdruck wegen des Kontrasteffektes, den er erzeugt.

²¹ Ich zitiere nicht wörtlich, jedoch "wahrheitsgemäß und dem Geist entsprechend”.

²² Das Dogma von der Dreieinigkeit ist die Theorie der Verdopplung des SUBJEKTS (des Gottvaters) in das Subjekt (den Gottsohn) und ihres Spiegelverhältnisses (der Heilige Geist).

²³ Als Theoretiker der Allgemeinen Anerkennung ist Hegel, ohne es zu wissen, ein ausgezeichneter "Theoretiker” der Ideologie; leider endet er jedoch in der Ideologie des absoluten Wissens. Feuerbach ist ein erstaunlicher "Theoretiker" des Spiegelverhältnisses; leider endet er jedoch in der Ideologie des Menschlichen Wesens. Um zu einer Theorie der Gewißheit (garantie) zu gelangen, muß zu Spinoza zurückgegangen werden.

²⁴ das Bestehende im Original in deutsch (Anm.d.Übers.)

http://www.b-books.de/texteprojekte/althusser/

Geschichte und Untergang des Marxismus

exit-online.org

Krise und Kritik der Warengesellschaft

Hinweis: Dieser Artikel wird online diskutiert

Robert Kurz

Wenn der Marxismus als historische (und zu historisierende) Gestalt der gesellschaftstheoretischen Reflexion heute weder ungebrochen fortzuführen noch simpel als „Irrtum“ zu verwerfen, sondern vielmehr aufzuheben ist, dann stellt sich natürlich die Frage, anhand welcher Inhalte und Kriterien diese anstehende Aufhebung vor sich gehen soll. Denn einen ungebrochenen, einheitlichen und unumstrittenen Marxismus als solchen hat es bekanntermaßen auch in der Binnengeschichte der nunmehr zu Ende gehenden Epoche der „Modernisierung“ nie gegeben – was auch heute wieder scheinbar eine Reaktion auf die Krise (oder eigentlich schon den Untergang) des Marxismus möglich macht, die wesentlich vergangenheitsbezogen ist und irgendeinen alten Knochen jener vielen Abarten und Seitenzweige wieder ausgraben möchte, die schon früher ein ideologisches Neandertaler-Schicksal erlitten hatten. Das Aufhebungsproblem kann aber kein archäologisches sein, sondern die gesamte Modernisierungsgeschichte der letzten hundert Jahre mit ihren sämtlichen Marxismen steht zur Disposition. Um einen Ausgangspunkt zu gewinnen, kann ein kurzer Blick auf die Brüche schon in der ideologischen Binnengeschichte des bisherigen Arbeiterbewegungs- oder Modernisierungs-Marxismus hilfreich sein.

Oft schon ist die Marxsche Theorie totgesagt worden, und immer wieder hat sie ihre Überlebenskraft bewiesen angesichts unaufgehobener Verhältnisse, in denen der Mensch weiterhin ein von stummen Zwängen geknechtetes Wesen bleibt. Dieser Zustand konnte unübersehbar in der bisherigen Modernisierungsgeschichte niemals überwunden werden, und heute sind wir anscheinend weiter von der Einlösung des revolutionären Aufhebungsversprechens entfernt als je zuvor. Allerdings sollte man nicht allzu sehr auf eine quasi-automatische Wiederauferstehung des Marxschen Ansatzes und seiner emanzipatorischen Gehalte hoffen, etwa so, wie die Neoliberalen auf die Selbstheilungskräfte des Marktes, manche Spätmarxisten auf das nächste kapitalistische „Akkumulationsmodell“ und die eschatologischen Sekten auf die Wiederkehr Christi warten. Schon in der Vergangenheit war Begräbnis und Auferstehung des Karl Marx stets von gesellschaftlichen wie theoretischen Brüchen und Verwerfungen begeleitet, in denen sich der noch unerschöpfte Modernisierungsprozess schubweise durchsetzte und in neuen, überraschenden Gestalten entpuppte. Dementsprechend führten die diversen „Krisen des Marxismus“ auch jeweils zwangsläufig zu einer kontroversen Neuinterpretation und Reformulierung der Marxschen Theorie im veränderten gesellschaftlichen Kontext.

Die erste „Krise des Marxismus“ brach auf, als sich spätestens mit dem Ende der langen Gründerzeit-Stagnation die weitere langfristige Akkumulationsfähigkeit des Kapitalismus erwies und die anwachsende westeuropäische Arbeiterbewegung sich überall einer reformerischen, kapitalimmanenten „Realpolitik“ zuwandte. Während die Reform-Marxisten, für die in Deutschland Eduard Bernstein repräsentativ war, die Marxsche Theorie in diesem Sinne reformulierten und einige ihrer Momente als falsifiziert bzw. „metaphysisch“ verwarfen, beharrten die Gralshüter des unverfälschten Marxschen Erbes mit Karl Kautsky an der Spitze auf einer zunehmend sterilen Orthodoxie, die in der damaligen gesellschaftlichen Wirklichkeit nicht konkretisiert werden konnte. Trotzdem blieb diese Orthodoxie, jedenfalls in Deutschland, die offizielle theoretische Doktrin der Sozialdemokratie, auch wenn die tatsächliche politische Praxis damit immer weniger zu tun hatte.

Die zweite „Krise des Marxismus“ brachte im Ersten Weltkrieg das große Schisma zwischen Sozialdemokratie und Kommunismus. Diesmal kam die Neuinterpretation der Marxschen Theorie im Gegensatz zur vorhergehenden Epoche von „links“. Die Oktoberrevolution im Rücken, brach Lenin sowohl mit dem westlichen Reformismus als auch mit der langweiligen Kautskyschen Orthodoxie. Den Problemen der Revolution im kapitalistisch rückständigen Russland entsprechend, wurde die Marxsche Theorie jedoch weniger von der Kritik der Politischen Ökonomie bzw. von ihrem philosophischen Gehalt her reformuliert, als vielmehr „politizistisch“ im Sinne revolutionärer Machtbehauptung und einer Modelung weitgehend agrarischer, vormoderner Verhältnisse. Die „Radikalität“ bezog sich vor allem auf die Vorgehensweise und auf die Formen der politischen Bewegung, weniger auf den historischen Inhalt und fast gar nicht auf die ökonomische Formbestimmung der Gesellschaft selbst; denn die postulierte planökonomische Alternative verließ niemals die ökonomischen Grundkategorien der warenproduzierenden Moderne, deren westliche Gestalt in vieler Hinsicht ausdrückliches Vorbild blieb. Alles was unter „Planwirtschaft“ und „Beseitigung des Privateigentums“ lief, war nur ein staatsökonomisches Derivat des Kapitalverhältnisses.

Die kommunistische bzw. bolschewistische Neuinterpretation der Marxschen Theorie wurde so zum theoretischen Programm einer nachholenden Modernisierung im kapitalistisch rückständigen Osten und Süden des Planeten. Sie fand ihre historische Wirksamkeit in der sowjetischen Industrialisierung, in der chinesischen Revolution und in den antikolonialen nationalen Befreiungsbewegungen. Im Westen blieben der Kommunismus und linksradikale Ableger dagegen in der Minderheit oder bloße Randerscheinungen, da ihre Theorie nicht den entwickelten westlichen Verhältnissen entsprach. Das eigentlich auf dem Boden einer nachholenden Modernisierung erwachsene sogenannte „Primat der Politik“ wurde so, oft noch voluntaristisch verlängert, zum theoretischen Erbteil und Markenzeichen auch des westlichen Kommunismus bis heute, während die Kritik der Politischen Ökonomie substantiell nicht über den Stand von Kautsky/Hilferding (bzw. in deren Gefolge Lenin) hinauskam.

Der Schock der kapitalistischen Weltwirtschaftskrise, die zeitweilige großen Erfolge der sowjetischen Industrialisierung, die chinesischen Revolution und in die Resultate des Zweiten Weltkrieges stabilisierten zunächst die kommunistische Reformulierung der Marxschen Theorie und schienen die Heraufkunft eines kommunistischen (staatskapitalistischen oder staatssozialistischen) Weltsystems anzudeuten. Die dritte „Krise des Marxismus“ wurde aber unvermeidlich, als das westliche „Wirtschaftswunder“ der Nachkriegsära mit historisch beispiellosen Wachstumsraten die Kapitalismuskritik in den entwickelten westlichen Ländern verblassen ließ und zum Umverteilungsritual degradierte, während gleichzeitig die östlichen (und südlichen) Ökonomien einer nachholenden Modernisierung relativ wieder weit zurückfielen und ökonomisch wie sozial, kulturell wie theoretisch zu versteinern begannen. Der „Marxismus-Leninismus“ erstarrte zum dogmatischen Schema, und die westliche Sozialdemokratie entledigte sich der Marxschen Theorie überhaupt als Doktrin („Godesberg“).

Die Rekonstruktion und Reformulierung der Marxschen Theorie kam auch in dieser Situation wieder von „links“, diesmal in einem eigentümlichen Amalgam einerseits von westlichen Subjekttheorien, repräsentiert vor allem durch die Jugend- und Studentenbewegung von 1968, und andererseits von der letzten Welle der nationalen Befreiungsbewegungen der Dritten Welt (Vietnam u. a), flankiert von der spezifisch chinesischen Marx-Interpretation durch Mao Tsetung. Der gemeinsame Nenner dieser Neuinterpretation war die theoretische Apotheose des „politizitischen“ Voluntarismus. Insofern war diese Reformulierung der „Neuen Linken“ vielleicht die bisher schwächste, weil sie nur den alten linksradikalen „Politizismus“ und seine voluntaristische Verlängerung durch einschlägige Strömungen der 20er bzw. 30er Jahre in einem neuen Kontext erweitert reproduzierte. Die einzige wirklich originäre Quelle innerhalb der „Neuen Linken“ war (neben Ernst Bloch, dessen Rezeption aber randständig blieb) die Kritische Theorie der Frankfurter Schule, die allerdings schon viel früher ausformuliert worden war und überhaupt quer zum Gang der marxistischen Dinge liegt. Dieser Ansatz, dessen „dunkle“ und oft kryptisch formulierte Implikationen unausgeschöpft blieben, wurde aber fast nur nach seiner voluntaristischen Ausdeutungsmöglichkeit hin aufgenommen und z. B. mit der kruden utilitaristischen Doktrin der „Mao-Tsetung-Ideen“ kompatibel gemacht. Die Reformulierung der Marxschen Theorie durch die „Neue Linke“ erscheint so bereits als das Produkt einer Spätzeit des Marxismus, in der keine wirklich eigenständigen Ansätze mehr erarbeitet, sondern die sämtlichen Konzepte der Vergangenheit noch einmal eklektisch durchlaufen wurden.

Die Kapitalismuskritik dieses aufgewärmten Linksradikalismus war immer eine schwache, insofern er die bloß äußerlich wahrgenommenen Basisformen des kapitalistischen, warenproduzierenden Systems weiterhin unangetastet ließ. Die staatsökonomischen nachholenden Entwicklungsgesellschaften des Ostens und Südens wurden auf der politischen bzw. kulturellen Ebene (inadäquat und folgenlos) wegen gewisser „undemokratischer“ Erscheinungen kritisiert, während ihre reale bürgerliche Reproduktionsform als „sozialistische Wirtschaftsgrundlage“ missverstanden blieb. So wurde die vierte „Krise des Marxismus“ unvermeidlich. Unter den Produktivitätsbedingungen und der Weltmarktentwicklung der 80er Jahre brachen zuerst große Teile der sogenannten Dritten Welt, dann die Ökonomien des sogenannten „Realsozialismus“ zusammen. Die westlichen links-politizistischen Konzepte entpuppten sich als letztlich kapitalkonform und mutierten zur neuen „Realpolitik“. Die Neue Linke erlebte also ihr spezifisches „Godesberg“. Die Marxsche Theorie, ungleichzeitig schon durch ihre widersprüchliche Rezeptionsgeschichte in den globalen Modernisierungsschüben seit Beginn des 20. Jahrhunderts, wurde wieder einmal (voreilig) zu Grabe getragen.

Wenn sich nun die Frage des abermaligen Revivals einer kritischen Theorie erhebt, die nur zusammen mit ihrem Gegenstand, dem Kapital, wirklich sterben kann, dann gewiss nicht aus Gründen der ideologischen Anhänglichkeit einer gläubigen und bibelfesten, in Treue fest beharrenden marxistischen Kirchengemeinde. Auch heute kann es nur die gesellschaftliche Konstellation der eigenen Zeit sein, deren Probleme der totgesagten Marxschen Theorie wieder neues Leben einzuhauchen vermögen. Die heutige Wirklichkeit der Weltgesellschaft ein halbes Jahrzehnt nach dem Zusammenbruch des Realsozialismus ist aber unübersehbar diejenige einer in ihren Dimensionen noch nie da gewesenen globalen Krise. Viel wahrscheinlicher als die Transformation der Zusammenbruchsgesellschaften des Ostens und Südens zu funktionsfähigen Marktwirtschaften und Demokratien mit einem nachfolgendem neuen Akkumulationsschub des Weltkapitals ist das gemeinsame Ende der warenproduzierenden Moderne in einer globalen Barbarei. Es wird also kaum eine Lösung sein, wenn die diversen Erneuerungsansprüche, die aus den bisherigen Marxismen hervorgehen, auf eine gewissermaßen potenzierte Bernsteiniade hinauslaufen. Genau dies scheint jedoch bei den meisten alteingesessenen Projekten des akademischen Restmarxismus mehr oder weniger der Fall zu sein.

Der tiefste Grund für diese merkwürdig flache, unglaubwürdige und zu nichts Neuem führende Verarbeitung der letzten Krise des Marxismus liegt darin, dass die bisherigen Marxismen allesamt der Modernisierungsgeschichte immanent bleiben mussten, d.h. der Dynamik der Moderne gegen die vormoderne Agrargesellschaft und deren Überreste stärker verpflichtet waren als der noch gar nicht deutlich formulierten Kritik des warenproduzierenden Systems der Moderne selber. Das galt eben nicht nur für die Marxismen der nachholenden Modernisierungsgesellschaften im Osten und Süden, sondern auch für die Marxismen der alten Arbeiterbewegung im Westen. Der Marxismus insgesamt entwickelte so seine Polemik hauptsächlich gegen die eigentlich vormodernen Verhältnisse und Beziehungsformen, in deren Begriffen auch das Kapitalverhältnis selber noch verstanden und kritisiert wurde. Das ist insofern kein Wunder, als das Kapital und die ihm entsprechenden Formen und Sekundärsphären ja keineswegs in idelatypischer reiner Gestalt in die Geschichte eintraten, sondern vielfältig und unentwirrbar verknüpft und vermengt mit traditionellen Strukturen, Verhaltensmustern und Denkweisen. Bis tief ins 20.Jahrhundert hinein war „das Kapital“ sozusagen identisch mit seiner Durchsetzungsgeschichte (auch noch im Westen), d.h. es „war“ eine Gemengelage in und mit einer noch keineswegs völlig durchkapitalisierten Welt, es „war“ der Clinch kapitalistischer und vorkapitalistischer, moderner und vormoderner Momente. Unter diesen Bedingungen konnte eigentlich der Kapitalismus nicht als solcher (d.h. in seinen basalen Fetischformen) kritisiert werden, sondern immer nur ein jeweils vorgefundenes gesellschaftliches Amalgam vom virtuellen Standpunkt gewissermaßen des „nächsthöheren“ (immer noch kapitalistischen) Entwicklungsstadiums aus.

Mit anderen Worten: was die Marxisten kritisierten, das war das empirische Kapital eines empirischen historischen Durchgangszustandes (von heute aus gesehen Vergangenheit), und diese notwendig beschränkte, immanente Kritik konnte gar nicht unterschieden werden von einer auf das Fundament der kapitalistischen Moderne überhaupt zielenden Kritik. Weil die Begriffe dieses Marxismus in seiner Gesamtheit immer schon durchtränkt waren von der noch unausgeschöpften Problemlage der Modernisierung, und weil ihre revolutionäre Emphase, soweit sie eine solche besaßen, stets von den jakobinischen Momenten der bürgerlichen Revolution (bzw. deren Wiederholung in den östlichen und südlichen Modernisierungsdiktaturen) geliehen war, kamen auch die Transformations- und „Sozialismus“-Vorstellungen dieser ganzen langen Gesamtepoche nie über die Grundkategorien des modernen warenproduzierenden Systems hinaus. Von der Bürde dieser Erblast kann sich offenbar das Gros des akademischen Marxismus nicht mehr lösen, obwohl die ganze Epoche 1989 zu Ende gegangen ist. Der Untergang des Realsozialismus wird nicht als Teil einer historischen Gesamtkrise der Moderne begriffen, sondern nur als die Katastrophe einer vermeintlich zu radikalen Entfernung von den „Gesetzen der Marktwirtschaft“. Die falschen Erneuerer wollen also von Marx ausgerechnet das verwerfen, was mit den grundlegenden VWL-Kategorien (Wert, Preis, Rentabilität etc.) kompatibel ist, um nur noch eine bedeutungslose theoretische Vogelscheuche zurückzulassen, deren Restbestände an Kritik auch anderswo und besser zu finden sind. Sie merken gar nicht, dass sie sich damit selber als Marxisten überflüssig machen (vielleicht ist das sogar der geheime Sinn ihrer „Erneuerung“), denn zur Analyse der real existierenden Marktwirtschaft und der dazugehörigen Realpolitik haben sie überhaupt nichts Originelles mehr beizutragen. Eine so verfahrende marxologische Pseudo-Erneuerung kann nur noch zusammen mit dem gegenstandslos gewordenen Marxismus untergehen.

Der doppelte Marx

Für eine wirkliche Erneuerung der Marxschen Theorie kann sich nicht mehr das Problem einer bloßen Interpretation (als Fortsetzung der bereits langen Reihe von Interpretationen) stellen, sondern vielmehr heute am Ende der Moderne eben nur noch das Problem der Aufhebung dieser Theorie und damit ihrer Interpretationen. Dass die Marxsche Theorie gegen den ausdrücklichen Willen ihres Urhebers zum „Marxismus“ geworden war, also ihren Status als ganz gewöhnliche Gesellschaftstheorie mit ganz gewöhnlichen menschlichen und historischen Erkenntnisgrenzen verloren hatte, und tatsächlich zu einer Art Heilslehre mutiert war, die sich noch bis in die kritischsten Varianten des „westlichen Marxismus“ hinein einer Ausdifferenzierung ihrer Inhalte, einer aufhebenden Überprüfung und somit Historisierung entzog: Dieser merkwürdige Vorgang hat sicherlich damit zu tun, dass der Marxsche Ansatz selber über ein Verständnisvermögen (und damit sozusagen über sich selbst) hinausgriff, das noch innerhalb der kapitalistischen Modernisierungsgeschichte zur gesellschaftlichen Praxis drängte.

Es ist also nicht möglich, Marx vom Marxismus und von der Modernisierungsgeschichte einfach abzulösen und die bisherigen Marxisten schlicht des (interpretativen) „Irrtums“ zu bezichtigen. Vielmehr wird es zunächst einmal unabweisbar, danach zu fragen, was denn an dieser Marxschen Theorie selber noch „modernisierungstheoretisch“ ist und somit auf der nunmehr erreichten Entwicklungshöhe und Krisenreife der Moderne zusammen mit dieser obsolet wird. Und da eine Rückkehr in die Vormoderne selbstverständlich weder möglich noch wünschenswert ist, wäre gleichzeitig zu fragen, welche Momente der Marxschen Theorie andererseits auf die jetzt erst erreichte Konstellation verweisen und ihrer Zeit so weit vorausgeeilt waren, dass sie uns heute noch erreichen und überhaupt erst heute wirksam werden können. Aus dieser Sicht lässt sich die Historisierung und Ausdifferenzierung der Marxschen Theorie vornehmen, die zwei letzten Endes unvereinbare Theoriewege bei Marx nicht etwa als Verhältnis von „Irrtum“ und „Wahrheit“, sondern als ein Problem der historischen Ungleichzeitigkeit innerhalb der Marxschen Theorie selbst unterscheidet und so zur Erkenntnis eines „doppelten Marx“ gelangt. Der erste, „exoterische“, modernisierungstheoretische, fetisch-immanente Argumentationsstrang bezieht sich auf die innere Bewegungsform und Durchsetzungsgeschichte des Kapitals als Verrechtlichung und Versachlichung aller Beziehungen, deren Entwicklungshorizont noch positiv besetzt war. Und das ist eigentlich der weltbekannte und gängige Marx: „Arbeitsstandpunkt“ und Klassenkampf sind die zentralen Begriffe dieses Strangs, die zum historischen Marxismus geführt haben.

Der zweite „esoterische“ und im engeren Sinne „radikale“ (i.e. an die Wurzel gehende) Argumentationsstrang von Marx bezieht sich auf die reale Mystifikation der Form von Ware und Geld als solcher, „in“ der sich die Moderne samt ihren immanenten Konflikten darstellt, durchsetzt und entwickelt. Also, einerseits eine theoretische und gleichzeitig politische Mobilisation und Intervention innerhalb der (letztlich positiv besetzten) Modernisierungsbewegung, andererseits eine „dunkle“ Meta-Kritik des eigenen Bezugssystems der warenproduzierenden Moderne selbst. Mit anderen Worten, jetzt steht unwiderruflich die Befreiung des Marxschen Werkes von jener schiefmäuligen, weihrauchgeschwängerten Interpretationsweise an, deren quasi-religiöses Moment auf eine uneingelöste (und bisher uneinlösbare) dunkle Seite dieser Theorie verweist. Das quasi-religiöse Moment des Marxismus entstammt sicherlich auch dem säkularisierten Religionsgehalt der Modernisierungsbewegung selbst, die nichts anderes als die Entfesselung einer Fetischform (Ware und Geld) ist. Innerhalb dieser historischen Gesamtbewegung speist sich die spezifische Erscheinungsform des marxistischen Fetischdienstes jedoch aus der Scheu vor einem schlechthin Unmöglichen und Uneinlösbaren in der Marxschen Theorie nämlich vor dem Ansatz einer radikalen Kritik dieser objektivierten und verinnerlichten Fetischform selber.

Das absolute Tabu der Moderne, die Warenform-Wertform als solche, das Geld und damit die eigene Subjektform: Dieser Zusammenhang ist für das fetischistisch konstituierte Bewusstsein ebenso wenig kritisch und aufhebend thematisierbar wie für die Religiösen das Mysterium. Die „auf dem Wert beruhende Produktionsweise“ (Marx), die ihre Bahn zieht wie ein schließlich katastrophisch verglühender Komet, setzt den Wert als Fetischkategorie blind voraus und biegt jede Reflexion wie von selbst auf diese Form zurück, in der nicht nur gehandelt, sondern auch gedacht wird. Erst das katastrophische Ende macht die „zweite Haut“ dieser Fetischform der Moderne gesellschaftlich thematisierbar (was noch kein Gelingen des Abstreifens dieser Haut garantiert); und es ist das theoretisch Erratische an der Marxschen Theorie, daß sie dieses Problem als ihr geheimes Zentrum hat. Die Scheu der praktizierenden Marxisten vor diesem harten und (für sie) gleichzeitig dubiosen Kern, der in der vergangenen Epoche noch keinesfalls geknackt werden konnte, taucht die Marxsche Theorie und ihre Rezeptionsgeschichte in jenes eigentümliche quasi-religiöse Zwielicht.

Nun ist aber die Fetischkritik in der Marxschen Theorie eben keineswegs weitgehend ausformuliert und schon gar nicht im Sinne einer „Aufhebungsbewegung“ konkretisiert, wie Marx ja überhaupt eine riesige Fragmentmasse hinterlassen hat (obwohl, ja gerade weil er so überaus „systematisch“ sein wollte, ein wissenstheoretisch und theoriegeschichtlich nicht uninteressanter Tatbestand). Eine solche gesellschaftlich konkrete Zuspitzung der Kritik auf die Fetischkonstitution des Kapitals, d.h. des als Verwertungsbewegung paradox auf sich selbst rückgekoppelten Geldes, wäre auch zu viel verlangt für eine Theorie kurz nach der Mitte des 19 Jahrhunderts. In einer Zeit, in der das Kapitalverhältnis noch mehr als hundert Jahre an struktureller Ausentwicklung und (welt)gesellschaftlicher Durchsetzungsgeschichte vor sich hatte, musste die radikale Kritik der Basiskategorien warenförmiger Vergesellschaftung ganz einsam dastehen.

Dass Marx den Widerspruch in seiner Theorie ahnte, geht aus zahlreichen Aussagen hervor,. In Deutschland, so schrieb er im Vorwort seines Hauptwerks, „quält uns, gleich dem ganzen übrigen kontinentalen Westeuropa, nicht nur die Entwicklung der kapitalistischen Produktion, sondern auch der Mangel ihrer Entwicklung“ (Kapital Bd.1, 12). Marx selbst meinte hier nur einen unmittelbaren Vergleich des damals unterentwickelten Deutschland mit dem bereits industriell fortgeschrittenen Großbritannien; aber ungewollt hat er damit das historische Programm der Arbeiterbewegung in eine Formel gefasst. Nicht bloß die kontinentaleuropäischen Länder waren England gegenüber unentwickelt, sondern der Kapitalismus als solcher war es noch sozusagen sich selbst gegenüber und hatte demnach (im Gegensatz zu den Erwartungen von Marx) ein säkulares historisches Entwicklungsfeld vor sich, auf dem Arbeiterbewegung und Marxismus als Speerspitzen der kapitalistischen Systementfaltung selbst zu agieren begannen.

Marx unternahm natürlich alle Anstrengungen, die beiden unvereinbaren Ansätze seiner Theorie nicht nur zu versöhnen und zu vermitteln, sondern sogar als logisch auseinander hervorgehend darzustellen. Je mehr sich die Arbeiterbewegung seiner Theorie in ihrer „exoterischen“ Variante bemächtigte, desto mehr musste sich Marx Illusionen über diese Vermittlungsfähigkeit machen, desto wütender wurden jedoch auch seine Ausfälle gegen die allzu deutliche systemimmanente Interpretation seiner Theorie, die ihm seinerseits als bloße „Fehlleistung“ erscheinen musste. Sein Adlatus Friedrich Engels vollends, der ohnehin immer viel beschränkter „positiv“ dachte, verlor nach Marxens Tod endgültig den Kontakt zum positivistisch beerdigten „esoterischen“ Gehalt der Marxschen Theorie und wurde zum ersten Kirchenvater des aufsteigenden Marxismus. Heute haben wir es nun mit der eigentümlichen Problematik zu tun, dass der vom Marxismus selber von Beginn an beerdigte „andere Marx“ überhaupt erstmals ins Licht einer neuen Krisengeschichte steigen kann, während umgekehrt der altbekannte, der „marxistische“ Marx endlich seinerseits beerdigt werden muss, weil sein Gehalt zusammen mit der Modernisierungsbewegung bis zur Neige ausgeschöpft ist.

Grundsätzlich lässt sich der „doppelte Marx“ auf allen Ebenen seiner Theorie „entflechten“ und darstellen. Wie schon angedeutet betrifft die „doppelte“ Marxsche Argumentation zunächst das Problem der fetischistischen Beziehungsform „Wert“ (das ist der Kern der Fetisch-Konstitution) in ihrer gesellschaftlichen Auseinandersetzung der kapitalistischen Realkategorien. Der „exoterische“ Marx kritisiert die Subordination der „Arbeiterklasse“ unter das Kapital verkürzt in der unvermittelten Erscheinungsform des Mehrwerts als „unbezahlte Arbeit“ (und wird allein dadurch kompatibel mit der Legimitationsideologie der Arbeiterbewegung, die noch kruder und gerade deswegen wirkungsvoller von ideologischen Theoretikern wie den Linksricardianern oder Lassalle vertreten wird). Der andere „esoterische“ Marx dagegen kritisiert die basale Fetischkategorie Wert als solche, und aus dieser Sicht erscheint der Mehrwert erst als die zum dynamischen, selbstdestruktiven System vollendete Gestalt des Werts selbst; d.h. es kann nicht der Mehrwert im Namen der sozialen Emanzipation des Proletariats aufgehoben werden, so dass der Wert als ontologische Basis übrigbliebe, sondern die Aufhebung der negativen Emanzipation in den objektivierten Gesetzen der Wertverwertung ist identisch mit der Aufhebung der Wertform selber und als solcher. Denn die „einfache“ Wertform ist nur ein historisches Phantasma der Ideologie; sie wäre real gebunden an die bloße Nischenexistenz der Warenproduktion auf niedrigem Produktivkraft- und Bedürfnisniveau, während eine Befreiung vom Zwangsgesetz der Verwertung, die auf dem erreichten hohen Vergesellschaftungsniveau stattfinden soll, nur durch ein Aufsprengen der fetischistischen Wertform (d.h. durch die Aufhebung von Ware und Geld) überhaupt möglich ist.

Vor diesem Hintergrund erscheint auch ein doppeltes Verständnis des Kapitalbegriffs selbst. Der „exoterische“ Marx lässt den monistischen Kapitalbegriff dualistisch in „an sich“ existierende soziale Klassen auseinanderfallen; er argumentiert durchgehend „soziologistisch“. „Das Kapital“ erscheint so zwar als ein „gesellschaftliches Verhältnis“, jedoch im soziologistisch verkürzten Sinne: als das Verhältnis eines sozial dominierenden Teils der Gesellschaft, der als sogenannte Bourgeoisie („herrschende Klasse“) das Kapital „ist“ oder repräsentiert, gegenüber dem sozial unterdrückten Teil der Gesellschaft, der als sogenanntes proletariat das Kapital weder „ist“ noch es repräsentiert. Es käme also dieser Diktion zufolge darauf an, den sozialen „Standpunkt der Arbeiterklasse“ einzunehmen, die (spätestens seit Engels und dann vor allem Lenin) zum mystifizierten Metasubjekt und damit zum Objekt einer quasi-religiösen (und immer wieder volkstümlerischen) Hingabe und Begierde wird. Der „esoterische“ Marx dagegen hält am monistischen Kapitalbegriff fest, und das „gesellschaftliche Verhältnis“ in diesem Sinne ist ein totales, alle Gesellschaftsmitglieder in die gleiche Fetischform einschließendes. Die „Klassen“ sind hier nicht mehr voraussetzungslose, an sich seiende Konfliktsubjekte, sondern nichts als verschiedene Funktionsträger ihrer gemeinsamen historischen Basisform; und auch die sogenannte Arbeiterklasse „ist“ in diesem Verständnis unabdingbar Bestandteil und Moment des Kapitalverhältnisses, nicht aber dessen prädestinierter Gegenspieler.

Arbeit als Fetischbegriff

Bis zu diesem Punkt einer theoretischen Entzerrung des „doppelten Marx“ ist die marxistische Schmerzgrenze (und die bürgerlich-moderne Schmerzgrenze überhaupt) noch gar nicht erreicht. Die Problemstellung einer tatsächlichen Aufhebung von Ware und Geld mag zwar als „spinnert“ betrachtet werden, ist jedoch in irgendwelchen staatsökonomischen und technokratischen Formen allenfalls noch denkbar (und sei es in pejorativer Bestimmung). Als sozialistische Zukunftsvorstellung in diesem verkürzten Sinne „durfte“ das Problem durchaus gedacht, wenn auch meistens in eine sehr ferne Zukunft wegeskamotiert werden. Die eigentliche ideologische Schmerzgrenze des modernen Fetischbewusstseins wird erst dann überschritten, wenn die auflösende Kritik das Allerheiligste zu destruieren beginnt: die „Arbeit“ und ihren ontologisierten Begriff nämlich. An dieser Stelle müssen sich die Geister endgültig scheiden. Deshalb beginnt erst hier die eigentliche Aufhebung von Marxismus und Marxscher Theorie. Apodiktisch gesagt: Wer diese Schwelle nicht zu überschreiten vermag, muss zwangsläufig zurückfallen in das altmarxistische Universum und damit in die obsolet gewordene bürgerliche Geschichte der Moderne.

Entsprechend schwieriger wird es, auch in diesem Punkt den „doppelten Marx“ auszudifferenzieren. Nicht nur die äußeren Widerstände der an dieser Stelle endgültig ausflippenden Marxisten werden größer, sondern auch die inneren Widerstände der Marxschen Theorie selber. Scheinbar durchgängig und lückenlos verwendet Marx auf den ersten Blick einen ontologischen Arbeitsbegriff. Und doch ist es wieder nur die „exoterische“ Lesart, in der es so erscheint, dass die Arbeit zum Begriff einer ewigen überhistorischen Daseinsbedingung der Menschheit wird, die als lediglich usurpatorisch überformt von der Gestalt und von den Gesetzmäßigkeiten des Kapitals erscheint: eine Argumentation, die noch bis tief in den „westlichen Marxismus“ hineinreicht, am deutlichsten natürlich bei Georg Lukács, und die namentlich auch von Alfred Sohn-Rethel trotz seiner in anderer Hinsicht weitreichenden Kritik sogar verschärft wird. Die derart überinterpretierte Arbeit wird so zum ontologischen Hebel einer vermeintlichen Aufhebung des Kapitals, und das Trägersubjekt dieser Arbeit zum identischen Trägersubjekt dieser Aufhebung erklärt (korrespondierend mit der verkürzten, soziologistisch-dualistischen Auffassung des Kapitalverhältnisses). Aber in dieser scheinbar glatten Wand der Marxschen Arbeitsontologie (und „Arbeitsutopie“ im Anschluss daran) zeigen sich bei näherem Hinsehen doch entscheidende Risse, in denen die wühlende Tätigkeit des „esoterischen“ Marx wieder zum Durchbruch kommt.

Wenn sich die beiden Seelen der Marxschen Theoriebrust beim Arbeitsbegriff besonders innig und zunächst fast ununterscheidbar vermengen, dann aus einem durchaus historisch-dialektischen Grund. Selbst noch der „esoterische “ Marx, hätte er sich selbst als solcher reflektieren können, hätte Veranlassung zu einer zwar keineswegs ontologischen, jedoch durchaus historischen Affirmation der „Arbeit“ gehabt; und zwar gerade weil er so gut durch die empirische Erscheinung hindurchzuschauen vermochte. Niemand hat sich bekanntlich eindeutiger gegen die ungeheuerlichen Leiden der Entfesselungsgeschichte abstrakter „Arbeit“ empört als Marx. Aber er versuchte diese Leiden dem Begriff der „Arbeit“ akzidentiell zu setzen, weil er die andere Seite desselben Prozesses, das emanzipatorische und befreiende Moment gegenüber der vormodernen Unmündigkeit und Bedürfnisarmut, im Unterschied zu den bloß reaktionären Kapitalismuskritikern nicht aufgeben wollte. Der Systembegriff der „Arbeit“, in deren subjektloser Struktur die Leiden der Modernisierung eigentlich angelegt sind, diffundiert also bei Marx gewissermaßen notgedrungen stark in Richtung seines „exoterischen“ Doppelgängers, d.h. in Richtung eines reduzierten soziologistischen Subjektbegriffs, der das Totum der Produktionsweise in falscher Unmittelbarkeit identifiziert mit dem partikularen Funktionsträger „Bourgeoisie“, die subjektiv für die Systemleiden verantwortlich gemacht wird („Klassenhass“). Während der Marxismus in dieser Verkürzung aufgeht, lässt Marx selber sich aber immer wieder zu relativierenden Aussagen hinreißen, die das partikulare und unselbständige gegnerische Funktionssubjekt gleichsam entschuldigen: „Weniger als jeder andere kann mein Standpunkt, der die Entwicklung der ökonomischen Gesellschaftsformation als einen naturgeschichtlichen Prozess auffasst, den einzelnen verantwortlich machen für Verhältnisse, deren Geschöpf er sozial bleibt, so sehr er sich auch subjektiv über sie erheben mag“ (Kapital Bd.1,16)

Diese relativierende Handschrift zeigt sich schon im „Kommunistischen Manifest“, wo dieselbe vordergründig gegnerische „Bourgeoisie“ (und mit ihr indirekt das gemeinsame Bezugssystem des arbeitsgesellschaftlichen „Fortschritts“) geradezu begeistert gefeiert wird: „Die Bourgeoisie hat enthüllt, wie die brutale Kraftäußerung, die die Reaktion so sehr am Mittelalter bewundert, in der trägsten Bärenhäuterei ihre passende Ergänzung fand. Erst sie hat bewiesen, was die Tätigkeit des Menschen zustande bringen kann. Sie hat ganz andere Wunderwerke vollbracht als ägyptische Pyramiden, römische Wasserleitungen und gotische Kathedralen, sie hat ganz andere Züge ausgeführt als Völkerwanderungen und Kreuzzüge… Die Bourgeoise reißt durch die rasche Verbesserung aller Produktionsinstrumente, durch die unendlich erleichterten Kommunikationen alle, auch die barbarischsten Nationen in die Zivilisation“ (Manifest der kommunistischen Partei, 46 f.) Die Rede von der „zivilisatorischen Mission“ des Kapitalismus findet sich bei Marx des öfteren, und der darin mitschwingende pädagogische Anspruch bezieht sich nicht nur auf die „unmündigen“ außereuropäischen Kulturen, sondern auch auf die vormodernen Strukturen im Westen selbst.

Die Modelung des menschlichen Subjekts durch diesen „zivilisatorischen Prozess“ ist aber zwangsläufig mit einer Affirmation der „Arbeit“ verbunden, deren Leiden in bloß falsche Adjektive verwandelt werden müssen. Schon der verächtliche Hinweis auf die angebliche „Bärenhäuterei des Mittelalters“ zeigt die Befangenheit im „protestantischen Ethos“ des modernen Arbeitsfetischismus an. Diese Befangenheit ist bei Marx freilich keine absolute, restlos aufgehende; er sieht sie vielmehr gerade in ihrer historischen Bedingtheit, wenn er über den Kapitalismus (durchaus wieder positiv) sagt: „Das Geld als Zweck wird hier Mittel der allgemeinen Arbeitsamkeit … So werden die wirklichen Quellen des Reichtums eröffnet“ (Grundrisse, 135) In gewisser Weise affirmiert Marx hier das „Geld als Zweck“ und damit auch die „Arbeitsamkeit“, aber nicht in ihrer erscheinenden Selbstzweckhaftigkeit, sondern sozusagen als bewusstlose „Pädagogik der Geschichte“: Das „Geld als Zweck“ wird in einem übergeordneten, nicht mehr bewusst wahrgenommenen (subjektlosen) Sinne zum „Mittel“, eine über die krude Bedürfnisarmut hinausgehende „Arbeitsamkeit“ zu entfesseln, die jedoch ihrerseits wiederum ein ebenso historisch-bewusstloses „Mittel“ ist, „die wirklichen Quellen des Reichtums“ zu öffnen – in all ihrer fetischistischen Bewusstlosigkeit eine Welt von Anlagen, Bedürfnissen, Möglichkeiten hervorzubringen (darunter auch die Individualität selbst).

So verstanden, d.h. die „Arbeitsamkeit“ nicht im platt protestantischen Sinne als zwanghafter Selbstzweck festgeschrieben, könnte die logische Konsequenz eigentlich sein, dass „Arbeit“ und ihre Darstellungsform Wert bzw. Geld nach Erfüllung („Erledigung“) ihrer begrenzten historischen Aufgabe abgestoßen werden können als jene verfallenden „Mittel“, deren eigentlicher Zweck, nämlich die „wirklichen Quellen des Reichtums“ zu erschließen, erreicht ist und sie damit positiv überflüssig und sinnlos gemacht hat. Tatsächlich ist diese Konsequenz überraschenderweise schon früh angedeutet, nämlich in der „Deutschen Ideologie“, einem nach langer Archivlagerung 1932 erstmals veröffentlichten Gemeinschaftswerk von Marx und Engels. Dort heißt es ziemlich eindeutig, „dass in allen bisherigen Revolutionen die Art der Tätigkeit stets unangetastet blieb und es sich nur um eine andere Distribution dieser Tätigkeit, um eine neue Verteilung der Arbeit an andre Personen handelte, während die kommunistische Revolution sich gegen die bisherige Art der Tätigkeit richtet, die Arbeit beseitigt(!) …“ (Deutsche Ideologie, 71; Hervorhebung Marx/Engels).

Aus dieser scheinbar ungeheuerlichen Auffassung ergibt sich ein nicht weniger ungeheuerliches Ansinnen an die „Proletarier“: „Während also die entlaufenden Leibeigenen nur ihre bereits vorhandenen Existenzbedingungen frei entwickeln und zur Geltung bringen wollten und daher in letzter Instanz nur bis zur freien Arbeit kamen, müssen die Proletarier, um persönlich zur Geltung zu kommen, ihre eigne bisherige Existenzbedingung, die zugleich die der ganzen bisherigen Gesellschaft ist, die Arbeit, aufheben“ (a.a.O., 79) Natürlich taten die „Proletarier“ Marx diesen Gefallen ganz und gar nicht. Der Horizont ihres Verlangens, „persönlich zur Geltung zu kommen“, war der historische Entwicklungshorizont der „Arbeit“ selbst. Marx unterläuft hier eine optische Täuschung, der auch andere Theoretiker der Moderne (z.B. Kant) streckenweise erlegen sind, und die den Blick der marxistischen Ideologie immer wieder genarrt hat: Das gerade erst embryonal erscheinen historisch Neue, das in seinem frühen Erscheinen logisch erfasst werden kann, wird bereits als „fertig“ wahrgenommen, ohne zu realisieren, dass die logische Darstellung und Extrapolation eine realhistorische Ausentwicklung kurzschlüssig vorweggenommen hat, deren realgesellschaftlicher Gang natürlich viel langsamer und windungsreicher durch viele Stadien hindurch verläuft als der schnelle und geradlinige Flug des theoretischen Gedankens. Tatsächlich steckten die Existenzbedingungen der „Proletarier“ noch tief in erst oberflächlich zersetzten vormodernen Strukturen, und es bedurfte eben noch der Entwicklungskämpfe von mehr als einem Jahrhundert, bis das System der „Arbeit“ überhaupt in sein Reifestadium treten konnte.

Die „Arbeit“ aufheben, ja sie „beseitigen“ zu wollen, diese verdächtige Parole des immer wieder überraschenden theoretischen Stammvaters musste den selber zutiefst arbeitsfetischistischen marxistischen Epigonen also übel aufstoßen. Seit die „Deutsche Ideologie“ überhaupt veröffentlicht ist, haben Ideologen der verschiedenen Marxismen versucht, diese anstößigen „Stellen“ wegzuinterpretieren: Marx muss irgendein Attribut vergessen haben, er hat vielleicht von „Lohnarbeit“ oder kapitalistisch bestimmter Arbeit sprechen wollen usw. Mit anderen Worten: er darf nicht gemeint haben, was er gesagt hat. Und in der Tat sind diese verdächtigen Aussagen eher beiläufig eingestreut, keineswegs offensiv herausgearbeitet, denn die Polemik hat ja mit dem deutschen Idealismus und dessen frühsozialistischen Folgideologien noch ganz andere Ziele im Vordergrund. So hat der Marxismus sich lieber an jene Aussagen in der widersprüchlichen Marxschen Theorie gehalten, die eindeutig arbeitsontologisch klingen: „Als Bildnerin von Gebrauchswerten, als nützliche Arbeit, ist die Arbeit … eine von allen Gesellschaftsformen unabhängige Existenzbedingung des Menschen, ewige Naturnotwendigkeit, um den Stoffwechsel zwischen Mensch und Natur, also das menschliche Leben zu vermitteln“ (Kapital Bd.1,57).

Dennoch ist selbst diese Aussage nicht völlig mit der marxistischen Arbeitsontologie kompatibel. Denn zwar spricht Marx hier, zwanzig Jahre nach der „Deutschen Ideologie“, nicht mehr von einer Aufhebung und Beseitigung der „Arbeit“ und ontologisiert diese Kategorie tatsächlich selber als immer wieder zitierte „ewige Naturnotwendigkeit“. Andererseits aber setzt er sie im Unterschied zum Marxismus nicht direkt mit dem „Stoffwechselprozess mit der Natur“ gleich. Vielmehr soll sie diesen nur „vermitteln“. Vielleicht, so könnte man schlussfolgern, ist dann bloß der „Stoffwechselprozess mit der Natur“ jene ewige anthropologische Notwendigkeit, während die „Vermittlung“ dieses Prozesses historischen Veränderungen unterworfen ist und die „Arbeit“ somit nur eine bestimmte historische Vermittlungsgestalt darstellt, die weder für alle Vergangenheit noch für alle Zukunft zwingend ist. Marx zieht diese Schlussfolgerung nicht; er fühlt wohl, dass ein Bruch mit der Arbeitsontologie nicht an der Zeit ist und dass die große historische Bewegung, der er sich mit Recht verpflichtet fühlt, die Arbeiterbewegung, über diesen Schatten noch nicht springen kann.

In einer anderen Hinsicht bleibt der „esoterische“ Marx dem Marxismus gegenüber freilich hart. Nie hat er sich von der Vorstellung trennen können, dass die Aufhebung der kapitalistischen Produktionsweise identisch sein müsse mit einer Aufhebung der gesellschaftlichen Warenform, d.h. einer Überwindung der fetischistischen Geldbeziehung. Der Marxismus hat diese Allüre seines großen Meisters stets mit Misstrauen, Ablehnung, Vertuschung und Verharmlosung bedacht. Zwar durfte wie gesagt die Aufhebung der Ware-Geld-Beziehjung (im Unterschied zur Aufhebung der „Arbeit“) durchaus „gedacht“ werden; jedoch eben nicht als ernsthaftes oder gar als praktisches Problem, sondern höchstens als eine abstrakt-philosophische Zielvorstellung weit jenseits der „sozialistischen“ oder „proletarischen“ Revolution. Es ist sogar festzustellen, dass die Thematisierung dieses Problems noch eher in die Frühzeit des Marxismus fiel, während sie mit zunehmender historischer Erfahrung der Arbeiterbewegung immer mehr verblasste und schließlich ganz verschwand, bis hin zur offenen Ablehnung des Gedankens überhaupt. Die schwachen Konzepte einer „sozialistischen Marktwirtschaft“ von heute sind kaum mehr als die Endmoränen dieses ideologischen Abschwächungs- und Verdünnungsprozesses.

Hier wird eine eigenartige Verschränkung des historischen Entwicklungsproblems sichtbar. Marx wollte gegen den Marxismus eine (halbherzige) Ontologie der Arbeit mit der Aufhebung der Waren- bzw. Geldform verschwistern. Er behielt damit dem Marxismus gegenüber auf jene esoterische Weise recht, die in eine noch vor uns liegende Zukunft verweist. Dennoch ist seine Argumentation paradox, denn „Arbeit“ und Warenform/Geld sind nur verschiedene Darstellungsweisen oder gesellschaftliche Ausdrucksformen eines Identischen. Der Marxismus behielt insofern seinerseits Marx gegenüber auf eine historisch begrenzte „realistische“ Weise recht, als er dieser Identität Rechnung trug, damit aber auch seine kapitalistische Immanenz bewies. Der Marxismus beharrte also in den Gestalten sowohl der westlichen Arbeiterbewegung als auch des östlichen Staatssozialismus und der südlichen Befreiungsnationalismen zusammen mit der Affirmation der „Arbeit“ in logischer Folgerichtigkeit auch auf der Fortexistenz von Geldform und Geldlohn. Damit aber blieb auch die Kapitalform der gesellschaftlichen Reproduktion als solche außerhalb der theoretischen und praktischen Kritik. Der Kapitalismus sollte im Grunde genommen nicht durch eine Überwindung der Kapitalform selber abgelöst werden, was identisch mit einer Aufhebung der „Arbeit“ und der totalen Geldvermittlung wäre, sondern lediglich durch deren Verstaatlichung. Der Versuch, die unaufgehobenen Funktionskategorien der „Arbeit“ dem etatistischen Kommando zu unterwerfen, konnte jedoch nur unter den Bedingungen „nachholender Modernisierung“ eine zeitweilige und immer prekäre Rationalität gewinnen, um schließlich am Weltmarkt zu zerschellen.

Der doppelte Begriff der abstrakten Arbeit und die gesellschaftliche Sphärentrennung

Für Marx muss das immanente Dilemma seiner „doppelten“ Argumentation gerade hinsichtlich des Arbeitsbegriffs stets als bohrender Stachel präsent gewesen sein, auch wenn er sich dies (Patriarch und Choleriker, der er war) nie eingestehen mochte. Bei näherer Betrachtung seines Umgangs mit diesem fast ungreifbar schillernden Problem zeigt sich, dass er sich zur Behebung des Dilemmas mit einem begrifflichen Trick sozusagen selbst überlistet hat. Denn eigentlich ist der Begriff der „Arbeit“ ohne jedes Attribut, die Abstraktion „Arbeit“ also, bereits der Begriff der warenproduzierenden Produktionstätigkeit. Die sogenannte Gebrauchswertseite dieser Tätigkeit kann überhaupt nur die Kehrseite derselben gesellschaftlichen Realabstraktion sein: die Art und Weise nämlich, wie diese gesellschaftliche Abstraktion sich des sinnlichen Stoffes bemächtigt und ihn ihrer Form unterwirft. Der „Doppelcharakter der Arbeit“ (Marx) ist nicht ontologisch verankert, er ist seinem Wesen nach der Doppelcharakter warenproduzierender Verhältnisse. Marx macht nun aus der stofflichen-sinnlichen Seite der „Arbeit“ (und damit aus dem „Gebrauchswert“, der doch nur die stofflich-sinnliche Seite derselben Wertabstraktion darstellt) einen ontologischen Begriff, der eben jene „ewige Naturnotwendigkeit“ sein soll. Damit wird er kompatibel mit dem immanenten, notwendigen Selbstverständnis der Arbeiterbewegung.

Um aber andererseits seinen transzendierenden Ansatz zu retten, verdoppelt Marx den an sich schon abstrakten Begriff der Arbeit noch einmal attributiv, indem er die spezifisch historische warenproduzierende „Arbeit“ von der ontologischen „Arbeit“ abgrenzen will. Der dabei herauskommende berühmte Begriff der „abstrakten Arbeit“ ist eigentlich ein merkwürdiger Ausdruck, eine rhetorische Verdoppelung, als würde man von einem „abstrakten Grün“ sprechen, wo doch die Bezeichnung von etwas als „grün“ an sich schon eine Abstraktion ist. Marx reißt die Realabstraktion sozusagen auseinander: Ihre Form sei historisch begrenzt, ihre Substanz oder ihr Inhalt sei ontologisch. So haben wir also „Arbeit“ als ewige Naturnotwendigkeit und „abstrakte Arbeit“ als historische Bestimmung warenproduzierender Systeme. Marx verlängert einerseits die warenförmige Realabstraktion ins Ontologische, andererseits will er ihren historischen Charakter und damit ihre Aufhebbarkeit retten. Der Arbeiterbewegungsmarxismus hat daher mit dem Begriff der „abstrakten Arbeit“ wenig anfangen können und ihn nicht kritisch mobilisiert, sondern sich stattdessen lieber an ontologischen („gebrauchswertmäßig“ veredelten) Arbeitsbegriff gehalten, um sich geschichtsphilosophisch zu legitimieren.

Diese Zwiespältigkeit findet sich auch wieder bei der Bestimmung dessen, was denn nun an der abstrakten Arbeit eigentlich real abstrakt ist. Marx entwickelt dies hauptsächlich nur nach einer Seite, nämlich nach der Formseite hin: als reale Abstraktion „vom“ stofflichen Inhalt, als Gleichgültigkeit gegen das sinnliche Moment, dargestellt durch die Wertform und ihre Entfaltung bis zum Geld, dem „real abstrakten“ Ding. Das ist zweifellos von großer Bedeutung. Aber die warenproduzierende „Arbeit“ ist auch noch in einem zweiten Sinne „real abstrakt“, den Marx keineswegs systematisch entwickelt: nämlich in ihrer Existenz als eine ausdifferenzierte Sphäre, die getrennt ist von Sphären wie Kultur, Politik, Religion, Erotik usw. oder, auf einer anderen Ebene, auch getrennt von „Freizeit“ (Anklänge an dieses Problem finden sich bei Marx noch eher in den sogenannten Frühschriften, teilweise in den „Grundrissen“; aber das zentral ausformulierte Thema von Marx in seiner „Kritik der politischen Ökonomie“ ist immer das Moment der Formabstraktion und nicht das Moment der Sphärentrennung).

Die Entfaltung und schließlich die volle Entfesselung der Formabstraktion in der Moderne ist aber nur möglich dadurch, dass die „Arbeit“ als diese getrennte, „real abstrakte“ Sphäre ausdifferenziert wird, vom übrigen Lebensprozess getrennt wird; dass der warenproduzierende Mensch also nicht nur von der sinnlichen Qualität seiner Gegenstände, sondern in und hinsichtlich der „Arbeit“ auch gleichzeitig von den anderen Lebensmomenten „absieht“ (abstrahiert), die zu funktionalen Sphären jenseits der „Arbeit“ geronnen sind. Und diese Trennung liegt überhaupt der modernen „Sphärentrennung“ insgesamt, jener „Ausdifferenzierung“ moderner Gesellschaften zugrunde, von der in der Soziologie und Systemtheorie dauernd (und natürlich affirmativ) die Rede ist.

Dieses Problem deckt sich außerdem ganz wesentlich mit dem Problem des modernen Geschlechterverhältnisses. Der tiefste Grund für dieses Ab- und Ausdifferenzieren von der „Arbeit“ getrennter Sphären ist nämlich die geschlechtshierarchische „Abspaltung“ der zugerechneten weiblichen Bereiche, von der (nicht warenförmigen) „Hausarbeit“ bis zur (ökonomisch überhaupt nicht mehr fassbaren) „Liebe“, und erst auf dieser Grundlage kann sich auch das strukturell „männlich“ dominierte Reich der „Arbeit“ noch einmal in sich spalten und ausdifferenzieren, Dieses wesentlich geschlechtshierarische Moment der Ausdifferenzierung einer real-abstrakten Sphäre der „Arbeit“ aber kommt vollends bei Marx ebenso wenig vor wie bei den Marxisten. Es äußert sich selbst noch in der „doppelten Vergesellschaftung“ von Frauen, wenn diese trotz zunehmender Berufstätigkeit immer noch auf die Familie bzw. die Kinderbetreuung verwiesen bleiben (die überwältigende Mehrheit auch der sogenannten Alleinerziehenden sind Frauen) und wenn weibliche Tätigkeiten im Erwerbsbereich häufig schlechter bewertet und entlohnt werden.

Im Verlauf des Modernisierungsprozesses erschien dieses geschlechtshierarchische Strukturverhältnis immer wieder vielfach gebrochen, ohne je aufgehoben zu werden; dies wäre auch nur möglich zusammen mit einer Aufhebung der gesellschaftlichen Warenform. Soweit Frauen in der Vergangenheit erwerbstätig waren, also in die ausdifferenzierte Sphäre der abstrakten „Arbeit“ eintauchten, wurden sie dort gewissermaßen als „Fremdkörper“ wahrgenommen weil ihre „eigentliche“ Zuständigkeit immer wieder in Richtung der abgespalteten Haus- und „Liebes“-Tätigkeiten gedrängt wurde. Derartige Tendenzen sind selbst heute noch nicht gebrochen, wie die gesellschaftliche Auseinandersetzung in der Krise der letzten Jahre zeigt („zurück zur Familie“ usw.). Gleichzeitig müssen Frauen innerhalb der „Arbeits“-Sphäre selber als „männlich“ apostrophierte Züge annehmen, sich also gewissermaßen psychosozial aufspalten: Ein Hinweis darauf, dass wir es hier nicht mit biologisch fundierten Sachverhalten zu tun haben, sondern eben mit historischen Zuschreibungen, wie sie in der Abdifferenzierung der „Arbeit“ vom Lebensprozess in der Moderne entstanden sind.

Erst diese basale Abspaltung der als „weiblich“ definierten Lebensmomente von der „Arbeit“ macht letztere zur gesonderten Sphäre der „Realabstraktion“ (historisch erscheinend als Auflösungsprozess des „ganzen Hauses“). Und erst aufgrund dieser elementarer Sphärentrennung wiederum kann das „männlich“ dominierte Reich der abstrakten „Arbeit“ sich wiederum selber weiter ausdifferenzieren und neue getrennte Sphären aus sich heraussetzen wie „Politik“, „Kunst und Kultur“ etc. Dieser ganze von der „Realabstraktion“ ausgehende Ausdifferenzierungsprozess getrennter Funktionssphären macht den entscheidenden Unterschied von Moderne und Vormoderne aus. Die vormodernen Gesellschaften hatten zwar einen „Stoffwechselprozess“ mit der Natur“, selbstverständlich, aber sie hatten keine ausdifferenzierte Sphäre der „Arbeit“; und selbst dort, wo sie Waren produzierten, war diese Produktion noch mit anderen Momenten verwoben (Religion, Tradition, blutsverwandtschaftlichen und „Gemeinschafts“-Strukturen usw.) Nicht einmal eine klare Trennung von „Arbeit“ und „Freizeit“ kann unter solchen Verhältnissen existieren. Das Problem betrifft also nicht etwa bloß die Einsichts- oder Verständnisfähigkeit vormoderner Menschen in etwas, das sie zwar an sich „gehabt hätten“ (so das Dogma des ontologisierenden Arbeitsbegriffs), aber nicht hätten wissen können, sondern es betrifft ihre realen Verhältnisse: Sie „hatten“ die „Arbeit“ als besondere gesellschaftliche Sphäre auch an sich nicht. Ich kann hier nicht weiter auf die historischen Details und auf den Herausbildungsprozess der „Arbeit“ (und komplementär dazu der abgespaltenen Haus- und Familientätigkeit) in der Geschichte eingehen; natürlich ist die „Arbeit“ nicht auf einen Schlag in der Renaissance oder im 18. Jahrhundert plötzlich vom Himmel gefallen. Hier geht es nur um klare analytische Unterscheidungen.

Dass Marx den real abstrakten Charakter der „Arbeit“ als einer getrennten, ausdifferenzierten Sphäre eher vernachlässigt, dass dieses Moment bei ihm eher implizit erscheint und er im wesentlichen nur die reale Abstraktion der Form explizit entwickelt und ausformuliert, hat natürlich etwas mit seiner Verdopplung der „Arbeit“ in einen historischen und in einen ontologischen Begriff zu tun. Die ontologische Bestimmung der „Arbeit“ als Substanz oder Inhalt auf der Gebrauchswertseite der Wertabstraktion, und die damit zusammenhängende revolutionstheoretische Vorstellung, dass die (im Grunde als „männlich“ gedachte) „Arbeiterklasse“ sich des „Gebrauchswerts“ bemächtigen solle, muss die Arbeit als besondere, getrennte Sphäre unangetastet lassen, zumindest den abgespaltenen, als „weiblich“ definierten Bereichen gegenüber. Und da die Herausbildung dieser Sphäre in der Geschichte gleichzeitig die Herausbildung des modernen männlichen Selbstbildes darstellt, ist es auch der Mann Marx, der hier an seiner eigenen patriarchal strukturierten Bewusstseinsform Schranken findet.

Die Aufhebung der Arbeit

Die Herausbildung der „Arbeit“ ist gleichzeitig destruktiv und fortschrittlich, ihre emanzipatorische Seite darf nicht vernachlässigt werden, um nicht in eine krude, rückwärtsgewandte Romantik zu verfallen. Trotzdem ist sie nur ein transitorisches Stadium und muss selber wieder aufgehoben werden. Aufhebung der „Arbeit“ hieße konsequenterweise ihre Aufhebung nach beiden Momenten der Realabstraktion hin: nämlich Aufhebung als Formabstraktion und Aufhebung als getrennte Sphäre (was dann gleichzeitig auch die Aufgebung als getrennte Sphäre (was dann gleichzeitig auch die Aufhebung des „Gebrauchswerts“ wäre). Marx blockiert sich auch hier wieder selber, weil er die Aufhebung nur halb denken kann und die „Arbeit“ als getrennte Sphäre letztlich geschlechtshierarchisch-identitär ontologisiert; genauer: Diese Ontologisierung kommt dem implizit durchaus aufscheinenden Gedanken, die Sphärentrennung aufzuheben, systematisch in die Quere.

Denn die Fixierung auf den „Doppelcharakter der Arbeit“, in der die vermeintliche Befreiung der Gebrauchswertseite als ontologischer Hebel erscheint (und demzufolge die „Arbeiterklasse“ als subjektiv-objektiver Aufhebungsträger statt als immanente Funktionskategorie), verstellt den Blick auf das Moment der Sphärentrennung, dessen geschlechtshierarchischer Kern folgerichtig „ableitungslogisch“ auf eine Sekundärebene verbannt (soweit überhaupt erwähnt) wird. Für ein konsequentes Aufgreifen der Sphärentrennungs-Problematik und das Denken der Aufhebung von diesem Moment her, was dann die Aufhebung auch der Formabstraktion überhaupt erst möglich macht, wird aber logischerweise zusammen mit der ausdiffernzierten Sphäre „Arbeit“ auch diese selber und als solche zum Aufhebungsgegenstand, da ihr Begriff an diesem Charakter als besondere Sphäre hängt und zusammen mit diesem steht und fällt; und damit würde notwendigerweise das ganze ontologische Konstrukt in sich zusammenkrachen, einschließlich der damit verbundenen geschlechtlichen Zwangsidentitäten (auch der zwangsheterosexuellen Orientierung).

Das Aufhebungsproblem auf der Basis eines ontologischen Arbeitsbegriffs, das sich auf den geschlechtshierarchisch strukturierten, warenlogisch immanenten Gegensatz von Gebrauchswert-Substanz („ewig“) und Form („historisch“) beschränkt, verzweigt sich seinerseits in zwei Argumentationsstränge, die Marx nur „stellenweise“ andeutet und die von den Marxisten je nach Gusto mobilisiert worden sind. Beide Stränge lassen sich geradezu an idealtypischen Figuren darstellen. Einerseits entwickelt sich die Vorstellung, eine von ihrer realabstrakten Form befreite „Arbeit“ würde in der sozialistischen Zukunftsgesellschaft zur „attraktiven Arbeit“ werden, zum positiven „ersten Lebensbedürfnis“. Auch wenn die Diskurse sich heute kaum noch auf Marx beziehen, taucht dieser Gedanke doch in den verschiedensten Verkleidungen immer wieder auf. Typologisch lässt sich sagen, dass sich dafür eher der „künstlerische“ Mann begeistern kann, der (ohne sich als „Mann“ im psychosozialen, geschlechtshierarchischen Sinne preisgeben zu wollen) seine „weiblichen“ Seiten entdeckt; früher eher eine randständige Boheme -Existenz, ist er heute in der kasinokapitalistischen „Erlebnisgesellschaft“ häufiger anzutreffen. Für diesen Künstler-Arbeiter bleibt die Frau dennoch letztlich Gegenstand und Natur. Er nähert sich dem Aufhebungsproblem durchaus, aber auf eine paradox zurückgebogene Weise, so dass die „Aufhebung“ eigentlich keine sein darf und deswegen nur in der Form einer attributiven Veredelung der „Arbeit“ erscheinen kann.

Die kapitalistische Inflationierung des Arbeitsbegriffs (Beziehungsarbeit, Trauerarbeit usw.) wird daher positiv aufgenommen, „Arbeit“ soll zur Kunst, zum Genuss usw. werden. Die „Arbeit“, als ontologische Bestimmung unaufhebbar gemacht, soll also in ihrer kapitalistischen Form nur insofern „aufgehoben“ werden, als sie verallgemeinert und totalisiert wird unter Einschluss der künstlerischen und wissenschaftlichen Momente, um gerade dadurch „attraktiv“ zu werden. Nur in diesem geradezu perfiden Sinne scheint dann auch eine Aufhebung der Sphärentrennung auf: nicht als Wiederzurücknahme der „Arbeit“ auf höherer Entwicklungsstufe in den gesellschaftlich-menschlichen Lebensprozess, sondern umgekehrt als ihre endgültige Usurpation der Lebenstotalität, freilich unter „Totschweigen“ des dunklen, als „weiblich“ definierten und abgespaltenen Kontinents der Reproduktion, dessen fatale Existenz sich diesem arbeitsfetischistischen Totalisierungskonstrukt sperrt. Negiert wird nicht die patriarchal-okzidentale Arbeits-Identität überhaupt, sondern nur die evidente Schmachgestalt des kapitalistisch ausgebeuteten unmittelbaren Produzenten: Alle Arbeits-Männer sollen Arbeits-Supermänner werden dürfen. An die Stelle des negatorischen Moments einer Aufhebung der Arbeit als solcher tritt das identifikatorische Moment eines „substantiellen Zusichselbstkommens“ der Arbeit – Befreiung der Arbeit statt Befreiung von der Arbeit.

Andererseits entwickelt sich die Vorstellung, die „Arbeit“ würde in der sozialistischen Zukunftsgesellschaft als eine Art Residuum der „Notwendigkeit“ zurückbleiben, eben als das berühmte „Reich der Notwendigkeit“, auf dem sich aber dann ein „Reich der Freiheit“ jenseits der „Arbeit“ entfalten könne. Also hier plötzlich keine positive, sondern eine negative Ontologie der Arbeit, nämlich die ewige Naturnotwendigkeit des psychischen und sozialen Leidensmoments an der Arbeitswelt, das reduziert, aber nicht aufgehoben werden könne. Hier erscheint das patriarchal-„männliche“ Selbstbild der Moderne gewissermaßen als Festhalten an diesem Leidensmoment, das der „Held der „Arbeit“ (ähnlich dem christlichen Leidensfürsten) geradezu für sich in Anspruch nimmt, um es gleichzeitig zu kompensieren durch ein phantasmatisches „Reich“ jenseits der „Arbeit“, in dem sich die ordinäre „Freizeit“ ebenfalls zu einer Art heldischer Supertätigkeit veredelt (also im Grunde genommen die „Arbeit“ gar nicht aufgehoben, sondern nur in anderer Gestalt fortgesetzt wird). Dafür vermag sich vor allem der Typus des „Machers“, der starrgesichtige Mann, der homo faber, der Technokrat und Szientist zu – „begeistern“ wäre zuviel gesagt, denn seine Emotionen laufen grundsätzlich auf Sparflamme; er besitzt ungefähr die Leidenschaftlichkeit eines Taschenrechners.

Einem Begriff von „Arbeit“ als Spiel oder Kunst etc. steht dieser Typus (der wohl in der alten Arbeiterbewegung häufig anzutreffen war) eher misstrauisch gegenüber, und er wäre gerade deswegen vielleicht durchaus dazu bereit, das „Reich der Freiheit“ als ein Jenseits der „Arbeit“ zu „definieren“, aber eben in jenem schiefen Sinn ihrer freigesetzten Verlängerung über die starre „Notwendigkeit“ hinaus. Allerdings ist dies eher weniger sein Reich, auch wenn er sich mit einer gewissen Höflichkeit darauf bezieht; soweit er sich selber in diesem Reich vorzustellen vermag, geschieht dies wohl eher in einem traditionell bildungsbürgerlichen Sinne (als Verallgemeinerung der Hausmusik, des Museumsbesuchs etc.) oder andererseits als immer noch protestantisches Ethos des andauernden Erfindens, Komponierens, Bauens, Malens usw. Sein eigentliches ein und alles, auch wenn er sich dies nicht selber einzugestehen vermag, ist und bleibt aber in Wahrheit das Reich der Notwendigkeit, die Lust der Selbstunterwerfung unter das abstrakt herauspräparierte Leidensmoment als „Held der (vermeintlichen) Notwendigkeit“. Das „Reich der Notwendigkeit“ muss also bis ans Ende aller Tage dauern. Hier bleibt noch zuletzt die individuelle Zurechenbarkeit wichtig, aber weniger als veredelter Werktätigenstolz als vielmehr in einem dürren abrechnungstechnischen Sinne: „jedem nach seiner Leistung“. Der stocknüchterne und berechnende Geist des häuslebauenden Mittelstands, der jedem unnützen Exzess abhold ist, pocht auf eine anständige „gesellschaftliche Rechnungsführung“ und Leistungsabrechnung, die niemandem ein Stück Brot zuviel gönnt.

Auch bei Marx tauchen beide Momente dieser verkürzten arbeitsontologischen „Aufhebungs“-Vorstellung auf (die komplementär sind, aber durchaus auch in Widerspruch zueinander treten können), ohne dass sie wie gesagt systematisch ausformuliert wären. Beide Aufhebungsbegriffe kommen nicht grundsätzlich an das Problem einer Aufhebung der „Arbeit“ als getrennte Sphäre heran, und gerade das Problem der geschlechtshierarchischen Abspaltung bleibt notwendigerweise in diesem Kontext völlig „unvermittelt“. Die Vorstellung von der „attraktiven Arbeit“ möchte bloß die gewöhnliche Erwerbsarbeit mit den Elementen der „gehobenen“ Arbeit des Künstlers, Theoretikers etc. anreichern. Das ewige Faszinosum der Renaissance-Künstler also, die Selbstübergipfelung des „männlichen Anspruchs: jeder Mann ein kleiner Leonardo da Vinci, gleichzeitig genialer Wissenschaftler, tiefgründiger Philosoph, begnadeter Maler und möglichst vielleicht auch noch Zehnkämpfer. Diese Imagination, die aus der abstrakten „Arbeit“ als solcher folgt, bleibt selbst dann noch wirksam, wenn Frauen eigene „Karrieren“ im männlich dominierten „Arbeits-Universum durchlaufen. In dieses unaufgehobene, veredelte Universum kann die „Gleichberechtigung“ durchaus kurzschlüssig und formal hineingedacht werden, unter Ignoranz den ebenso unaufgehobenen abgespaltenen Bereichen und Momenten gegenüber (die sich aber natürlich real schmerzhaft bemerkbar machen).

Diese falsche, patriarchal-bürgerliche Imagination des zukünftigen Super- und Edelarbeiters vergisst dabei völlig, dass die „Attraktivität“ von Tätigkeit nicht in der Verfeinerung und Vergoldung männlicher Selbstherrlichkeit liegt (und auch nicht in der gnädigen Aufnahme der „Weiber“ in dieses männlich ausgeheckte Arbeitsparadies), sondern gerade in deren Aufhebung, in der Aufhebung einer wechselseitig ausschließenden menschlichen Beziehungsform. Das wesentliche ist nicht die bloß anspruchsvolle Veredelung der unmittelbaren Tätigkeit, sondern die Herstellung befriedigender menschlicher Beziehungen in allen Tätigkeiten, und das heißt die Reintegration der „abgespaltenen“ Bereiche auf höherer Entwicklungsstufe: die Entwicklung einer Kultur, in der gesellschaftliche Produktion und Erotik ebenso wenig getrennt sind wie „Freiheit“ und „Notwendigkeit“, Philosophie und Alltag usw. ( und in der sich demzufolge auch eine andere Naturbeziehung entwickelt, in der die Natur nicht auf eine tote Gegenständlichkeit „männlicher“ Selbstverherrlichungs“arbeit“ reduziert wird). Indem die „Arbeit“ als getrennte Sphäre verschwindet, wird sie als solche aufgehoben.

Ansätze für ein solches Denken finden sich gewiss eher in der Geschichte des künstlerischen Typus, d.h. in der ersten falschen Aufhebungsvariante, in der die „Arbeit“ als Spiel und Kunst „attraktiv“ werden und also eigentlich keine „Arbeit“, d.h. keine getrennte Sphäre der „Realabstraktion“ mehr sein soll. Dieser Ansatz zeigte sich schon in der Frühromantik, die keineswegs im bloßen „Irrationalismus“ aufgeht. Unter den Utopisten war es Fourier, der die „Arbeit“ geradezu erotisieren wollte, aber eben nicht als „Erotik des Leidens“, sondern eher in einem durchaus hedonistischen Sinne für beide Geschlechter. Kein Zufall ist es sicher, dass sowohl bei den Frühromantikern als auch bei Fourier die Emanzipation der Frau als Problem eine unverhältnismäßig größere Rolle gespielt hat als bei anderen zeitgenössischen Theorien und Strömungen. In diesen Wein hat freilich die Frauenforschung inzwischen etlichen Essig gießen müssen, indem sie das gebrochene Verhältnis gerade der Frühromantiker dem zugeschriebenen „Weiblichen“ gegenüber nachwies. Die mangelnde (historisch noch beschränkte) Aufhebungsqualität dieser Gedanken korrespondiert mit dem Festhalten am Arbeitsbegriff. Fourier, obwohl Marx natürlich analytisch und theoretisch ansonsten weit unterlegen, kommt mit seiner Variante der „attraktiven Arbeit“, die mit Spiel, Erotik usw. durchsetzt eigentlich schon keine „Arbeit“ mehr ist, sogar an diesem Punkt noch näher an die Aufhebung der getrennten Sphären heran als Marx, obwohl auch er die entscheidende Schwelle noch nicht überschreitet (und bei ihm protestantische und hedonistische Momente unentwirrbar miteinander verschlungen sind, was oft in Gestalt krauser Gedanken und Phantasien erscheint).

Marx sperrt sich sogar, hier wieder ganz „protestantisch“, ausdrücklich gegen den noch unklaren weitergehenden Aufhebungsansatz von Fourier: „Die Arbeit kann nicht Spiel werden, wie Fourier will, dem das große Verdienst bleibt die Aufhebung nicht der Distribution, sondern der Produktionsweise selbst in höherer Form als ultimate object ausgesprochen zu haben“ (Grundrisse, 599). Gerade hier wäre es aber angemessen, den in Metaphern gekleideten Gedanken Fouriers weiterzuentwickeln im Sinne einer Aufhebung der Getrenntheit von „labor“ und Genuss, von Aktivismus und Kontemplation usw., und damit eben einer Aufhebung der „Arbeit“ selber. Marx, der doch sonst das „Geniale“ bei den Utopisten so gut und verständnisvoll zu entdecken und aufzunehmen vermag, stolpert hier allzu verräterisch über den Begriff des „Spiels“, den er sofort abwehrt für eine so (protestantisch) ernsthafte Angelegenheit wie die „Arbeit“.

Damit erledigt sich auch die zweite verkürzte und arbeitsontologische Aufhebungs-Vorstellung. Denn das „Reich der Notwendigkeit“ wird keineswegs allein durch technologische Fortschritte minimiert, während es „an sich“ unaufhebbar bliebe, sondern es wird dadurch real aufgehoben, dass die Momente des „Notwendigen“, das vermeintliche Residuum von „labor“, ihre geschichtlich herausgebildete, abgetrennte Sonderexistenz auf höherer Entwicklungsstufe wieder verlieren. Im Kontext einer nicht mehr arbeitsontologisch fixierten Kultur und befriedigender Sozial- und Geschlechtsbeziehungen können sogar Tätigkeiten, die als abgetrennte (eingesperrt in eine abstraktifizierte Sondersphäre, sei es die häusliche Liebes“arbeit“, sei es die öffentliche Erfolgs“arbeit“) nichts als „labor“ im ältesten Sinne wären, selber „attraktiv“ sein. Der selbstherrliche Mann, der schon eine Zukunftsgesellschaft „attraktiver Arbeit“ von lauter Superkünstlern und Superwissenschaftlern heraufziehen sieht, möchte die schmutzigen Windeln vielleicht bis ans Ende aller Tage der „weiblichen Natur“ überlassen. Oder hofft er auf die vollautomatische Scheißeausputzmaschine?

Die Minimierung des Leidensmoments in der gesellschaftlichen Reproduktion durch die Potenzen der Produktivkraftentwicklung (die in kapitalistisch verkehrter Form erscheint) ist und bleibt zwar wichtig für die Aufhebung der „Arbeit“. Mikroelektronische Revolution, Automatisierung usw. sind dabei unverzichtbare Voraussetzungen. Dennoch wäre die Reduktion des Aufhebungsgedankens auf dieses Moment unzulässig, und der Vorwurf ist berechtigt, dass eine solche Reduktion einem technizistischen, wissenschaftsgläubigen Produktivkraft-Fetischismus huldigt, der selber noch dem Universum der „Arbeit“ entspringt. Ein bloß abstrakter (und verantwortungsloser) Hedonismus, der aus einer solchen Verkürzung folgen kann, ist heute schon als kapitalistisch immanenter Konsumfetischismus vermasst und stellt nur die Kehrseite des Produktivkraft-Fetischismus dar. Es handelt sich dabei um eine bloß abstrakte, unvermittelte Negation der „Arbeit“, die sich auch um das Problem der Formaufhebung von Ware und Geld nicht zufällig herumlügt und vorderhand sich nur durch die monetären Wucherungen des „fiktiven Kapitals“ in wenigen Reichtumsinseln der Welt halten kann. Eine tatsächliche Aufhebung der „Arbeit“ kann sich nicht auf die technologischen Voraussetzungen beschränken. Die Mikroelektronik hebt nicht unmittelbar und als solche die „Arbeit“ auf, sondern das entscheidende Problem ist die Aufhebung der menschlichen Beziehungsformen, wie sie durch das System der „Arbeit“ historisch gesetzt worden sind.

Zu dieser vermittelten, in sich reflektierten, menschlichen (nicht bloß technologischen) Aufhebung gehört vor allem auch die Einsicht, dass es weder möglich noch wünschenswert ist, alle Reproduktionsfähigkeiten technologisch zu automatisieren und womöglich gar die menschlichen Beziehungen selber im technologischen Apparat verschwinden zu lassen (also „Aufhebung“ in eine Art Cyber-Welt; eine Horrorvision, die selber nur die kapitalistische Vereinzelung der abstrakten Individuen bis ins Groteske verlängert). Dazu gehört ferner auch die Einsicht, dass es nicht allein um eine Aufhebung geht, die den (westlichen) Aktivismus von seiner abstraktifizierten Form befreit, sondern auch um die Befreiung von diesem unaufhörlichen und zwanghaften Aktivismus selbst, der ebenfalls eine genuine Ausgeburt des modernen „Arbeits“-Universums ist. Das krisenhafte, transformatorische Moment der über die „Arbeit“ hinausschießenden Produktivkraftentwicklung führt erst dann zur Aufhebung der „Arbeit“, wenn diese als getrennte Sphäre aufgehoben und die Art und Weise der menschlichen Beziehungsformen auch im Mikrobereich transformiert wird.

Es werden keine übergeschnappten Supermänner und Ehrgeizlinge mit halbverrückten Selbstbildern sein, von denen die Wertvergesellschaftung aufgehoben wird, sondern ganz gewöhnliche Menschen, die ihr ganz gewöhnliches Leben zusammen mit anderen leben und sich ihre Gedanken über die Welt machen wollen, ohne dauernd von abstrakten Zumutungen, Anforderungen und Überansprüchen umzingelt zu sein, ohne sich andauernd beweisen und selbstbestätigen zu müssen. Das Reich der Notwendigkeit wird in erster Linie dadurch aufgehoben, dass die soziale und geschlechtshierarchische Abspaltung mit ihren sämtlichen zwanghaften Zuschreibungen aufgehoben wird. Dafür ist zwar ein bestimmter Grad der Produktivkraftentwicklung nötig, der heute längst erreicht und überschritten ist. Aber nicht unmittelbar verschwindet das Reich der Notwendigkeit durch bloße Minimierung des menschlichen „Arbeitsaufwands“, sondern erst vermittelt durch die aufgrund dieser Entwicklung der Produktivität mögliche Reintegration der abgespaltenen Bereiche auf hohem Niveau der Vergesellschaftung und der Bedürfnisse.

In freilich oft verzerrter und verkürzter Weise erscheint dieses Problem sogar in der aktuellen Gewerkschaftsdebatte, in der teilweise die Fixierung auf den systemimmanenten (und in der Krise nicht mehr verlängerbaren) Lohn- bzw. Betriebskampf kritisiert und die Einbeziehung anderer Bereiche (Schule, Kindererziehung, Stadtteilprobleme etc.) gefordert wird. Im Marxschen Horizont ist diese Integration (z.B. als „polytechnische Erziehung“ etc.) noch eindeutig vom Arbeitsuniversum her gedacht, in das die geschlechtsspezifisch abgespaltenen Lebensmomente bestenfalls mechanisch aufgesaugt werden sollen (was praktisch gar nicht geht).

Das Ende des Leistungswahns

Allerdings lässt sich die Rede vom „arbeitszeit-ökonomischen“ sogenannten Reich der Notwendigkeit heute auch immanent kritisieren. Hier spielen die mikroelektronische Revolution und ihre Folgen wieder eine entscheidende Rolle. Denn die kapitalistische Produktivkraftentwicklung und die daraus heute mit Händen zu greifende Krise der „Arbeitsgesellschaft“ hat das Reich der Notwendigkeit selbst in jenem kruden technokratischen Sinne von Leistungszurechnung bereits innerhalb des kapitalistischen Prozesses selber ad absurdum geführt. Wichtig ist heute nicht mehr die individuelle bzw. „betriebliche“ Leistung und deren Zurechnung, sondern die gesellschaftliche Kontrolle des längst verselbständigten technologisch-wissenschaftlichen Ressourcen-Einsatzes, und dieser Tatbestand steht in krassem Widerspruch nicht nur zur betriebswirtschaftlichen Rationalität, sondern auch zu deren „sozialistischer“ Verlängerung. Marx konnte sich nicht vorstellen, dass die Parole des „Jeder nach seinen Fähigkeiten, jedem nach seiner Leistung“ schon unterhalb der Schwelle seines „Sozialismus“ obsolet werden würde. Auch deswegen machte er seine Zweiteilung sowohl in Notwendigkeit und Freiheit als auch in eine „niedere“ und eine „höhere“ Stufe des Kommunismus. Für ihn war die Transformation des Kapitalismus selber noch eine Angelegenheit „innerhalb“ des Horizonts der Arbeitsgesellschaft. Das entspricht seinem realen historischen Standort (ist ihm also nicht vorzuwerfen), aber dieser Horizont ist heute bereits objektiv überschritten.

Damit ist auch eine weitere Zwiespältigkeit bei Marx auflösbar geworden. In der „Kritik des Gothaer Programms“ spricht er einerseits davon, dass bereits in der „niederen“ Phase des Kommunismus „kein Austausch mehr“ (kein Warentausch) stattfinden könne; andererseits jedoch redet er im Zusammenhang mit den „Muttermalen der alten Gesellschaft“ davon, dass die Abrechnung und Zurechnung der individuellen Leistung auf absehbare Zeit weiterhin bestehen bleiben müsse. Und an anderer Stelle ist die Rede von der Weiterexistenz der „Wertbestimmung“ im Sinne einer gesellschaftlichen Arbeitszeitrechnung: alles „Stellen“, auf die sich der Marxismus mit großem Eifer legitimatorisch und arbeitsontologisch bezogen hat. Hier wird schon sichtbar, dass Marx sich in einen Widerspruch verwickelt aufgrund seiner historischen Scharnierstellung zwischen immanenter Modernisierungs- und transzendierender Aufhebungstheorie. Zwar ist es rein theoretisch vorstellbar, dass mit einem riesigen Aufwand an Rechenzeit mittels Computern eine direkte Arbeitszeitrechnung heute möglich wäre, aber ironischerweise ist das Problem gerade aufgrund dieser Möglichkeit (d.h. des Grades an Verwissenschaftlichung) gegenstandslos geworden. Wenn nicht mehr die Verausgabung von abstrakt menschlicher Arbeitskraft die Reproduktion des Notwendigen trägt, sondern im Gegenteil immer mehr überflüssige und gemeingefährliche „Arbeit“ eigentlich stillzulegen wäre, dann wird eine gesellschaftliche „Arbeitszeitrechnung“ absurd.

In der Vergangenheit, als der Horizont der „Arbeitsgesellschaft“ noch nicht überschritten war, musste das Postulat einer von der Formabstraktion des Werts befreiten „direkten“ Arbeits(wert)-Rechnung eine prekäre Utopie bleiben (auch wenn Schumpeter sie für logisch möglich hielt). Solange die menschliche Arbeitskraftverausgabung weiterhin den Horizont gesellschaftlicher Reproduktion ausfüllte, konnte der riesige Abrechnungsmodus nur in Gestalt einer ebenso riesigen Abrechnungs- und Zuteilungsbürokratie gedacht werden, also etatistisch. Der „Stalinismus“ hat diese Vorstellung übernommen, aber ihr selber keineswegs entsprochen, da die Sowjetunion sehr schnell wieder zur Wertform und damit Geldvermittlung überzugehen genötigt war. Völlig zu Recht verblasste die Utopie direkter Arbeitszeitrechnung; die Ontologie der Arbeit zieht folgerichtig und auch der Form nach die Ontologie des Werts (der gesellschaftlichen Warenform) nach sich. Das Problem muss unter den heutigen Bedingungen völlig anders gestellt werden, jenseits der „Arbeit“ und erst dadurch jenseits des Werts, d.h. aber auch jenseits des abstrakten, selbstzweckhaften Leistungswahns der Moderne.

Die weiteren Konsequenzen kann ich hier nur noch kurz streifen. Wie eine „naturwissenschaftlich“ begründete Ontologie des Geschlechterverhältnisses mit einer Ontologie der „Arbeit“ korrespondiert und diese zwangsläufig in eine Ontologie des Werts mündet (und sei es in diejenige einer „direkten Arbeitszeitrechnung“), so resultiert daraus auch eine Ontologie des Subjekts (d.h. des warenförmigen Erkenntnis- und Handlungs-Ensembles) und eine verkürzte, beschränkte Krisentheorie. Der Arbeiterbewegungsmarxismus hält am aufklärerischen Subjektbegriff fest, dessen „zweiter Durchgang“ er nur ist, und wie er „Arbeit“ und Wert nicht aufheben will, so will er das „Subjekt der Arbeit“, das einer naturwissenschaftlich objektivierten Natur gegenübertritt, zwar „befreien“ (nämlich von den Formzwängen des Kapitals), es aber ebenso wenig aufheben. Und weil das alles so ist, deswegen „darf“ natürlich das Kapital in seinem historischen Prozess nicht die „Arbeit“ und damit sich selbst ad absurdum führen, und schon gar nicht „hinter dem Rücken“ aller Beteiligten.

Hinter der teils herablassenden, teils wütenden Kritik an jeder Theorie einer absoluten Schranke des Kapitals (bzw. an der Prognose, dass diese Schranke unter unseren Augen erreicht wird) steht keineswegs bloß dieser oder jener empirische Einwand, sondern vielmehr der marxistische Grundsatz, dass nicht sein kann, was nicht sein darf, also eine zutiefst ideologische Figuration. „Das Kapital“ muss an sich ewig (oder zumindest noch für „Jahrhunderte“) ausbeutungsfähig bleiben, erstens damit nicht mit ihm zusammen das historische Terrain der „Arbeit“ verlassen und deren Ontologie falsifiziert wird, und zweitens damit das „Subjekt der Arbeit“ sich zur selbstbefreienden Selbstherrlichkeit erheben kann und nicht zusammen mit dem „Kapital“ (als dessen immanentes Moment es dann enttarnt wäre) selber im Orkus der Geschichte verschwinden muss. Daher eigentlich der Hass gegen die Zusammenbruchstheorie.

Für ein postmarxistisches Bewusstsein, das als gesellschaftliches erst noch zu gewinnen ist, fällt dagegen die Befreiung des „esoterischen“ fetisch-kritischen Marx von seinem „exoterischen“ Doppelgänger in eins mit der Theorie einer absoluten Schranke des globalisierten Kapitals, mit der Aufhebung von Wert – Ware – Geld, mit der Aufhebung des warenfetischistisch konstituierten Geschlechterverhältnisses und mit der Aufhebung der „Arbeit“ in allen ihren Ausgeburten. Das Resultat wäre eine Aufhebung der ausdifferenzierten Sphärentrennung der modernen Gesellschaft, in der das Individuum nur noch Schnittpunkt zahlreicher Funktionsmomente und eben deswegen abstrakt ist. Nur hier liegt der Ansatz für eine Aufhebung der Marxschen Theorie in ihrem eigenen Geiste.

http://www.exit-online.org/link.php?tabelle=autoren&posnr=105

Georg Lukács: über die ideologische Kapitulation der Kunst vor dem Kapitalismus

„Die ideologische Kapitulation vor der Ungunst des Kapitalismus für die Kunst spiegelt sich wider als Nihilismus gegenüber der Genrefrage: das Chaos des Lebens in den Oberflächenerscheinungen des Kapitalismus, die Fetischisierung der menschlichen Beziehungen, das Verlorengehen des bestimmenden Einflusses der gesellschaftlichen Rezeptivität auf die Formen der Produktion – gegen alle diese Tendenzen führt die Mehrzahl der modernen Schriftsteller keinen Kampf mehr, sondern nimmt sie (eventuell zähneknirschend) so hin, wie sie sich ihr unmittelbar geben. Ja, manche betrachen sogar neue Erscheinungsweisen der gesteigerten Unmenschlichkeit des kapitalistischen Lebens als „originelle Reize“, die zur Grundlage einer „radikal neuen“ Kunst dienen können. Damit steigern sie, teils bewußt, teils unbewußt, die weitere auflösung der literarischen Formen, die Verwischung der Genres.“[1]

[1] Lukács, G. (1948). Essays über Realismus. Berlin, Deutschland: Aufbau. S.244

Materialismus ist, die Welt ohne vorgefaßte idealistische (religiöse) Schrullen zu betrachten.

Hermann Duncker

Vorwort zu W. I. Lenin, „Über Religion“

1926

Für den Marxismus – das Lehrgebäude des wissenschaftlichen Sozialismus[1] -ist der Atheismus, die Religionslosigkeit, ein selbstverständlicher, unablösbarer Bestandteil. Marx und Engels haben sich nach ihrer philosophischen Grundeinstellung Zeit ihres Lebens Materialisten genannt. Was ist Materialismus? Engels antwortet: die Welt, ohne vorgefaßte idealistische Schrullen betrachtet. So war der Gegensatz zu aller übernatürlichen, religiösen Glaubenswelt klar zum Ausdruck gebracht. Der dialektische Materialismus von Marx und Engels ist denn auch der stärkste Gegenpol gegen jede idealistische (das heißt übernatürliche) Denkweise.[2] Bereits 1844 hatte der junge Marx das Wort geprägt: „Die Kritik der Religion ist die Voraussetzung aller Kritik.“[3] Im Sturm und Drang des Aufbaues ihrer Weltanschauung haben Marx und Engels sich zuerst noch wacker mit Gedankengebilden aus religiöser Vorstellungswelt herumschlagen müssen. Diese Auseinandersetzung, die zum Teil auch eine Selbstverständigung war, erfolgte jedoch bei beiden so früh und mit solcher Vollständigkeit, daß ihnen der atheistische Grundcharakter ihrer ausgereiften Weltanschauung späterhin kaum noch besonderer Hervorhebung oder gar besonderer Begründung zu bedürfen schien. Dasselbe gilt für manchen Anhänger des Marxismus und nicht zum mindesten für den bedeutendsten Marxisten nach Marx, für Lenin. Es ist kein Zufall, daß wir aus der Feder unserer großen Meister, Marx, Engels, Lenin, keine breitere systematische Darstellung ihres proletarischen Freidenkertums, ihres Atheismus besitzen. Über Selbstverständlichkeiten pflegt man eben nicht viel zu sprechen. So konnten denn religiöse Sozialdemokraten, wie sie seit dem politischen Sündenfall der SPD dort so üppig in die Halme schießen, ihren Parteigenossen das Märchen erzählen: der Marxismus sei „freilich atheistisch, aber nicht areligiös“ (Kranold in „Der lebendige Marxismus“ 1924, S. 509) und ähnliche Scherze mehr.

Aber wie ist es zu verstehen, daß in der politischen Arbeiterbewegung, auch so weit sie vom Marxismus beherrscht wird, dem Atheismus keineswegs der erste Platz in der Massenpropaganda eingeräumt wird? Einesteils erschien atheistische Propaganda hier fast überflüssig. Engels schrieb schon 1874: „Der Atheismus ist so ziemlich selbstverständlich bei den europäischen Arbeiterparteien.“ Und ähnlich spricht Lenin (1909) von „bewußten Sozialdemokraten, die selbstverständlich Atheisten sind“.[4] Andererseits hatte man zu befürchten, daß eine die sozialen und politischen Umstände nicht berücksichtigende einseitige Freidenkerpartei gerade die politische Erschließung der noch fernerstehenden proletarischen Massen verzögern und empfindlich schädigen könne. In den anarchistischen Kriegserklärungen an die Religion gibt es seit Bakunins Zeiten genug warnende Beispiele dafür.

Diese Haltung des Marxismus, die Theorie und Praxis scheinbar voneinander trennt, in Wirklichkeit aber nur die Dinge in ihrem dialektischen Flusse wertet, hat in den Köpfen der Nachläufer einige Verwirrung angerichtet. Der Opportunismus machte in der Behandlung des religiösen Problems einen seiner ersten Vorstöße. Schon im Gothaer Programm der deutschen Arbeiterpartei (1875) tauchte jene überschlaue und der opportunistischen Auslegung Tür und Tor öffnende Formel auf: „Erklärung der Religion zur Privatsache.“ Marx stellte in seinen Randglossen zu diesem Programm die Gegenforderung auf, daß die Arbeiterpartei vielmehr danach zu streben hat, „die Gewissen vom religiösen Spuk zu befreien“, und ingrimmig setzte er hinzu: „Man beliebt aber das ,bürgerliche‘ Niveau nicht zu überschreiten.“[5] Die SPD hielt jedoch auch im Erfurter Programm (1891) an dieser Fassung fest. Im Punkt 6 des Erfurter Programms hieß es dann weiter: „Die kirchlichen und religiösen Gemeinschaften sind als private Vereinigungen zu betrachten.“ Engels hat in seiner Kritik des sozialdemokratischen Programmentwurfes – (der von ihm kritisierte Vorentwurf enthielt neben dem angezogenen Satze die ausdrückliche Erklärung der Religion zur Privatsache noch nicht wieder!) – folgende Korrektur vorgeschlagen: „Alle religiösen Gemeinschaften ohne Ausnahme werden vom Staate als Privatgenossenschaften behandelt.“ Durch diese Fassung wäre eine Auslegung unmöglich geworden, nach der es für jeden Parteigenossen, „Privatsache“ ist, wie er sich zur Religion verhalten will. Leider hat sich die Sozialdemokratische Partei um die Engelssche Kritik und Korrektur nicht gekümmert. Sie wurde ja auch der Parteiöffentlichkeit bis Oktober 1901 vom Parteivorstand vorenthalten. In der Praxis verböserte man sogar den Punkt 6 zu dem Satz: Religion ist Privatsache! Und wenn das Heidelberger Programm (1925) diese Formel auch fallen ließ, so wurde dabei doch ausdrücklich verkündet, daß sich in der Stellung der Partei zur Religion nichts geändert habe. Was fragt also die Sozialdemokratische Partei danach, ob ihr Parteigenosse Schulze zur Beichte geht, ob ihr Parteigenosse Michel sich zum Kirchenvorsteher wählen läßt oder sich mit seinesgleichen zu einem Bund „religiöser Sozialisten“ zusammenschließt! Seit 1914, seit der katastrophalen Rechtsschwenkung der Sozialdemokratie, seit ihrem Bruch mit dem Marxismus, ist auch der Atheismus dort nicht mehr im Parteigewissen verankert. Die Bekämpfung jeder staatskirchlichen Praxis ist eingestellt worden, die Schule hat man dem Zentrum ausgeliefert, hat für den Zentrums-Marx als Reichspräsidenten agitiert, man gewährt Staatsgelder für kirchliche Zwecke und kirchliche Institutionen. Und in den sozialdemokratischen Presseorganen und Revuen (zum Beispiel „Sozialistische Monatshefte“) erscheinen Artikel, „daß sich die Arbeiter ihre religiösen Gefühle nicht verderben lassen sollten“, daß „der Sozialismus mit den letzten ewigen Kräften der Frömmigkeit durchströmt werden müsse“. Mit Freude konstatiert man, daß eine „neue Religiosität in der Arbeiterklasse im Entstehen“ sei. „Ungemein zahlreiche unserer Parteimitglieder beteiligen sich aktiv am religiösen Gemeinschaftsleben und wollen weder auf die äußeren Formen noch auf ihr innerliches Verhältnis zur Kirche und Religion verzichten“ usw. usw.[6] Alles das bedeutet, daß in der Sozialdemokratischen Partei auch in der Stellung zur Kirche und Religion ein ungeheuerlicher Umschwung eingetreten ist, ein Rückfall in rückständigste christlich-soziale Ideologie.

Kein Wunder, daß sich demgegenüber in dem fortgeschritteneren Teil des deutschen Proletariats, vor allem in der kommunistischen Arbeiterschaft, wieder ein energischer Wille zu ehrlicher proletarischer Freidenkerarbeit geltend macht. Angesichts der unleugbaren Schwierigkeiten bei dieser Propaganda ist es sicherlich von größtem Interesse, sich zu vergegenwärtigen, wie Lenin, den Freund und Feind als einen der größten und erfolgreichsten Marxisten anerkennen müssen, über die Stellung zur Religion gedacht hat. In dem vorliegenden Sammelbändchen sind einige, die religiöse Frage berührende Artikel und Briefe von Lenin aus den Jahren 1905 bis 1922 zusammengetragen worden. Es sei übrigens noch bemerkt, daß Lenin in der umfangreichen Monographie „Materialismus und Empiriokritizismus“ sich mit dieser Spielart der modernen Philosophie auseinandergesetzt und dabei eine grundlegende Behandlung des dialektischen Materialismus gegeben hat.

Die beiden ersten hier abgedruckten Artikel Lenins (von 1905 und 1909) sind die eingehendste Darstellung des Verhältnisses der modernen Arbeiterbewegung zur Religion, die wir von führenden Marxisten besitzen. Der zweite Artikel wurde geschrieben anläßlich einer Rede des Parteigenossen Surkow in der russischen Duma.
( Lenin: „Über das Verhältnis der Arbeiterpartei zur Religion“)
Man sieht, wie eifrig Lenin das Auftreten der Duma-Fraktion verfolgte, und wie er sie zur richtigen Stellungnahme zu erziehen wußte (der Artikel ist vollständig abgedruckt im Sammelbande Lenin, „Der Kampf um die soziale Revolution“, Seite 275 u. f.). Auch der dritte Artikel beschäftigt sich noch mit der Religionsdebatte in der zaristischen Duma (1909). Vor allem wird hier die schwächliche und reaktionäre Haltung der linken Bourgeoisie gegenüber der konservativ-klerikalen Geistlichkeit gebrandmarkt. Die Notwendigkeit einer tief ergehenden atheistischen Aufklärung innerhalb der Partei und darüber hinaus unterstreicht Lenin in dem Artikel, den er zur Einführung des wissenschaftlichen bolschewistischen Kampforgans „Unter dem Banner des Marxismus“ (1922)[7] geschrieben hat und der in unserer Folge an vierter Stelle abgedruckt ist. Bemerkenswert ist hier die Forderung einer geistigen Einheitsfront aller Atheisten und Materialisten. Der Aufsatz über Tolstoi (1908) muß den mit Büchern über Tolstoi gefütterten westeuropäischen Intellektuellen wie eine Offenbarung erscheinen. Hier wird in wenigen Sätzen gesagt, was die anderen in dicken Wälzern nicht sagen. Lenin erklärt geschichtsmaterialistisch die Wurzeln der religiösen Grundidee des Tolstoianertums und legt gleichzeitig die revolutionäre Bedeutung des Bauerntums dar. Nebenbei sei bemerkt, daß dieser Artikel eine glänzende Widerlegung jener in antibolschewistischen Kreisen kolportierten Behauptung ist, daß die Bolschewisten der Person und dem Schrifttum Tolstois völlig verständnislos gegenüberständen.

Den Abschluß des Sammelbändchens bilden zwei Briefe Lenins an Gorki aus dem Jahre 1913.[8] Die Briefe richten sich gegen das Wiederaufleben eines Gefühlssozialismus mit religiöser Verbrämung, wie er damals in der Zeit nach der Niederlage der Revolution von 1905 in dem Kreise der sogenannten „Gott-Sucher“ um Lunatscharski und Gorki gepredigt wurde. Daß sich diese Richtung gerade unter den näheren Freunden und Gesinnungsgenossen Lenins entwickelt hatte, machte Lenins Polemik dagegen um so erbitterter. Wie vor den ultralinken Otsowisten mußte Lenin die Bolschewisten nun auch vor solchen rechtsideologischen Abweichungstendenzen behüten.

Man muß bei der Lektüre der Artikel noch beachten, daß vor 1914 der Ausdruck Sozialdemokrat keineswegs opportunistischen Nebenklang hatte. Wenngleich Lenin schon seit 1903 gegen menschewistische Sozialdemokraten in Rußland focht, sah er bis 1914 in der deutschen Sozialdemokratie die Bruderpartei, die bei all ihren Schwächen doch eine marxistische Partei und eine maßgebende Partei in der Internationale war.

Aus den Darlegungen Lenins lassen sich vor allem folgende fünf Grundsätze herausheben:

1. Der Marxismus schließt das Bekenntnis zum Atheismus ein.
2. Eine klassenbewußte Arbeiterpartei muß ihre Anhänger zum Marxismus erziehen.
3. Dem bürgerlichen Staat gegenüber ist völlige Trennung von Staat und Kirche, Kirche und Schule politisch zu fordern.
4. Die politische Gewinnung der Masse muß sich in erster Linie unter Anknüpfung an ihre ökonomischen und politischen Gegenwartsinteressen vollziehen.
5. Die endgültige völlige Loslösung der Masse von der Religion kann erst auf dem Boden einer kommunistischen Gesellschaftsordnung erfolgen.

Im übrigen ist Lenins Stellung zur Religion wohl am prägnantesten in der Fassung des Programms der Kommunistischen Partei Rußlands vom März 1919 zu ersehen. Dort lesen wir unter den Forderungen „Auf allgemein-politischem Gebiet“, Ziffer 13:

„In bezug auf die Religion begnügt sich die KPR nicht mit der bereits dekretierten Trennung der Kirche vom Staat und der Schule von der Kirche, d. h. mit Maßnahmen, die von der bürgerlichen Demokratie in ihren Programmen aufgestellt, aber infolge der mannigfaltigen Bande, die in Wirklichkeit das Kapital mit der religiösen Propaganda verknüpfen, nirgends in der Welt von ihr zu Ende geführt worden sind.

Die KPR läßt sich von der Überzeugung leiten, daß nur die Verwirklichung planmäßiger und zielbewußter Ordnung auf dem Gebiete der gesamten allgemein-wirtschaftlichen Tätigkeit der Massen das völlige Absterben der religiösen Vorurteile nach sich ziehen wird. Die Partei ist bestrebt, das Band zwischen den Ausbeuterklassen und den Organisationen religiöser Propaganda vollständig zu zerstören, indem sie durch eine umfassend organisierte wissenschaftlich-aufklärende und anti-religiöse Propaganda zur tatsächlichen Befreiung der werktätigen Massen von religiösen Vorurteilen beiträgt. Dabei ist jede Verletzung der Gefühle der Gläubigen sorgfältig zu vermeiden, da das nur zur Festigung des religiösen Fanatismus führt.“

In entsprechender Weise heißt es im Programm der Kommunistischen Internationale (als Entwurf angenommen vom 5. Weltkongreß der KI 1924):

„Unter den Aufgaben des Kampfes gegen bürgerliche Vorurteile und Aberglauben nimmt der Kampf gegen die Religion eine besondere Stelle ein. Ein Kampf, der mit dem ganzen notwendigen Taktgefühl und aller Vorsicht geführt werden muß, insbesondere in jenen Schichten der Werktätigen, wo die Religion bisher im alltäglichen Leben festverwurzelt war.

Die proletarische Staatsmacht muß jede staatliche Unterstützung der Kirche aufheben, jede Einmischung der Kirche in die staatlich organisierte Erziehung verhindern und ferner jede konterrevolutionäre Tätigkeit der kirchlichen Organisationen oder ihrer einzelnen Funktionäre rücksichtslos bekämpfen.“ Sagten wir einleitend: Marxismus ohne Atheismus ist nicht denkbar, so wollen wir zum Schlüsse noch betonen: Atheismus ohne Marxismus ist geistige Halbheit und traurige Inkonsequenz. Der Zerfall der bürgerlichen monistischen Bewegung ist dafür ein lehrreiches Beispiel. Wo sich der naturwissenschaftliche Materialismus nicht zum historischen Materialismus durchringt – d. h. eben zum Marxismus – steht er auf unsicheren Füßen und geht allzuleicht jeder metaphysischen (übernatürlichen) Modetorheit der Philosophie und jeder ins Mystische ausschweifenden Rhetorik ins Garn.

Aus: W. I. Lenin, „Über Religion“; Verlag für Literatur und Politik, Berlin 1926.
Duncker, Hermann: Einführung in den Marxismus, Bd. 1, Berlin 1958, S. 123

Anmerkungen:
1) … oder Kommunismus; beide Worte sind hier gleichbedeutend.
2) Vgl. Engels, „Die Entwicklung des Sozialismus von der Utopie zur Wissenschaft“.
3) Marx/Engels, „Die heilige Familie …“. S. 11.
4) W. I. Lenin, „Über die Religion“, S. 25.
5) Marx/Engels, Ausgewählte Schriften, Bd. II, S. 27.
6) Vergleiche Deborins Artikel in „Unter dem Banner des Marxismus“ Nr. l, „Des Revisionismus letzte Weisheit“, S. 64 ff.
7) Deutsche Ausgabe „Unter dem Banner des Marxismus“ Nr. l, S. l ff., Verlag für Literatur und Politik, Wien-Berlin 1925.
8) Eine Ausgabe der Briefe Lenins an Gorki ist 1924 im Verlag für Literatur und Politik erschienen.

 

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Georg Lukács: GESCHICHTE UND KLASSENBEWUSSTSEIN

Georg Lukács

GESCHICHTE UND
KLASSENBEWUSSTSEIN
STUDIEN ÜBER MARXISTISCHE DIALEKTIK
(1923)

 

Inhalt
Vorwort (zum zweiten GLW Band) ……………………………………………………………5
GESCHICHTE UND KLASSENBEWUSSTSEIN
Vorwort……………………………………………………………………………………………..29
Was ist orthodoxer Marxismus? ……………………………………………………………35
Rosa Luxemburg als Marxist………………………………………………………………..55
Klassenbewußtsein………………………………………………………………………………69
Die Verdinglichung und das Bewußtsein des Proletariats…………………………97
I. Das Phänomen der Verdinglichung…………………………………………………97
II. Die Antinomien des bürgerlichen Denkens …………………………………..117
III. Der Standpunkt des Proletariats………………………………………………….146
Der Funktionswechsel des historischen Materialismus …………………………..193
Legalität und Illegalität………………………………………………………………………217
Kritische Bemerkungen über Rosa Luxemburgs »Kritik der russischen
Revolution«………………………………………………………………………………………229
Methodisches zur Organisationsfrage…………………………………………………..245

 

Vorwort (zum zweiten GLW Band)

In einer alten selbstbiographischen Skizze (1933)1 nannte ich meine Frühentwicklung
meinen Weg zu Marx. Die in diesem Band vereinigten Schriften bezeichnen darin die
eigentlichen Lehrjahre des Marxismus. Wenn ich die wichtigsten Dokumente dieser Zeit
(1918-1930) hier gesammelt herausgebe, so will ich damit gerade den Charakter von
Versuchen hervorheben, keineswegs ihnen eine aktuelle Bedeutung im gegenwärtigen
Ringen um den echten Marxismus zusprechen. Denn bei der heute herrschenden großen
Unsicherheit darüber, was man als seinen wesentlichen, dauernden Gehalt, als seine
bleibende Methode auffassen soll, ist eine solche klare Abgrenzung ein Gebot der
intellektuellen Rechtschaffenheit. Andererseits können auch heute die Versuche, das
Wesen des Marxismus richtig zu erfassen, bei einem hinreichend kritischen Verhalten
sowohl zu ihnen selbst wie zur gegenwärtigen Lage eine gewisse dokumentarische
Bedeutung haben. Die hier vereinigten Schriften beleuchten deshalb nicht nur die
geistigen Stufen meiner persönlichen Entwicklung, sondern zeigen zugleich Etappen des
allgemeinen Weges auf, die, bei hinreichend kritischer Distanz auch für das Verständnis
der heutigen Lage, für den Fortgang von ihrer Basis aus nicht ohne jede Bedeutung sein
müssen.
Ich kann natürlich meine Stellungnahme zum Marxismus um 1918 unmöglich richtig
charakterisieren, ohne kurz auf ihre Vorgeschichte hinzuweisen. Wie ich in der eben
zitierten selbstbiographischen Skizze hervorhebe, habe ich bereits als Gymnasiast einiges
von Marx gelesen. Später, um 1908 habe ich auch »Das Kapital« durchgenommen, um
für meine Monographie über das moderne Drama eine soziologische Grundlegung zu
finden. Denn mein Interesse galt damals dem »Soziologen« Marx gesehen durch eine
weitgehend von Simmel und Max Weber bestimmte methodologische Brille. In der Zeit
des ersten Weltkriegs nahm ich die Marx-Studien wieder auf, diesmal jedoch bereits von
allgemein philosophischen Interessen geleitet: überwiegend nicht mehr von
zeitgenössischen Geisteswissenschaftlern, sondern von Hegel beeinflußt. Freilich war
diese Wirkung Hegels ebenfalls sehr zwiespältig. Einerseits spielte Kierkegaard in meiner
Jugendentwicklung eine beträchtliche Rolle; in den letzten Vorkriegsjahren in Heidelberg
wollte ich sogar seine Hegel-Kritik in einem Aufsatz monographisch behandeln.
Andererseits brachte mich die Widersprüchlichkeit meiner gesellschaftlichpolitischen
Anschauungen in eine geistige Beziehung zum Syndikalismus, vor allem zur
Philosophie G. Sorels. Ich strebte über den bürgerlichen Radikalismus hinaus, war jedoch
von der sozialdemokratischen Theorie (vor allem Kautskys) abgestoßen. Ervin Szabó, der
geistige Führer der ungarischen linken Opposition in der Sozialdemokratie, machte mich
auf Sorel aufmerksam. Dazu kam während des Krieges die Kenntnis der Werke Rosa
Luxemburgs. Aus alledem entstand ein innerlich widersprüchliches Amalgam in der
Theorie, das für mein Denken in der Kriegszeit und in den ersten Nachkriegsjahren
ausschlaggebend wurde.
Ich glaube, wenn man die krassen Widersprüche dieser Periode
»geisteswissenschaftlich« jeweils auf einen Nenner bringt und eine organische immanentgeistige
Entwicklung hineinkonstruiert, entfernt man sich von der tatsächlichen Wahrheit.
Wenn es schon Faust gestattet wird, zwei Seelen in seiner Brust zu bergen, warum kann
1 in: Georg Lukács zum siebzigsten Geburtstag, Aufbau, Berlin 1955, S. 225-231; abgedruckt in G. Lukács,
Schriften zu Ideologie und Politik, hg. von P. Ludz, Luchterhand, Neuwied 1967, S. 323-329.
2 Entwicklungsgeschichte des modernen Dramas, 2 Bände, Budapest 1911 (ungarisch).
bei einem sonst normalen Menschen, der aber inmitten einer Weltkrise von einer Klasse
in die andere hinüberwechselt, nicht das gleichzeitige, widerspruchsvolle Funktionieren
entgegengesetzter geistiger Tendenzen feststellbar sein? Ich wenigstens, soweit ich in
»der Lage bin, mich dieser Jahre zu entsinnen, finde in meiner damaligen Gedankenwelt
simultane Tendenzen der Aneignung des Marxismus und politischen Aktivierung auf der
einen Seite und einer ständigen Intensivierung rein idealistisch ethischer Fragestellungen
auf der anderen.
Die Lektüre meiner damaligen Artikel kann diese Simultaneität der schroffen
Gegensätze nur bestätigen. Wenn ich etwa an die nicht allzu zahlreichen und nicht allzu
bedeutenden Aufsätze literarischen Charakters aus dieser Zeit denke, so finde ich, daß sie
an aggressivem und paradoxem Idealismus meine früheren Arbeiten oft übertreffen.
Gleichzeitig geht aber auch der Prozeß der unaufhaltsamen Aneignung des Marxismus
vor sich. Wenn ich nun in diesem disharmonischen Dualismus die Grundlinie für die
Charakteristik des Geistes dieser meiner Jahre erblicke, so soll daraus kein
entgegengesetztes Extrem gefolgert werden, keine Schwarz-Weiß-Malerei, als ob ein
revolutionär Gutes im Kampf mit den schlechten bürgerlichen Überresten die Dynamik
dieser Gegensätzlichkeit erschöpfte. Der Übergang aus einer Klasse in die ihr spezifisch
feindliche ist ein viel komplizierterer Prozeß. Dabei kann ich rückblickend bei mir selbst
feststellen, daß die Einstellung auf Hegel, der ethische Idealismus mit allen seinen
romantisch-antikapitalistischen Elementen für mein aus dieser Krise geborenes Weltbild
auch manches Positive mit sich führten. Natürlich erst, nachdem sie als herrschende oder
auch nur mitherrschende Tendenzen überwunden wurden, nachdem sie  vielfach,
grundlegend modifiziert zu Elementen eines neuen, nunmehr einheitlichen Weltbilds
geworden sind. Ja, es ist vielleicht hier die Gelegenheit festzustellen, daß sogar meine
intime Kenntnis der kapitalistischen Welt in die neue Synthese als partielles Positivum
eingeht. Dem Fehler, den ich bei vielen Arbeitern, kleinbürgerlichen Intellektuellen oft
beobachten konnte, daß ihnen die kapitalistische Welt, letzten Endes, doch imponierte,
bin ich nie verfallen. Mein aus der Knabenzeit stammender, verachtungsvoller Haß gegen
das Leben im Kapitalismus hat mich davor bewahrt.
Verworrenheit ist aber nicht immer Chaos. Sie hat Tendenzen, die die inneren
Widersprüche zwar zuweilen temporär verstärken können, aber letzten Endes doch in die
Richtung ihrer Austragung treiben. So drängte die Ethik in die Richtung auf Praxis, auf
Tat und damit zur Politik. So diese wieder in die Richtung auf Ökonomie, was zu einer
theoretischen Vertiefung, also letzten Endes zur Philosophie des Marxismus führte. Es
handelt sich natürlich um Tendenzen, die sich nur langsam und ungleichmäßig zu
entfalten pflegen. Ein solches Gerichtetsein begann sich schon während des Krieges, nach
Ausbruch der russischen Revolution zu zeigen. »Die Theorie des Romans« ist, wie ich
das im Vorwort der Neuauflage geschildert habe3, noch im Zustand einer generellen
Verzweiflung entstanden; kein Wunder, daß die Gegenwart in ihr Fichtisch als Zustand
der vollendeten Sündhaftigkeit erschien, daß Aussicht und Ausweg einen rein luftigutopischen
Charakter erhielten. Erst mit der russischen Revolution hat sich auch für mich
eine Zukunftsperspektive in der Wirklichkeit selbst eröffnet; schon mit dem Sturz des
Zarentums und erst recht mit dem des Kapitalismus. Unsere Kenntnis der Tatsachen und
Prinzipien war damals sehr gering und sehr unzuverlässig, trotzdem sahen wir, daß
endlich! endlich! ein Weg für die Menschheit aus Krieg und Kapitalismus eröffnet
wurde. Freilich, auch wenn man von dieser Begeisterung spricht, soll man das
Vergangene nicht verschönern. Auch ich ich spreche ja hier rein in eigener Sache
erlebte einen kurzen Übergang: als das letzte Schwanken vor dem endgültigen, endgültig richtigen Entschluß eine mißlungene geistige Kosmetik, von abstrakt-abgeschmackten
Argumenten geschmückt, vorübergehend entstehen ließ. Aber der Entschluß war doch
nicht aufzuhalten. Der kleine Aufsatz »Taktik und Ethik« zeigt seine inneren,
menschlichen Motive.
Über die wenigen Aufsätze aus der Zeit der ungarischen Räterepublik und ihrer
Vorbereitung braucht nicht allzu viel gesagt zu werden. Wir waren auch ich, ja
vielleicht ich vor allem auf die Bewältigung der großen Aufgaben geistig sehr wenig
vorbereitet; Begeisterung versuchte, schlecht und recht, Wissen und Erfahrung zu
ersetzen. Ich erwähne nur die einzige, hier sehr wichtige Tatsache: wir kannten kaum
Lenins Theorie der Revolution, seine wesentliche Weiterführung des Marxismus auf
diesen Gebieten. Übersetzt und uns zugänglich waren damals bloß wenige Artikel und
Broschüren, und die Teilnehmer an der russischen Revolution waren teils wenig
theoretisch veranlagt (wie Szamuely), teils standen sie gedanklich wesentlich unter dem
Einfluß der russischen linken Opposition (wie Béla Kun). Eine gründlichere
Bekanntschaft mit dem Theoretiker Lenin konnte ich erst in der Wiener Emigration
machen. So ist in meinem damaligen Denken ebenfalls ein gegensätzlicher Dualismus
vorhanden. Teils vermochte ich nicht gegen verhängnisvoll opportunistische Grundfehler
der damaligen Politik prinzipiell richtig Stellung zu nehmen, so gegen die rein
sozialdemokratische Lösung der Agrarfrage. Teils trieben mich eigene
Gedankenströmungen auf dem Gebiet der Kulturpolitik in abstrakt utopische Richtung.
Heute, nach fast einem halben Jahrhundert, wundere ich mich darüber, daß uns auf
diesem Gebiet doch relativ nicht wenig Fortsetzbares ins Leben einzuführen gelang. (Um
dabei auf dem Gebiet der Theorie zu bleiben, möchte ich bemerken, daß die beiden
Aufsätze »Was ist orthodoxer Marxismus?« und »Funktionswechsel des historischen
Materialismus« bereits in dieser Periode ihre erste Fassung erhielten. Für »Geschichte
und Klassenbewußtsein« wurden sie zwar umgearbeitet, aber keineswegs ihrer
Grundrichtung nach.)
Die Wiener Emigration leitet vor allem eine Periode des Lernens ein. Das bezieht
sich in erster Reihe auf die Bekanntschaft mit den Werken Lenins. Freilich ein Lernen,
das sich keinen Augenblick von der revolutionären Tätigkeit loslöste. Es galt vor allem,
die Kontinuität der revolutionären Arbeiterbewegung in Ungarn wieder zu beleben:
Parolen und Maßnahmen zu finden, die ihre Physiognomie auch unter dem weißen Terror
aufzubewahren und zu fördern geeignet schienen, die Verleumdungen der Diktatur
seien sie rein reaktionär oder sozialdemokratisch abzuwehren und zugleich eine
marxistische Selbstkritik der proletarischen Diktatur einzuleiten. Daneben gerieten wir in
Wien in den Strom der internationalen revolutionären Bewegung. Die ungarische
Emigration war damals vielleicht die zahlreichste und zerspaltenste, aber keineswegs die
einzige. Aus den Balkanländern, aus Polen lebten viele, vorübergehend oder dauernd, als
Emigranten in Wien; zudem war Wien auch ein internationaler Durchgangsplatz, wo wir
mit deutschen, französischen, italienischen etc. Kommunisten ununterbrochen in
Berührung kamen. Es ist also kein Wunder, daß unter solchen Umständen die Zeitschrift
»Kommunismus« entstand, die zeitweilig zu einem Hauptorgan der ultralinken
Strömungen in der III. Internationale wurde. Neben österreichischen Kommunisten,
ungarischen und polnischen Emigranten, die den internen Stab und die ständige
Mitarbeiterschaft bildeten, sympathisierten mit ihren Bestrebungen italienische Ultralinke
wie Bordiga, Terracini, holländische wie Pannekoek und Roland Holst, etc.
Der Dualismus meiner Entwicklungstendenzen, von dem bereits die Rede war,
erreichte unter diesen Umständen nicht nur seinen Höhepunkt, sondern erhielt eine
merkwürdige gedoppelte theoretisch-praktische neue Kristallisationsform. Als Mitglied
des inneren Kollektivs des »Kommunismus« nahm ich lebhaft teil an der Ausarbeitung
einer »linken« politisch-theoretischen Linie. Sie beruhte auf dem damals noch sehr
lebendigen Glauben, daß die große revolutionäre Welle, die die ganze Welt, wenigstens
ganz Europa in kurzer Zeit zum Sozialismus führen werde, durch die Niederlagen in
Finnland, Ungarn und München keineswegs abgeebbt sei. Ereignisse wie der Kapp-
Putsch, die Fabrikbesetzungen in Italien, der polnisch-sowjetische Krieg, ja die März-
Aktion bestärkten in uns diese Überzeugung von der rasch nahenden Weltrevolution, von
der baldigen totalen Umgestaltung der ganzen Kulturwelt. Freilich, wenn am Anfang der
zwanziger Jahre von Sektierertum die Rede ist, darf man nicht an seine in der Stalinschen
Praxis entfaltete Wesensart denken. Diese will vor allem die gegebenen
Machtverhältnisse vor jeder Reform schützen, ist also in seinen Zielen konservativen, in
seinen Methoden bürokratischen Charakters. Das Sektierertum der zwanziger Jahre
dagegen hatte messianisch-utopische Zielsetzungen und seinen Methoden lagen schroff
antibürokratische Tendenzen zugrunde. Die beiden gleichnamigen Richtungen haben also
nur die Bezeichnung gemein, innerlich stellen sie schroffe Gegensätze dar. (Daß schon
damals in der III. Internationale bürokratische Gebräuche von Sinowjew und seinen
Schülern eingeführt wurden, ist freilich ebenso wahr wie die Tatsache, daß die letzten
Krankheitsjahre Lenins von der Sorge erfüllt waren, wie die zunehmende, spontan
entstehende Bürokratisierung der Räterepublik auf der Grundlage der proletarischen
Demokratie bekämpft werden könne. Aber auch darin ist der Gegensatz zwischen
heutigen und damaligen Sektierern sichtbar. Mein Aufsatz über Organisationsfragen in
der ungarischen Partei ist gegen Theorie und Praxis des Sinowjew-Schülers Béla Kun
gerichtet.)
Unsere Zeitschrift wollte dem messianischen Sektierertum damit dienen, daß sie in
allen Fragen die allerradikalsten Methoden ausarbeitete, daß sie auf jedem Gebiet einen
totalen Bruch mit allen aus der bürgerlichen Welt stammenden Institutionen,
Lebensformen etc. verkündete. Damit sollte das unverfälschte Klassenbewußtsein in der
Avantgarde, in den kommunistischen Parteien, in den kommunistischen
Jugendorganisationen höher entwickelt werden. Mein polemischer Aufsatz gegen die
Teilnahme an den bürgerlichen Parlamenten ist ein typisches Beispiel dieser Tendenz.
Sein Schicksaldie Kritik Lenins machte für mich den ersten Schritt zur
Überwindung des Sektierertums möglich. Lenin wies auf den entscheidenden
Unterschied, ja Gegensatz hin, daß aus dem welthistorischen Überholtsein einer
Institution z. B. des Parlaments durch die Sowjets keineswegs die taktische
Ablehnung einer Beteiligung an ihnen folgt; im Gegenteil. Diese Kritik, die ich sofort als
zutreffend anerkannte, zwang mich, meine historischen Perspektiven differenzierter und
vermittelter mit der Tagestaktik zu verknüpfen, und sie bedeutet insofern den Anfang
einer Wendung in meinen Anschauungen: jedoch bloß innerhalb eines noch immer
wesentlich sektiererisch bleibenden Weltbilds. Das zeigt sich ein Jahr später, als ich zwar
einzelne taktische Fehler der März-Aktion kritisch ansah, sie als Ganzes jedoch weiter
unkritischsektiererisch bejahte.
Gerade hier kommt der sachlich wie innerlich gegensätzliche Dualismus in meinen
damaligen politischen wie philosophischen Anschauungen schroff zum Ausdruck.
Während ich im internationalen Leben die ganze intellektuelle Leidenschaftlichkeit
meines revolutionären Messianismus frei ausleben konnte, stellte mich die sich
allmählich organisierende kommunistische Bewegung in Ungarn vor Entscheidungen,
deren allgemeine und persönliche, deren perspektivische und unmittelbare Folgen ich
laufend zur Kenntnis nehmen und zur Grundlage folgender Entscheidungen machen
mußte. In solcher Lage war ich natürlich schon in der Räterepublik. Und die
Notwendigkeit, das Denken nicht allein auf die messianischen Perspektiven zu richten,
erzwang auch damals manchen realistischen Beschluß sowohl im Volkskommissariat für
Unterricht wie in der Division, deren politische Leitung mir oblag. Die Konfrontation mit
den Tatsachen, der Zwang, das zu erforschen, was Lenin »Das nächste Kettenglied«
nannte, wurde aber jetzt unvergleichlich unmittelbarer und intensiver als je früher in
meinem bisherigen Leben. Gerade der scheinbar rein empirische Charakter des Inhalts
solcher Entscheidungen hatte weitgehende Folgen für meine theoretische Einstellung.
Diese mußte auf objektive Situationen und Tendenzen abgestellt werden; wollte man also
zu einem prinzipiell richtig begründeten Entschluß kommen, so durfte man im
Nachdenken nie bei der unmittelbaren Tatsächlichkeit stehen bleiben, mußte vielmehr
ständig bestrebt sein, jene, oft verborgenen, Vermittlungen aufzudecken, die eine solche
Situation herbeigeführt hatten, und vor allem jene vorauszusehen versuchen, die daraus,
die spätere Praxis bestimmend, wahrscheinlich entspringen werden. Hier diktierte mir
also das Leben selbst ein geistiges Verhalten, das sehr oft gegensätzlich zu meinem
idealistisch-utopischen, revolutionären Messianismus stand.
Das Dilemma verstärkte sich noch dadurch, daß in der praktischen Führung der
ungarischen Partei auf der Gegenseite ein Sektierertum modern-bürokratischer Art stand,
die Gruppe des Sinowjew-Schülers Béla Kun. Rein theoretisch hätte ich seine
Anschauungen als die eines Pseudolinken ablehnen können, konkret konnten seine
Vorschläge nur durch einen Appell an die oft höchst prosaische und nur durch sehr weite
Vermittlungen mit der großen Perspektive der Weltrevolution verknüpfbaren
Alltagswirklichkeit bekämpft werden. Wie so oft in meinem Leben hatte ich auch hier
persönliches Glück: an der Spitze der Opposition gegen Kun stand Eugen Landler, ein
Mann nicht nur von hoher, vor allem praktischer Intelligenz, auch mit viel Sinn für
theoretische Probleme, wenn sie nur, noch so weit vermittelt, mit der revolutionären
Praxis real verknüpft waren, ein Mann, dessen tiefste innere Einstellung von seiner
innigen Verbundenheit mit dem Leben der Massen bestimmt war. Sein Protest gegen die
bürokratisch-abenteuerlichen Projekte Kuns überzeugten mich gleich im ersten Moment,
und ich stand nach dem Ausbruch des Fraktionskampfs immer auf seiner Seite. Ohne hier
selbst auf die wichtigsten und oft auch theoretisch interessanten Einzelheiten dieser
inneren Parteikämpfe eingehen zu können, will ich nur darauf aufmerksam machen, daß
der methodologische Zwiespalt in meinem Denken sich zu einem theoretisch-praktischen
steigerte: ich blieb in den großen internationalen Fragen der Revolution weiter ein
Anhänger von ultralinken Tendenzen, während ich als Mitglied der Führung in der
ungarischen Partei zum erbitterten Gegner des Kunschen Sektierertums wurde. Das zeigte
sich besonders kraß im Frühjahr 1921. Auf ungarischer Linie vertrat ich in Gefolgschaft
von Landler eine energisch antisektiererische Politik, und gleichzeitig war ich
international ein theoretischer Anhänger der März-Aktion. Damit war der Gipfelpunkt
dieser Simultaneität von entgegengesetzten Tendenzen erreicht. Mit der Vertiefung der
Differenzen in der ungarischen Partei, mit den Anfängen der Selbstregung der radikalen
Arbeiterschaft in Ungarn wuchs naturgemäß auch in meinem Denken die beeinflussende
Kraft der hieraus entspringenden theoretischen Tendenzen, allerdings ohne auf dieser
Stufe noch eine alles bestimmende Überlegenheit zu erlangen, obwohl die Leninsche
Kritik meine Anschauungen über die März-Aktion stark erschütterte. In einer solchen
innerlich krisenhaften Übergangszeit ist »Geschichte und Klassenbewußtsein«
entstanden. Die Niederschrift erfolgte im Jahre 1922. Sie bestand teilweise aus der
Überarbeitung älterer Texte; neben den bereits erwähnten aus dem Jahre 1919 gehört
dazu auch der über »Klassenbewußtsein« (entstanden 1920). Die beiden Aufsätze über
Rosa Luxemburg sowie »Legalität und Illegalität« wurden ohne wesentliche Änderungen
in die Sammlung aufgenommen. Ganz neu sind also bloß die beiden, freilich
ausschlaggebend wichtigen Studien: »Die Verdinglichung und das Bewußtsein des
Proletariats« und »Methodisches zur Organisationsfrage«. (Zu letzterer diente als
Vorstudie der Aufsatz unmittelbar nach der März-Aktion in der Zeitschrift »Die
Internationale« 1921 »Organisatorische Fragen der revolutionären Initiative«.) So ist
»Geschichte und Klassenbewußtsein« literarisch gesehen der zusammenfassende
Abschluß meiner Entwicklungsperiode seit den letzten Kriegsjahren. Freilich ein
Abschluß, der bereits, wenigstens teilweise, Tendenzen eines Übergangsstadiums zu
größerer Klarheit in sich enthielt, wenn diese Tendenzen auch nicht zur wirklichen
Entfaltung kommen konnten.
Dieser unentschiedene Kampf entgegengesetzter Geistesrichtungen, bei denen man
keineswegs immer von siegreichen bzw. unterliegenden sprechen kann, macht eine
einheitliche Charakteristik und Bewertung dieses Buches auch heute nicht einfach. Es
muß aber hier doch versucht werden, wenigstens die dominierenden Motive kurz
hervorzuheben. Dabei fällt vor allem auf, daß »Geschichte und Klassenbewußtsein«
keineswegs in Übereinstimmung mit den subjektiven Intentionen seines Verfassers
objektiv eine Tendenz innerhalb der Geschichte des Marxismus vertritt, die zwar in der
philosophischen Begründung, wie in den politischen Folgerungen sehr starke
Unterschiede zeigt, die sich aber doch, gewollt oder nichtgewollt, gegen die Grundlagen
der Ontologie des Marxismus richtet. Ich meine die Tendenz, den Marxismus
ausschließlich als Gesellschaftslehre, als Sozialphilosophie aufzufassen und die darin
enthaltene Stellungnahme zur Natur zu ignorieren oder zu verwerfen. Schon vor dem
ersten Weltkrieg vertraten sonst sehr verschieden orientierte Marxisten wie Max Adler
und Lunatscharski diese Richtung; in unseren Tagen begegnet man ihr  wahrscheinlich
nicht ganz ohne Einwirkungen von »Geschichte und Klassenbewußtsein«  vor allem im
französischen Existentialismus und seiner geistigen Umgebung. Mein Buch nimmt in
dieser Frage eine sehr entschiedene Stellung ein; Natur sei eine gesellschaftliche
Kategorie, wird an verschiedenen Stellen behauptet, und die Gesamtkonzeption geht
dahin, daß allein die Erkenntnis der Gesellschaft und der in ihr lebenden Menschen
philosophisch relevant ist. Schon die Namen der Vertreter dieser Tendenz zeigen an, daß
es sich um keine eigentliche Richtung handelt; ich selbst habe damals Lunatscharski nur
dem Namen nach gekannt und Max Adler stets als Kantianer und Sozialdemokraten
abgelehnt. Trotzdem zeigt eine nähere Betrachtung bestimmte gemeinsame Züge auf. Es
erweist sich einerseits, daß gerade die materialistische Auffassung der Natur die wirklich
radikale Trennung zwischen bürgerlicher und sozialistischer Weltanschauung herbeiführt,
daß das Ausweichen vor diesem Komplex die philosophischen Auseinandersetzungen
abschwächt, z. B. daran hindert, den marxistischen Praxisbegriff scharf herauszuarbeiten.
Andererseits wirkt diese scheinbare, methodologische Erhöhung der gesellschaftlichen
Kategorien ungünstig auf ihre echten Erkenntnisfunktionen zurück; auch ihre spezifisch
marxistische Eigenart wird abgeschwächt, ihr reales Hinausgehen über das bürgerliche
Denken oft unbewußt zurückgenommen.
Ich beschränke mich hier natürlich bei einer solchen Kritik ausschließlich auf
»Geschichte und Klassenbewußtsein«, womit ich keineswegs beteuern will, daß diese
Divergenz vom Marxismus bei anderen Autoren einer ähnlichen Einstellung weniger
ausschlaggebend wäre. In meinem Buch wirkt sie sofort, Entscheidendes verwirrend, auf
die Auffassung der Ökonomie selbst zurück, die hier naturgemäß methodologisch den
Mittelpunkt bilden müßte. Es wird zwar versucht, alle ideologischen Phänomene aus ihrer
ökonomischen Basis verständlich zu machen, aber die Ökonomie wird doch eingeengt,
indem ihre marxistische Fundamentalkategorie, die Arbeit als Vermittler des
Stoffwechsels der Gesellschaft mit der Natur aus ihr herausfällt. Das ist aber die
natürliche Konsequenz einer solchen methodologischen Grundeinstellung. Sie hat zur
Folge, daß die wichtigsten realen Pfeiler des marxistischen Weltbilds verschwinden, und
der Versuch die letzten revolutionären Folgerungen des Marxismus mit äußerster
Radikalität zu ziehen, muß ohne echt ökonomische Begründung bleiben. Daß die
ontologische Objektivität der Natur, die die seinsmäßige Grundlage dieses Stoffwechsels
bildet, verschwinden muß, versteht sich von selbst. Es verschwindet aber damit zugleich
auch jene Wechselwirkung, die zwischen der echt materialistisch betrachteten Arbeit und
der Entwicklung der arbeitenden Menschen obwaltet. Der große Gedanke von Marx, daß
sogar die »Produktion um der Produktion halber nichts heißt, als Entwicklung der
menschlichen Produktivkräfte, also Entwicklung des Reichtums der menschlichen Natur
als Selbstzweck«, liegt außerhalb des Bereichs, den »Geschichte und Klassenbewußtsein«
zu betrachten imstande ist. Die kapitalistische Ausbeutung verliert diese ihre objektiv
revolutionäre Seite, und der Tatbestand, daß »diese Entwicklung der Fähigkeiten der
Gattung Mensch, obgleich sie sich zunächst auf Kosten der Mehrzahl der
Menschenindividuen und gewisser Menschenklassen vollzieht, schließlich diesen
Antagonismus durchbricht und zusammenfällt mit der Entwicklung des einzelnen
Individuums, daß also die höhere Entwicklung der Individualität nur durch einen
historischen Prozeß erkauft wird, worin die Individuen geopfert werden«, wird nicht
verstanden.4 Damit erhält sowohl die Darstellung der Widersprüche des Kapitalismus wie
die der Revolutionierung des Proletariats ungewollt Akzente eines überwiegenden
Subjektivismus.
Das färbt auch auf den gerade für dieses Buch zentralen Begriff der Praxis verengend
und entstellend ab. Auch bei diesem Problem wollte ich von Marx ausgehen und
versuchte, seine Begriffe von jeder späteren bürgerlichen Entstellung zu reinigen, sie für
die Bedürfnisse des großen revolutionären Umschwungs in der Gegenwart geeignet zu
machen. Vor allem stand für mich damals fest, daß der bloß kontemplative Charakter des
bürgerlichen Denkens radikal überwunden werden muß. So erhält die Konzeption der
revolutionären Praxis in diesem Buch etwas geradezu Überschwängliches, was dem
messianischen Utopismus des damaligen linken Kommunismus, nicht aber der echten
Marxschen Lehre entsprach. In zeitgeschichtlich verständlicher Weise, in Polemik gegen
bürgerliche und opportunistische Anschauungen in der Arbeiterbewegung, die eine von
Praxis isolierte, angeblich objektive, in Wirklichkeit von jeder Praxis abgerissene
Erkenntnis verherrlichte, richtete sich meine  relativ weitgehend berechtigte
Polemik gegen die Überspannung und Überwertung der Kontemplation. Die Feuerbach-
Kritik von Marx bestärkte meine Einstellung noch. Ich bemerkte nur nicht, daß ohne eine
Basis in der wirklichen Praxis, in der Arbeit als ihrer Urform und ihres Modells, die
Überspannung des Praxisbegriffes in den einer idealistischen Kontemplation umschlagen
muß. So wollte ich das richtige und echte Klassenbewußtsein des Proletariats von jeder
empiristischen »Meinungsforschung« (der Ausdruck war damals freilich noch nicht in
Verkehr) abgrenzen, ihm eine unbestreitbare praktische Objektivität verleihen. Ich konnte
aber doch nur zur Formulierung eines »zugerechneten« Klassenbewußtseins gelangen.
Gemeint habe ich das, was Lenin in »Was tun?« so bezeichnet, daß im Gegensatz zum
spontan entstehenden trade-unionistischen Bewußtsein, das sozialistische
Klassenbewußtsein an die Arbeiter »von außen«, »d. h. außerhalb des ökonomischen
Kampfes, außerhalb der Sphäre der Beziehungen zwischen Arbeitern und Unternehmern«
herangetragen wird.5 Was also bei mir der subjektiven Intention nach, bei Lenin als
Ergebnis der echt marxistischen Analyse einer praktischen Bewegung innerhalb der
Totalität der Gesellschaft war, wurde in meiner Darstellung ein rein geistiges Resultat
und damit etwas wesentlich Kontemplatives. Das Umschlagen des »zugerechneten«
4 Theorien über den Mehrwert, II.-I., Stuttgart 1921, S. 309 f.
5 Lenin, Werke, Wien-Berlin, IV, II. S. 216 f.

 

Bewußtseins in revolutionäre Praxis erscheint hier objektiv betrachtet als das reine
Wunder.
Dieses Umschlagen einer an sich angesehen rchtig gemeinten Intention in das
Gegenteil des Beabsichtigten folgt aus der bereits erwähnten abstraktidealistischen
Konzeption der Praxis selbst. Das zeigt sich deutlich in der wieder nicht ganz
unberechtigten Polemik gegen Engels, der in Experiment und Industrie die typischen
Fälle erblickt, in denen sich die Praxis als Kriterium der Theorie erweist. Es ist mir
seitdem als theoretische Grundlage der Unvollständigkeit der Engelsschen These klar
geworden, daß das Terrain der Praxis (ohne Veränderung ihrer Grundstruktur) im Laufe
ihrer Entwicklung größer, komplizierter, vermittelter geworden ist als in der bloßen
Arbeit, weshalb der bloße Akt des Produzierens des Gegenstandes zwar die Grundlage
zur unmittelbar richtigen Verwirklichung einer theoretischen Annahme werden und
insofern als Kriterium ihrer Richtigkeit oder Falschheit gelten kann. Jedoch die Aufgabe,
die Engels hier der unmittelbaren Praxis stellt, nämlich der Kantschen Lehre vom
»unfaßbaren Ding an sich« ein Ende zu bereiten, ist damit noch lange nicht gelöst. Denn
die Arbeit selbst kann sehr leicht bei der bloßen Manipulation stehen bleiben und an der
Lösung der Frage nach dem Ansich spontan oder bewußt vorübergehen, sie ganz
oder partiell ignorieren. Die Geschichte zeigt uns Fälle eines praktisch richtigen Handelns
auf Grundlage ganz falscher Theorien, die ein Nichterfassen des Ansich im Sinne von
Engels beinhalten. Ja selbst die Kantsche Theorie leugnet keineswegs den
Erkenntniswert, die Objektivität von Experimenten dieser Art, nur verweist sie sie ins
Reich der bloßen Erscheinungen bei Unerkennbarbleiben des Ansich. Und der heutige
Neopositivismus will jede Frage nach Wirklichkeit (nach Ansich) aus der Wissenschaft
entfernen, er lehnt jede Frage nach dem Ansich als »unwissenschaftlich« ab, und das bei
Anerkennung aller Ergebnisse der Technologie und der Naturwissenschaft. Damit also
die Praxis ihre von Engels, richtig, geforderte Funktion ausüben könne, muß sie sich,
Praxis bleibend, je zur umfassenden Praxis werdend, über diese Unmittelbarkeit erheben.
Meine damaligen Bedenken der Engelsschen Lösung gegenüber waren also nicht
unbegründet. Um so falscher war jedoch meine Argumentation. Es war ganz unrichtig zu
behaupten, daß »das Experiment die am reinsten kontemplative Verhaltungsweise« ist.
Meine eigene Beschreibung widerlegt diese Beweisführung. Denn das Herstellen eines
Zustandes, in welchem die zu untersuchenden Naturkräfte sich »rein«, ungestört von
hemmenden Momenten der Objektwelt, von Fehlbeobachtungen des Subjekts auswirken
können, ist ebenso wie die Arbeit selbst eine teleologische Setzung, freilich
besonderer Art, also dem Wesen nach doch eine reine Praxis. Ebenso unrichtig war es,
die Praxis in der Industrie zu leugnen und in ihr »im dialektisch-geschichtlichen Sinn nur
Objekt, nicht Subjekt der gesellschaftlichen Naturgesetze« zu erblicken. Was an diesem
Satz teilweise, sehr teilweise richtig ist, bezieht sich bloß auf die ökonomische
Totalität der kapitalistischen Produktion. Dem widerspricht jedoch keineswegs, daß jeder
einzelne Akt der industriellen Produktion nicht nur die Synthese teleologischer
Arbeitsakte ist, sondern zugleich, gerade in dieser Synthese, ein teleologischer  also
praktischer Akt. In solchen philosophischen Schiefheiten rächt es sich, daß
»Geschichte und Klassenbewußtsein« in seiner Analyse der ökonomischen Phänomene
nicht in der Arbeit, sondern bloß in komplizierten Strukturen der entwickelten
Warenwirtschaft seinen Ausgangspunkt sucht. Damit wird das philosophische Aufsteigen
zu entscheidenden Fragen, wie die Beziehung der Theorie zur Praxis, des Subjekts zum
Objekt, von vornherein aussichtslos gemacht. In diesen und ähnlichen höchst
problematischen Ausgangspunkten zeigt sich der Einfluß des nicht konsequent
materialistisch bearbeiteten und damit im doppelten Sinne nicht aufgehobenen
Hegeischen Erbes. Ich führe wieder ein zentral-prinzipielles Problem an. Es ist sicher ein
großes Verdienst von »Geschichte und Klassenbewußtsein«, daß es der Kategorie der
Totalität, die die »Wissenschaftlichkeit« des sozialdemokratischen Opportunismus ganz
in Vergessenheit drängte, wieder jene methodologische Zentralstelle zuwies, die sie in
den Werken von Marx immer hatte. Daß bei Lenin ähnliche Tendenzen wirksam waren,
wußte ich damals nicht. (Die philosophischen Fragmente sind neun Jahre nach
»Geschichte und Klassenbewußtsein« veröffentlicht worden.) Während aber Lenin auch
in dieser Frage die Marxsche Methode wirklich erneuerte, entstand bei mir eine
Hegeische Überspannung, indem ich die methodologische Zentralstelle der Totalität in
Gegensatz zur Priorität des Ökonomischen brachte: »Nicht die Vorherrschaft der
ökonomischen Motive in der Geschichtserklärung unterscheidet entscheidend den
Marxismus von der bürgerlichen Wissenschaft, sondern der Gesichtspunkt der Totalität.«
Diese methodologische Paradoxie steigert sich noch dadurch, daß in der Totalität der
kategorielle Träger des revolutionären Prinzips in der Wissenschaft erblickt wird: »Die
Herrschaft der Kategorie der Totalität ist der Träger des revolutionären Prinzips in der
Wissenschaft.«6
Ohne Frage spielten solche methodologische Paradoxien in der Wirkung von
»Geschichte und Klassenbewußtsein« eine nicht unwichtige und vielfach sogar
progressive Rolle. Denn einerseits bedeuten die Rückgriffe auf die Hegeische Dialektik
einen starken Schlag gegen die revisionistische Tradition; schon Bernstein wollte ja vor
allem alles, was an die Hegeische Dialektik erinnert, sub titulo »Wissenschaftlichkeit«
aus dem Marxismus entfernen. Und seinen theoretischen Gegnern, vor allem Kautsky,
stand nichts ferner, als diese Tradition zu verteidigen. Für die revolutionäre Rückkehr
zum Marxismus war es also eine naheliegende Verpflichtung, die Hegeischen Traditionen
des Marxismus zu erneuern. »Geschichte und Klassenbewußtsein« bedeutet den damals
vielleicht radikalsten Versuch, das Revolutionäre an Marx durch Erneuerung und
Weiterführung der Hegeischen Dialektik und seiner Methode wieder aktuell zu machen.
Das Unternehmen ist dadurch noch aktueller geworden, daß zur selben Zeit in der
bürgerlichen Philosophie Strömungen, die Hegel zu erneuern versuchten, immer stärker
vordrangen. Freilich haben diese einerseits nie den philosophischen Bruch Hegels mit
Kant zur Grundlage gemacht, andererseits waren sie unter Diltheys Einwirkung darauf
gerichtet, theoretische Brücken zwischen der Hegeischen Dialektik und dem modernen
Irrationalismus zu schlagen. Wenig nach Erscheinen von »Geschichte und
Klassenbewußtsein« charakterisierte Kroner Hegel als den größten Irrationalisten aller
Zeiten, und in der späteren Darstellung Löwiths werden aus Marx und Kierkegaard
Parallelerscheinungen, die aus der Auflösung des Hegelianismus entspringen. Der
Kontrast zu allen diesen Strömungen zeigt, wie aktuell die Fragestellung von »Geschichte
und Klassenbewußtsein« war. Vom Standpunkt der Ideologie der radikalen
Arbeiterbewegung auch deshalb, weil die von Plechanow und anderen sehr überschätzte
Vermittlerrolle Feuerbachs zwischen Hegel und Marx hier in den Hintergrund trat. Offen
ausgesprochen habe ich die Publikation von Lenins philosophischen Studien um Jahre
vorwegnehmend nur etwas später, im Aufsatz über Moses Hess, daß Marx unmittelbar
an Hegel anknüpfte, sachlich liegt aber diese Position bereits vielen Erörterungen von
»Geschichte und Klassenbewußtsein« zugrunde.
Es ist in einer solchen, notwendig summarischen Übersicht unmöglich, an
Einzelbetrachtungen des Buches eine konkrete Kritik auszuüben, nämlich, wo eine
Interpretation Hegels vorwärtsweisend, wo sie verwirrend war. Der heutige Leser wird,
wenn er zur Kritik befähigt ist, sicher manche Beispiele beider Typen finden. Für die
damalige Wirkung und auch für eine eventuelle Aktualität in der Gegenwart ist aber über alle Einzelbetrachtungen hinaus ein Problem von ausschlaggebender Bedeutung: die Entfremdung, die hier zum erstenmal seit Marx als Zentralfrage der revolutionären Kritik des Kapitalismus behandelt wird und deren theoriegeschichtliche wie methodologische
Wurzeln auf die Hegeische Dialektik zurückgeführt wurden. Natürlich lag das Problem in
der Luft. Einige Jahre später rückte es durch Heideggers »Sein und Zeit« (1927) in den
Mittelpunkt der philosophischen Diskussionen und hat diese Position, wesentlich infolge
der Wirkung Sartres, wie seiner Schüler und Opponenten auch heute nicht verloren. Die
philologische Frage, die vor allem L. Goldmann aufwarf, indem er in Heideggers Werk
stellenweise eine polemische Replik auf mein freilich ungenannt gebliebenes Buch
erblickte, kann hier übergangen werden. Die Feststellung, daß das Problem in der Luft
lag, genügt heute vollständig, besonders wenn, was hier nicht möglich ist, die seienden
Grundlagen dieses Tatbestandes eingehend analysiert werden, um die Weiterwirkung, die
Mischung von marxistischen und existentialistischen Denkmotiven besonders in
Frankreich unmittelbar nach dem zweiten Weltkrieg klarzulegen. Prioritäten, »Einflüsse«
etc. sind dabei nicht allzu interessant. Wichtig bleibt bloß, daß die Entfremdung des
Menschen als ein Zentralproblem der Zeit, in der wir leben, von bürgerlichen wie
proletarischen, von politisch-sozial rechts oder links stehenden Denkern gleicherweise
erkannt und anerkannt wurde. So übte »Geschichte und Klassenbewußtsein« eine tiefe
Wirkung in den Kreisen der jungen Intelligenz aus; ich kenne eine ganze Reihe von guten
Kommunisten, die gerade dadurch für die Bewegung gewonnen wurden. Ohne Frage war
die Neuaufnahme dieses Hegel-Marxschen Problems seitens eines Kommunisten
mitbegründend dafür, daß dieses Buch weit über die Grenzen der Partei hinaus
Wirkungen ausübte.
Was nun die Behandlung des Problems selbst betrifft, so ist es heute nicht mehr allzu
schwer zu sehen, daß sie rein im Hegeischen Geist erfolgte. Vor allem, ihre letzte
philosophische Grundlage bildet das im Geschichtsprozeß sich realisierende identische
Subjekt-Objekt. Freilich ist sein Entstehen bei Hegel selbst von logisch-philosophischer
Art, indem das Erlangen der höchsten Stufe des absoluten Geistes in der Philosophie mit
der Zurücknahme der Entäußerung, mit der Rückkehr des Selbstbewußtseins zu sich
selbst, das identische Subjekt-Objekt verwirklicht. In »Geschichte und
Klassenbewußtsein« dagegen soll dieser Prozeß ein gesellschaftlich-geschichtlicher sein,
der darin kulminiert, daß das Proletariat in seinem Klassenbewußtsein diese Stufe
identisches Subjekt-Objekt der Geschichte werdend verwirklicht. Damit scheint Hegel
tatsächlich »auf die Füße gestellt« zu sein; es scheint, als ob die logisch-metaphysische
Konstruktion der »Phänomenologie des Geistes« eine seinsmäßig echte Verwirklichung
in Sein und Bewußtsein des Proletariats gefunden hätte, was wiederum der historischen
Wendung des Proletariats, durch seine Revolution die klassenlose Gesellschaft zu
begründen, die »Vorgeschichte« der Menschheit abzuschließen, eine philosophische
Begründung zu geben scheint. Ist aber das identische Subjekt-Objekt in Wahrheit mehr
als eine rein metaphysische Konstruktion? Wird durch eine noch so adäquate
Selbsterkenntnis, auch wenn diese zur Basis eine adäquate Erkenntnis der
gesellschaftlichen Welt hätte, also in einem noch so vollendeten Selbstbewußtsein
wirklich ein identisches Subjekt-Objekt zustande gebracht? Man muß diese Frage nur
präzis stellen, um sie zu verneinen. Denn der Erkenntnisinhalt mag auf das erkennende
Subjekt rückbezogen sein, der Erkenntnisakt verliert damit doch nicht seinen entäußerten
Charakter. Hegel hat mit Recht, gerade in der »Phänomenologie des Geistes«, die
mystisch-irrationalistische Verwirklichung des identischen Subjekt-Objekts, die
»intellektuelle Anschauung« Schellings abgelehnt und eine philosophisch rationale
Lösung des Problems gefordert. Sein gesunder Realitätssinn ließ diese Forderung
Forderung bleiben; seine allgemeinste Weltkonstruktion kulminiert zwar in der
Perspektive ihrer Verwirklichung, er zeigt aber innerhalb seines Systems nie konkret, wie
diese Forderung zur Erfüllung gelangen könne. Das Proletariat als identisches Subjekt-
Objekt der wirklichen Menschheitsgeschichte ist also keine materialistische
Verwirklichung, die die idealistischen Gedankenkonstruktionen überwindet, sondern weit
eher ein Überhegeln Hegels, eine Konstruktion, die an kühner gedanklicher Erhebung
über jede Wirklichkeit objektiv den Meister selbst zu übertreffen beabsichtigt.
Diese Vorsicht Hegels hat in der Verstiegenheit seiner Grundkonzeption ihre
gedankliche Basis. Denn bei Hegel erscheint zum erstenmal das Problem der
Entfremdung als Grundfrage der Stellung des Menschen in der Welt, zu der Welt. Sie ist
aber bei ihm, unter dem Terminus Entäußerung, zugleich das Setzen einer jeden
Gegenständlichkeit. Entfremdung ist deshalb, zu Ende gedacht, mit dem Setzen von
Gegenständlichkeit identisch. Das identische Subjekt-Objekt muß deshalb, indem es die
Entfremdung aufhebt, zugleich auch die Gegenständlichkeit aufheben. Da jedoch der
Gegenstand, das Ding bei Hegel nur als Entäußerung des Selbstbewußtseins existiert,
wäre deren Rücknahme ins Subjekt ein Ende der gegenständlichen Wirklichkeit, also der
Wirklichkeit überhaupt. »Geschichte und Klassenbewußtsein« folgt nun Hegel insofern,
als auch in ihm Entfremdung mit Vergegenständlichung (um die Terminologie der
»Ökonomisch-Philosophischen Manuskripte« von Marx zu gebrauchen) gleichgesetzt
wird. Dieser fundamentale und grobe Irrtum hat sicherlich vieles zum Erfolg von
»Geschichte und Klassenbewußtsein« beigetragen. Die gedankliche Entlarvung der
Entfremdung lag, wie schon ausgeführt, damals in der Luft, sie wurde sehr bald zu einer
Zentralfrage in der Kulturkritik, die die Lage des Menschen im Kapitalismus der
Gegenwart untersuchte. Für die bürgerlich-philosophische Kulturkritik, es genügt an
Heidegger zu denken, war es sehr naheliegend, die gesellschaftliche Kritik in eine rein
philosophische zu sublimieren, aus der dem Wesen nach gesellschaftlichen Entfremdung
eine ewige »condition humaine« zu machen, um einen später entstandenen Terminus zu
gebrauchen. Es ist klar, daß diese Darstellungsweise von »Geschichte und
Klassenbewußtsein«, wenn das Buch auch Anderes, ja Entgegengesetztes intentionierte,
solchen Einstellungen entgegenkam. Die mit der Vergegenständlichung identifizierte
Entfremdung war zwar als eine gesellschaftliche Kategorie gemeint  der Sozialismus
sollte ja die Entfremdung aufheben, ihre unaufhebbare Existenz in den
Klassengesellschaften und vor allem ihre philosophische Begründung näherte sie
trotzdem der »condition humaine« an.
Das folgt gerade aus der immer wieder hervorgehobenen falschen Identifizierung der
entgegengesetzten Grundbegriffe. Denn die Vergegenständlichung ist tatsächlich eine
unaufhebbare Äußerungsweise im gesellschaftlichen Leben der Menschen. Wenn man
bedenkt, daß jede Objektivation in der Praxis, so vor allem die Arbeit selbst eine
Vergegenständlichung ist, daß jede menschliche Ausdrucksweise, so auch die Sprache,
die menschlichen Gedanken und Gefühle vergegenständlicht usw., so ist evident, daß wir
es hier mit einer allgemein menschlichen Form des Verkehrs der Menschen miteinander
zu tun haben. Als solche ist die Vergegenständlichung freilich wertfrei: das Richtige ist
ebenso eine Vergegenständlichung wie das Falsche, die Befreiung ebenso wie die
Versklavung. Erst wenn die vergegenständlichten Formen in der Gesellschaft solche
Funktionen erhalten, die das Wesen des Menschen mit seinem Sein in Gegensatz bringen,
das menschliche Wesen durch das gesellschaftliche Sein unterjochen, entstellen,
verzerren usw., entstehen das objektiv gesellschaftliche Verhältnis der Entfremdung und
in ihrer notwendigen Folge alle subjektiven Kennzeichen der inneren Entfremdung. Diese
Dualität wurde in »Geschichte und Klassenbewußtsein« nicht erkannt. Daher das Falsche
und Schiefe seiner fundamentalen geschichtsphilosophischen Grundauffassung. (Daß
auch das Phänomen der Verdinglichung, der Entfremdung nahe verwandt, aber weder gesellschaftlich noch begrifflich mit ihr identisch, gleichfalls synonym gebraucht wurde,
sei nur am Rande bemerkt.) Diese Kritik der Grundbegriffe kann nicht vollständig sein.
Aber auch bei strikter Beschränkung auf die zentralen Fragen muß das Leugnen der Abbildlichkeit
in der Erkenntnis kurz erwähnt werden. Sie hatte zwei Quellen. Die erste war
die tiefe Abneigung gegen den mechanischen Fatalismus, der ihren Gebrauch im
mechanischen Materialismus mit sich zu führen pflegte, gegen den mein damaliger
messianischer Utopismus, die Vorherrschaft der Praxis in meinem Denken  wieder in
nicht völlig unberechtigter Weise -leidenschaftlich protestierte. Das zweite Motiv
entsprang wieder dem Erkennen des Ursprungs und der Verankertheit der Praxis in der
Arbeit. Die allerprimitivste Arbeit, schon das Steineauflesen des Urmenschen, setzt eine
richtige Widerspiegelung der hierbei unmittelbar in Betracht kommenden Wirklichkeit
voraus. Denn keine teleologische Setzung ist erfolgreich vollziehbar ohne eine, wenn
auch noch so primitiv unmittelbare Abbildung der von ihr praktisch gemeinten
Wirklichkeit. Die Praxis kann nur darum Erfüllung und Kriterium der Theorie sein, weil
ihr ontologisch, als reale Voraussetzung einer jeden realen teleologischen Setzung eine
für richtig gehaltene Abbildung der Wirklichkeit zugrunde liegt. Auf die Details der hier
entstandenen Polemik, auf die Berechtigung einer Ablehnung des photographischen
Charakters in den landläufigen Widerspiegelungstheorien, lohnt es sich nicht, hier näher
einzugehen.
Es ist, so glaube ich, kein Widerspruch, daß ich hier ausschließlich von den
negativen Seiten von »Geschichte und Klassenbewußtsein« gesprochen habe und
trotzdem meine, daß es in seiner Zeit, in seiner Art kein unbedeutendes Werk war. Schon
die Tatsache, daß alles hier aufgezählte Fehlerhafte seine Quellen nicht so sehr in der
Partikularität des Verfassers, als in großen, wenn auch oft sachlich falschen Tendenzen
der Periode hatte, verleiht dem Buch einen gewissen repräsentativen Charakter. Ein
gewaltiger, welthistorischer Übergang rang damals um seinen theoretischen Ausdruck.
Wenn eine Theorie zwar nicht das objektive Wesen der großen Krise, sondern bloß eine
typische Stellungnahme zu ihren Grundproblemen zum Ausdruck brachte, so konnte sie
geschichtlich eine gewisse Bedeutung erlangen. Das war, so glaube ich heute, der Fall mit
»Geschichte und Klassenbewußtsein«.
Dabei will die hier vollzogene Darstellung keineswegs sagen, daß sämtliche
Gedanken, die in diesem Buch zum Ausdruck kamen, ausnahmslos fehlerhaft sind. Sicher
steht die Sache nicht so. Schon die einleitenden Bemerkungen zum ersten Aufsatz geben
eine Bestimmung der Orthodoxie im Marxismus, die meiner gegenwärtigen Überzeugung
nach nicht nur objektiv richtig ist, sondern auch heute, am Vorabend einer Renaissance
des Marxismus, eine beträchtliche Bedeutung haben könnte. Ich meine die folgenden
Betrachtungen: »…… angenommen wenn auch nicht zugegeben, die neuere
Forschung hätte die sachliche Unrichtigkeit sämtlicher einzelnen Aussagen von Marx
einwandfrei nachgewiesen, so könnte jeder ernsthafte ››orthodoxe‹‹ Marxist alle diese
neuen Resultate bedingungslos anerkennen, sämtliche einzelnen Thesen von Marx
verwerfen ohne für eine Minute seine marxistische Orthodoxie aufgeben zu müssen.
Orthodoxer Marxismus bedeutet also nicht ein kritikloses Anerkennen der Resultate von
Marx’’ Forschung, bedeutet nicht einen ››Glauben‹‹ an diese oder jene These, nicht die
Auslegung eines ››heiligen‹‹ Buches Orthodoxie in Fragen des Marxismus bezieht sich
vielmehr ausschließlich auf die Methode. Sie ist die wissenschaftliche Überzeugung, daß
im dialektischen Marxismus die richtige Forschungsmethode gefunden wurde, daß diese
Methode nur im Sinne ihrer Begründer ausgebaut, weitergeführt und vertieft werden
kann. Daß aber alle Versuche sie zu überwinden oder zu ››verbessern‹‹ nur zur
Verflachung, zur Trivialität, zum Eklektizismus geführt haben und dazu führen mußten.«7
Und ohne mich als exzessiv unbescheiden zu empfinden, glaube ich, daß man noch
zahlreiche Gedanken von ähnlicher Richtigkeit finden kann. Ich erwähne nur das
Einbeziehen der Jugendwerke von Marx in das Gesamtbild seiner Weltanschauung,
während die damaligen Marxisten im allgemeinen in diesen nur historische Dokumente
seiner persönlichen Entwicklung sehen wollten. Daß Jahrzehnte später dieses Verhältnis
umgekehrt wurde, daß man vielfach den jungen Marx als den eigentlichen Philosophen
darstellte und seine reifen Werke weitgehend vernachlässigte, daran ist »Geschichte und
Klassenbewußtsein« unschuldig, denn in ihm wird das Marxsche Weltbild richtig oder
fehlerhaft immer als ein wesentlich einheitliches behandelt.
Auch soll nicht geleugnet werden, daß es manche Stellen gibt, die einen Anlauf dazu
nehmen, die dialektischen Kategorien in ihrer wirklichen seinsmäßigen Objektivität und
Bewegung darzustellen, die deshalb in die Richtung einer echt marxistischen Ontologie
des gesellschaftlichen Seins weisen. Es wird z. B. die Kategorie der Vermittlung so
dargestellt: »Die Kategorie der Vermittlung als methodischer Hebel zur Überwindung der
bloßen Unmittelbarkeit der Empirie ist also nichts von außen (subjektiv) in die
Gegenstände Hineingetragenes, ist kein Werturteil oder Sollen, das ihrem Sein
gegenüberstände, sondern ist das Offenbarwerden ihrer eigentlichen, objektiven,
gegenständlichen Struktur selbst.«8 Oder im engen Gedankenkontakt damit der
Zusammenhang von Genesis und Geschichte: »Daß Genesis und Geschichte
zusammenfallen oder genauer gesagt, bloß Momente desselben Prozesses sind, ist nur
dann möglich, wenn einerseits sämtliche Kategorien, in denen sich das menschliche
Dasein aufbaut, als Bestimmungen dieses Daseins selbst (und nicht bloß seiner
Begreifbarkeit) erscheinen, andererseits wenn ihre Abfolge, ihr Zusammenhang und ihre
Verknüpfung sich als Momente des historischen Prozesses selbst, als struktive
Charakteristik der Gegenwart zeigen. Abfolge und innerer Zusammenhang der
Kategorien bilden also weder eine rein logische Reihe, noch ordnen sie sich nach der rein
historischen Faktizität.«9 Der Gedankengang mündet konsequenterweise in einem Zitat
aus der berühmten methodologischen Betrachtung von Marx in den fünfziger Jahren.
Stellen ähnlicher Vorwegnahme einer echt materialistisch-dialektischen Auslegung und
Erneuerung von Marx sind nicht selten.
Wenn ich mich hier doch auf die Kritik des Verfehlten konzentriert habe, so hat das
wesentlich praktische Gründe. Es ist eine Tatsache, daß »Geschichte und
Klassenbewußtsein« auf viele Leser einen starken Eindruck machte und heute noch
macht. Wirken dabei die richtigen Gedankengänge, so ist alles in Ordnung, und mein
Verhalten als Autor ist dabei gänzlich irrelevant und uninteressant. Leider weiß ich, daß
aus Gründen der gesellschaftlichen Entwicklung und der von ihr produzierten
theoretischen Einstellungen, das, was ich heute als theoretisch falsch ansehe, oft zu den
wirksamsten und einflußreichsten Momenten der Wirkung gehört. Darum halte ich mich
für verpflichtet, bei einer Neuausgabe nach mehr als vierzig Jahren, vor allem zu diesen
negativen Tendenzen des Buches das Wort zu ergreifen und seine Leser vor
Fehlentscheidungen, die damals vielleicht schwer vermeidlich waren, es heute jedoch
längst nicht mehr sind, zu warnen.
7 aaO, S. 13; hier S. 171.
8 aaO, S. 178 f.; hier S. 346.
9 aaO, S. 175; hier S. 342.
Ich habe bereits darauf hingewiesen, daß »Geschichte und Klassenbewußtsein« in
bestimmtem Sinne die Zusammenfassung und der Abschluß meiner 1918-19 beginnenden
Entwicklungsperiode war. Die folgenden Jahre zeigten dies immer deutlicher. Vor allem
verlor der messianische Utopismus dieser Periode immer mehr an realem (selbst an real
scheinendem) Boden. 1924 starb Lenin. Und die Parteikämpfe nach seinem Tode
konzentrierten sich immer stärker auf die Frage der Möglichkeit des Sozialismus in einem
Land. Über die theoretische, abstrakte Möglichkeit hatte freilich Lenin selbst längst
gesprochen. Jedoch die nahe scheinende Perspektive der Weltrevolution hob damals ihren
bloß theoretisch-abstrakten Charakter hervor. Daß nunmehr die Diskussion um die reale,
um die konkrete Möglichkeit ging, zeigte, daß man in diesen Jahren kaum mehr ernsthaft
mit einer nahen weltrevolutionären Perspektive rechnen konnte. (Diese tauchte erst
infolge der Wirtschaftskrise von 1929 zeitweilig wieder auf.) Als Ergänzung dazu diente,
daß die III. Internationale nach 1924 den Stand der kapitalistischen Welt mit Recht als
»relative Stabilisierung« auffaßte. Diese Tatsachen bedeuteten auch für mich die
Notwendigkeit einer theoretischen Neuorientierung. Daß ich in den russischen
Parteidiskussionen an der Seite Stalins, auf der der Bejahung des , Sozialismus in einem
Lande stand, zeigte sehr deutlich den Beginn einer entscheidenden Wandlung.
Sie war unmittelbar aber wesentlich vor allem von den Erfahrungen der ungarischen
Parteiarbeit bestimmt. Die richtige Politik der Landler-Fraktion begann ihre Früchte zu
tragen. Die streng illegal arbeitende Partei gewann einen immer größeren Einfluß auf den
linken Flügel der Sozialdemokratie, so daß 1924-25 eine Parteispaltung, die Begründung
einer radikalen, aber auf Legalität ausgerichteten Arbeiterpartei möglich wurde. Diese,
illegal, von Kommunisten geleitete Partei stellte sich als strategische Aufgabe die
Herstellung der Demokratie in Ungarn, kulminierend in der Forderung der Republik,
während die illegale kommunistische Partei selbst an der alten strategischen Parole von
der Diktatur des Proletariats festhielt. Ich war damals mit dieser Entscheidung taktisch
einverstanden, nur entstand in mir immer stärker ein ganzer Komplex von quälend
ungelösten Problemen bezüglich der theoretischen Berechtigung der so entstandenen
Lage.
Schon diese Gedankengänge begannen die geistigen Fundamente der Zeit zwischen
1917 und 1924 zu unterminieren. Dazu kam, daß die so evident gewordene
Verlangsamung des Tempos der weltrevolutionären Entwicklung notwendig in die
Richtung einer Kooperation der einigermaßen links gerichteten gesellschaftlichen
Elemente gegen die heraufziehende und sich verstärkende Reaktion drängte. Das war für
eine legale und linksradikale Arbeiterpartei im Horthy-Ungarn eine glatte
Selbstverständlichkeit. Aber auch die internationale Bewegung zeigte Tendenzen, die in
diese Richtung wiesen. Schon 1922 erfolgte der Marsch auf Rom, und die kommenden
Jahre brachten auch in Deutschland ein Erstarken des Nationalsozialismus, eine
wachsende Sammlung aller reaktionären Kräfte. So mußten die Probleme von
Einheitsfront und Volksfront auf die Tagesordnung kommen und theoretisch wie
strategisch und taktisch durchdacht werden. Dabei konnte man von der immer stärker
unter den Einfluß Stalinscher Taktik geratenen III. Internationale selten etwas
Richtungweisendes erwarten. Sie schwankte taktisch zwischen rechts und links hin und
her. Stalin selbst griff theoretisch höchst verhängnisvoll in diese Unsicherheit ein, indem
er um 1928 die Sozialdemokraten »Zwillingsbrüder« der Faschisten nannte. Damit war
vor jeder Einheitsfront der Linken die Tür zugeschlagen. Obwohl ich in der russischen
Zentralfrage auf Stalins Seite stand, hat mich diese seine Stellungnahme tief abgestoßen.
Sie hinderte um so weniger meine allmähliche Abkehr von den ultralinken Tendenzen der
ersten Revolutionsjahre, als die meisten Linksgruppierungen in den europäischen Parteien
sich zum Trotzkismus bekannten, zu dem ich immer eine ablehnende Haltung annahm.
Freilich, wenn ich, etwa für Deutschland, dessen Politik mich am meisten beschäftigte,
gegen Ruth Fischer und Masslow war, so bedeutet dies keinerlei Sympathie etwa für
Brandler und Thalheimer. Ich suchte damals zur eigenen Klärung, zur politischtheoretischen
Selbstverständigung nach einem »echten« linken Programm, das diesen
Gegensätzen etwa in Deutschland ein Drittes entgegenstellen sollte. Der Traum einer
solchen theoretisch-politischen Lösung der Widersprüche in der Übergangszeit blieb aber
eben Traum. Es ist mir nie gelungen, eine auch nur mich selbst befriedigende Lösung zu
finden, und so trat ich in dieser Periode nie praktisch-theoretisch vor die internationale
Öffentlichkeit.
Anders war die Lage in der ungarischen Bewegung. Landler starb 1928 und 1929
bereitete die Partei ihren II. Kongreß vor. Mir fiel die Aufgabe zu, den Entwurf für die
politischen Thesen des Kongresses zu schreiben. Das hat mich mit meinem alten Problem
in der ungarischen Frage konfrontiert: kann eine Partei sich gleichzeitig zwei
verschiedene strategische Ziele (legal: Republik, illegal: Räterepublik) setzen? Oder von
einer anderen Seite betrachtet: kann die Stellungnahme zur Staatsform Inhalt einer bloß
taktischen Zweckmäßigkeit sein (also: die Perspektive der illegal kommunistischen
Bewegung als echte Zielsetzung, die der legalen Partei als bloß taktische Maßnahme)?
Eine eingehende Analyse der ökonomisch-sozialen Lage Ungarns überzeugte mich
immer mehr davon, daß Landler seinerzeit mit der strategischen Parole der Republik
instinktiv die zentrale Frage einer richtigen revolutionären Perspektive für Ungarn
berührte: auch im Falle einer so tiefen Krise des Horthy-Regimes, daß sie die objektiven
Bedingungen einer grundlegenden Umwälzung herbeiführt, ist für Ungarn ein direkter
Übergang zur Räterepublik nicht möglich. Die legale Parole der Republik muß daher im
Sinne Lenins konkretisiert werden, als das, was dieser 1905 demokratische Diktatur der
Arbeiter und Bauern nannte. Es ist heute für die meisten schwer verständlich, wie
paradox damals diese Parole wirkte. Obwohl der VI. Kongreß der III. Internationale diese
Möglichkeit als Möglichkeit erwähnte, meinte man allgemein, da Ungarn 1919 bereits
eine Räterepublik war, sei ein solcher Schritt nach rückwärts historisch unmöglich.
Es ist hier nicht der Ort, auf diese Meinungsverschiedenheiten einzugehen. Um so
weniger, als der Text dieser Thesen, so umwälzend sie für meine ganze weitere
Entwicklung waren, heute kaum mehr als theoretisch wichtiges Dokument betrachtet
werden kann. Dazu war meine Darstellung weder prinzipiell noch konkret genug, was
teilweise auch dadurch verursacht war, daß ich, um den Hauptinhalt annehmbarer zu
machen, sehr viele Einzelheiten abgeschwächt, allzu allgemein behandelt hatte. Auch so
entstand in der ungarischen Partei ein großer Skandal. Die Gruppe um Kun sah in den
Thesen den reinsten Opportunismus; die Unterstützung meiner, eigenen Fraktion war
ziemlich lau. Als ich aus verläßlicher Quelle erfuhr, Béla Kun bereite vor, mich als
»Liquidatoren« aus der Partei ausschließen zu lassen, gab ich deshalb  in Kenntnis von
Kuns Einfluß in der Internationale den weiteren Kampf auf und veröffentlichte eine
»Selbstkritik«. Ich war zwar auch damals von der Richtigkeit meines Standpunkts fest
überzeugt, wußte aber auch z. B. aus dem Schicksal von Karl Korsch, daß damals
ein Ausschluß aus der Partei die Unmöglichkeit bedeutete, an dem Kampf gegen den
nahenden Faschismus sich aktiv zu beteiligen. Als »Eintrittskarte« für eine solche
Tätigkeit verfaßte ich diese Selbstkritik, da ich unter diesen Umständen nicht mehr in der
ungarischen Bewegung arbeiten konnte und wollte. Wie wenig ernst gemeint diese
Selbstkritik war, zeigt, daß die Wendung der Grundeinstellung, die den Thesen zugrunde
lag (allerdings ohne darin einen auch nur annähernd adäquaten Ausdruck zu erhalten),
von nun an den Leitfaden für meine weitere theoretische wie praktische Tätigkeit abgab.
Selbstredend gehört eine noch so gedrängte Skizze darüber nicht mehr in den Rahmen
dieser Betrachtungen. Nur als Dokument dafür, daß es sich hier nicht um subjektive
Einbildung eines Autors, sondern um objektive Tatsachen handelt, führe ich einige,
gerade auf die Blumthesen bezüglichen Bemerkungen von Jószef Révai (aus dem Jahre
1950) an, in denen er als Chefideologe der Partei meine damaligen literarischen
Anschauungen als direkte Folgen der Blumthesen darstellt: »Wer die Geschichte der
ungarischen kommunistischen Bewegung kennt, weiß, daß die literarischen Ansichten,
die Genosse Lukács 1945 bis 1949 vertrat, mit seinen viel älteren politischen Ansichten in
Zusammenhang stehen, die er hinsichtlich der politischen Entwicklung in Ungarn und der
Strategie der kommunistischen Partei am Ende der zwanziger Jahre vertrat.«10
Diese Frage hat auch einen anderen, für mich wichtigeren Aspekt, worin die hier
vollzogene Wendung eine ganz deutliche Physiognomie erhält. Dem Leser dieser
Schriften wird klar geworden sein, daß mich in sehr wesentlicher Weise auch ethische
Motive zu dem Entschluß führten, mich aktiv der kommunistischen Bewegung
anzuschließen. Als ich es tat, hatte ich keine Ahnung davon, daß ich damit für ein
Jahrzehnt Politiker werden würde. Die Umstände bestimmten es. Als im Februar 1919
das Zentralkomitee der Partei verhaftet wurde, hielt ich es wiederum für meine Pflicht,
die angebotene Stelle im halb illegalen Ersatzkomitee anzunehmen. In dramatischer
Kontinuität folgten: Volkskommissariat für Unterricht in der Räterepublik und politisches
Volkskommissariat in der Roten Armee, illegale Arbeit in Budapest, Fraktionskampf in
Wien usw. Erst jetzt wurde ich wieder vor eine reale Alternative gestellt. Meine
interne, private Selbstkritik entschied: wenn ich so offenkundig recht hatte, wie ich es
hatte, und doch eine derartig eklatante Niederlage erleiden mußte, mußten meine
praktisch-politischen Fähigkeiten eine ernste Problematik aufweisen. Darum konnte ich
mich nunmehr mit gutem Gewissen von der politischen Laufbahn zurückziehen und mich
wieder auf die theoretische Tätigkeit konzentrieren. Ich habe diesen Entschluß nie bereut.
(Daß ich 1956 wieder einen Ministerposten annehmen mußte, bedeutete keinen
Widerspruch. Ich habe vor der Annahme erklärt, sie wäre nur für eine Übergangszeit, für
die Zeit der akutesten Krise gültig; sobald eine Konsolidation erfolgt, würde ich sofort
wieder zurücktreten.)
Ich habe, was die Analyse meiner theoretischen Tätigkeit in engerem Sinne nach
»Geschichte und Klassenbewußtsein« betrifft, ein halbes Jahrzehnt übersprungen und
kann erst jetzt auf diese Schriften etwas näher eingehen. Das Abweichen von der
Chronologie rechtfertigt sich dadurch, daß der theoretische Gehalt der Blumthesen,
natürlich ohne daß ich es auch nur geahnt hätte, den geheimen terminus ad quem meiner
Entwicklung gebildet hat. Erst indem ich in einer konkreten und wichtigen Frage, in der
die verschiedenartigsten Probleme und Bestimmungen zusammenlaufen, jenen Komplex
des gegensätzlich gearteten Dualismus, der mein Denken seit den letzten Kriegsjahren
charakterisierte, entschieden zu überwinden begann, konnten meine Lehrjahre des
Marxismus als beendet betrachtet werden. Diese Entwicklung nun, deren Abschluß eben
die Blumthesen bilden, soll jetzt an der Hand meiner damaligen theoretischen Produktion
nachgezeichnet werden. Ich glaube, daß die im voraus fixierte Klarheit darüber, wohin
dieser Weg geführt hat, eine solche Darstellung erleichtert, insbesondere wenn man in
Betracht zieht, daß ich in dieser Zeit meine Energie vor allem auf die praktischen
Aufgaben der ungarischen Bewegung konzentrierte und meine theoretische Produktion
vorwiegend aus bloßen Gelegenheitsarbeiten bestand.
Schon die erste und dem Umfang nach größte dieser Schriften, der Versuch, ein
intellektuelles Porträt Lenins zu zeichnen, ist im wörtlichen Sinne eine
Gelegenheitsschrift. Sofort nach Lenins Tod bat mich mein Verleger, eine kurzgefaßte
Monographie über ihn zu schreiben; ich folgte der Anregung und vollendete die kleine
10 Jószef Révai, Literarische Studien, Dietz, Berlin 1956, S. 235.
Schrift in wenigen Wochen. Sie bezeichnet insofern einen Fortschritt über »Geschichte
und Klassenbewußtsein« hinaus, als die Konzentration auf das große Modell mir dazu
verhalf, den Begriff der Praxis klarer, in echterem, seinsmäßigerem, dialektischerem
Zusammen mit der Theorie zu erfassen. Natürlich ist hier die Perspektive der
Weltrevolution die der zwanziger Jahre, aber teils infolge der Erfahrungen der
dazwischenliegenden kurzen Zeit, teils infolge der Konzentration auf die geistige
Persönlichkeit Lenins begannen die ausgesprochensten sektiererischen Züge aus
»Geschichte und Klassenbewußtsein« etwas zu verblassen und von wirklichkeitsnäheren
abgelöst zu werden. In einem Nachwort, das ich vor kurzem zur separaten Neuauflage
dieser kleinen Studie schrieb11, habe ich versucht, das, was ich an ihrer Grundeinstellung
noch für gesund und aktuell halte, etwas ausführlicher als in ihr selbst herauszustellen. Es
kommt dabei vor allem darauf an, Lenin weder als einfachen, geradlinigen theoretischen
Fortsetzer von Marx und Engels noch als genial-pragmatischen »Realpolitiker«, sondern
in seiner echten geistigen Eigenart zu erfassen. In aller Kürze ließe sich dieses Bild von
Lenin so formulieren: seine theoretische Stärke beruht darauf, daß er jede Kategorie
und sei sie noch so abstrakt philosophisch -auf ihre Wirkung innerhalb der menschlichen
Praxis hin betrachtet und gleichzeitig bei jedem Handeln, das bei ihm stets auf einer
konkreten Analyse der jeweiligen konkreten Lage beruht, diese Analyse mit den
Prinzipien des Marxismus in einen organischen und dialektischen Zusammenhang bringt.
So ist er im strikten Sinne des Wortes weder Theoretiker noch Praktiker, sondern ein
tiefer Denker der Praxis, ein leidenschaftlicher Umsetzer der Theorie in Praxis, jemand,
dessen scharfsinniger Blick immer auf die Umschlagspunkte gerichtet ist, wo Theorie in
Praxis, Praxis in Theorie übergeht. Daß der zeitgeschichtlich-geistige Rahmen meiner
alten Studie, innerhalb dessen Bereich diese Dialektik sich abspielt, noch die typischen
Züge der zwanziger Jahre an sich trägt, verschiebt zwar einiges an der intellektuellen
Physiognomie Lenins, da er besonders in seiner letzten Lebenszeit die Kritik der
Gegenwart viel weiter trieb als dieser sein Biograph, gibt aber deren Hauptzüge doch
wesentlich richtig wieder, denn Lenins theoretisch-praktisches Lebenswerk ist auch
objektiv unlösbar mit den Vorbereitungen von 1917 und seinen notwendigen Folgen
verknüpft. Die Beleuchtung aus der Mentalität der zwanziger Jahre gibt also, so glaube
ich heute, nur eine nicht ganz identische, aber doch nicht völlig fremde Nuance zu dem
Versuch, die spezifische Besonderheit dieser großen Persönlichkeit adäquat zu erfassen.
Alles andere, was ich in den späteren Jahren schrieb, ist nicht nur äußerlich
Gelegenheitsarbeit (zumeist sind es Buchbesprechungen), sondern auch innerlich, indem
ich spontan eine neue Orientation suchend durch Abgrenzung von fremden
Anschauungen den eigenen zukünftigen Weg zu klären versuchte. Sachlich ist dabei
vielleicht die Besprechung Bucharins die wichtigste (für den heutigen Leser sei dazu am
Rande bemerkt, daß 1925, als sie veröffentlicht wurde, Bucharin neben Stalin die
wichtigste Figur der führenden Gruppe in der russischen Partei war; erst drei Jahre später
erfolgte der Bruch zwischen ihnen). Der positivste Zug dieser Rezension ist die
Konkretisierung meiner eigenen Anschauungen auf dem Gebiet der Ökonomie; sie zeigt
sich vor allem in der Polemik gegen die weitverbreitete, sowohl kommunistischvulgärmaterialistische
wie bürgerlich-positivistische Anschauung, als ob man in der
Technik das objektiv treibende und entscheidende Prinzip der Entwicklung der
Produktivkräfte zu erblicken hätte. Daß damit ein historischer Fatalismus, eine
Ausschaltung des Menschen und der gesellschaftlichen Pra-xis, eine Wirkung der
Technik als gesellschaftlicher »Naturkraft«, »Natur-gesetzlichkeit« gesetzt wird, ist
11 Georg Lukács, Lenin, Luchterhand, Neuwied 1967, S. 87 ff.
22 Geschichte und Klassenbewusstsein
evident. Meine Kritik bewegt sich nicht nur auf einer historisch konkreteren Ebene als
zumeist in »Geschichte und Klassenbewußtsein«, es werden auch dem mechanisierenden
Fatalismus weniger voluntaristisch-ideologische Gegenkräfte entgegengestellt, es wird
vielmehr versucht, in den ökonomischen Kräften selbst das gesellschaftlich führende und
damit die Technik selbst bestimmende Moment aufzuzeigen. Ähnlich ist die kleine
Rezension über das Buch von Wittfogel eingestellt. Beide Darlegungen leiden theoretisch
darunter, daß mechanistischer Vulgärmaterialismus und Positivismus undifferenziert als
einheitliche Richtung behandelt werden, ja dieser vielfach in jenem zum Verschwinden
gebracht wird.
Wichtiger sind die viel eingehenderen Besprechungen der Neuausgaben von
Lassalles Briefen und von Moses Hess’’ Schriften. In beiden Besprechungen dominiert die
Tendenz, der Gesellschaftskritik, der gesellschaftlichen Entwicklung eine konkretere
ökonomische Basis zu geben, als dies »Geschichte und Klassenbewußtsein« zu tun
vermochte, die Kritik des Idealismus, die Weiterbildung der Hegeischen Dialektik in den
Dienst der Erkenntnis von so gewonnenen Zusammenhängen zu stellen. Damit wird die
Kritik des jungen Marx aus der »Heiligen Familie« den idealistischen angeblichen Oberwindern
von Hegel gegenüber aufgenommen, das Motiv, daß solche Tendenzen, indem
sie subjektiv über Hegel hinauszugehen vermeinen, objektiv bloß Erneuerungen des
Fichteschen subjektiven Idealismus vorstellen. Es entspricht z. B. auch den konservativen
Motiven in Hegels Denken, wenn seine Geschichtsphilosophie nicht weiter führt, als die
Gegenwart in ihrer Notwendigkeit aufzuzeigen, und es waren sicherlich subjektiv
revolutionäre Triebfedern, die in der Fichteschen Geschichtsphilosophie die Gegenwart
als »Zeitalter der vollendeten Sündhaftigkeit« in die Mitte zwischen Vergangenheit und
philosophisch angeblich erkennbare Zukunft gesetzt haben. Schon in der Lassalle-
Kritik wird gezeigt, daß dieser Radikalismus ein bloß eingebildeter ist, daß in der
Erkenntnis der wirklichen historischen Bewegung die Hegeische Philosophie eine höhere
Stufe als die Fichtesche repräsentiert, indem die objektiv intentionierte gesellschaftlichgeschichtliche
Vermittlungsdynamik, die die Gegenwart herbeiführt, realer, weniger rein
ideenhaft konstruiert ist als das Weisen in die Zukunft bei Fichte. Lassalles Sympathie für
solche Gedankenrichtungen ist in seiner rein idealistischen Gesamtschau der Welt
verankert; sie sträubt sich gegen jene Diesseitigkeit, die aus dem Zu-endeführen eines
ökonomisch fundierten Geschichtsablaufs folgen müßte. Die Rezension zitiert dabei, um
den Abstand zwischen Marx und Lassalle hervorzuheben, den Ausspruch des letzteren
aus einem Gespräch mit Marx: »Wenn Du nicht an die Ewigkeit der Kategorien glaubst,
mußt Du an Gott glauben.« Dieses energische Herausstellen der philosophisch
rückständigen Züge in Lassalles Denken war damals zugleich eine theoretische Polemik
gegen Strömungen in der Sozialdemokratie, die bestrebt waren, im Gegensatz zu der
Kritik, die Marx an Lassalle ausgeübt hat, aus diesem einen ebenbürtigen Begründer der
sozialistischen Weltauffassung zu machen. Ohne auf sie direkt Bezug zu nehmen, habe
ich diese Tendenz als Verbürgerlichung bekämpft. Auch diese Absicht half dazu, in
bestimmten Fragen dem echten Marx näher zu kommen, als »Geschichte und
Klassenbewußtsein« es zu tun vermochte.
Die Besprechung der ersten Sammlung der Schriften von Moses Hess hatte keine so
geartete politische Aktualität. Um so stärker wirkte das Bedürfnis, gerade wegen meiner
Wiederaufnahme der Ideen des jungen Marx, mich von seinen theoretischen
Zeitgenossen, vom linken Flügel im Auflösungsprozeß der Hegeischen Philosophie, vom
damit oft eng verbundenen »wahren Sozialismus« abzugrenzen. Diese Absicht verhalf
auch dazu, daß die Tendenzen zur philosophischen Konkretisierung der Probleme der
Ökonomie und ihrer gesellschaftlichen Entwicklung hier noch energischer in den
Vordergrund treten. Die unkritische Betrachtung Hegels ist zwar noch keineswegs
überwunden, die Kritik an Hess geht ebenso wie »Geschichte und Klassenbewußtsein«
von der angeblichen Identität der Vergegenständlichung und der Entfremdung aus. Der
Fortschritt über die frühere Auffassung hinaus erhält jetzt eine paradoxe Form, indem
einerseits gegen Lassalle und die radikalen Junghegelianer jene Tendenzen Hegels in den
Vordergrund gerückt werden, die die ökonomischen Kategorien als gesellschaftliche
Realitäten darstellen, andererseits in einer scharfen Stellungnahme gegen das
Undialektische in der Feuerbach-Kritik Hegels. Der letztere Gesichtspunkt führt zu der
bereits hervorgehobenen Feststellung vom unmittelbaren Anknüpfen Marxens an Hegel,
der erste zum Versuch einer näheren Bestimmung des Verhältnisses zwischen Ökonomie
und Dialektik. So wird z.B. an die »Phänomenologie« anknüpfend, dem Transzendieren
eines jeden subjektiven Idealismus gegenüber die Betonung der Diesseitigkeit in der
ökonomisch-sozialen Dialektik Hegels hervorgehoben. So wird auch die Entfremdung so
gefaßt, daß sie »weder Gedankengebilde noch eine ››verwerfliche‹‹ Wirklichkeit« ist,
»sondern die unmittelbar gegebene Daseinsform der Gegenwart als Übergang zu ihrer
Selbstüberwindung im historischen Prozeß«. Daran schließt sich eine auf Objektivität
gerichtete Weiterbildung von »Geschichte und Klassenbewußtsein« in bezug auf
Unmittelbarkeit und Vermittlung im Entwicklungsprozeß der Gesellschaft an. Das
Wichtigste an solchen Gedankengängen ist, daß sie in der Forderung einer neuen Art von
Kritik kulminieren, die bereits ausgesprochen den direkten Anschluß an die Marxsche
»Kritik der politischen Ökonomie« sucht. Dieses Bestreben erhielt nach der
entschiedenen und prinzipiellen Einsicht in das Verfehlte der ganzen Anlage von
»Geschichte und Klassenbewußtsein« die Gestalt eines Planes, die philosophischen
Zusammenhänge von Ökonomie und Dialektik zu ergründen. Schon Anfang der dreißiger
Jahre, in Moskau und Berlin kam es zum ersten Anlauf seiner Verwirklichung: zur ersten
Niederschrift meines Buches über den jungen Hegel (vollendet erst im Herbst 1937).12
Eine wirkliche Bewältigung dieses Problemkomplexes versuche ich jetzt, dreißig Jahre
später, in der Ontologie des gesellschaftlichen Seins, an der ich jetzt arbeite.
Wie weit diese Tendenzen in den drei Jahren, die den Hess-Aufsatz von den
Blumthesen trennen, fortgeschritten sind, darüber kann ich heute, da keine Dokumente
vorliegen, nichts Bestimmtes aussagen. Ich glaube nur, es ist höchst unwahrscheinlich,
daß die praktische Parteiarbeit, in der konkrete ökonomische Analysen immer wieder
notwendig wurden, auch in ökonomisch-theoretischer Hinsicht gar keine Förderung für
mich gebracht hätte. Jedenfalls ist 1929 die bereits geschilderte große Wendung mit den
Blumthesen erfolgt, und mit so gewandelten Anschauungen wurde ich 1930
wissenschaftlicher Mitarbeiter des Moskauer Marx-Engels-Instituts. Hier kamen mir zwei
unerwartete Glücksfälle zur Hilfe: ich kam in die Lage, das bereits völlig entzifferte
Manuskript der »Ökonomisch-Philosophische Manuskripte« zu lesen und machte die
Bekanntschaft von M. Lifschitz, als Anfang einer Freundschaft fürs ganze Leben. In der
Marx-Lektüre brachen alle idealistischen Vorurteile von »Geschichte und
Klassenbewußtsein« zusammen. Es ist sicher richtig, daß ich das, was mich dabei
theoretisch umgeworfen hat, auch in den früher von mir gelesenen Marxschen Texten
hätte finden können. Es ist aber eine Tatsache, daß das nicht geschah, offenbar, weil ich
diese von Anfang an in einer damals selbstvollzogenen Hegelianischen Interpretation las,
und erst ein völlig neuer Text diesen Schock ausüben konnte. (Natürlich kommt dazu, daß
ich damals schon in den Blumthesen die gesellschaftlichpolitische Grundlage dieses
Idealismus überwunden hatte.) Jedenfalls kann ich mich noch heute an den umwälzenden
Eindruck erinnern, den die Worte von Marx über Gegenständlichkeit als primär
materielle Eigenschaft aller Dinge und Beziehungen auf mich machten. Daran schloß sich
12 Georg Lukács, Der junge Hegel, Werke Band 8, Luchverhand, Neuwied 1967

die hier bereits dargelegte Einsicht, daß Vergegenständlichung eine natürliche je
nachdem positive oder negative Art der menschlichen Bewältigung der Welt ist,
während Entfremdung eine spezielle Abart darstellt, die sich unter bestimmten
gesellschaftlichen Umständen verwirklicht. Damit waren die theoretischen Fundamente
dessen, was die Besonderheit von »Geschichte und Klassenbewußtsein« ausmachte,
endgültig zusammengebrochen. Das Buch ist für mich völlig fremd geworden, ebenso
wie 1918-19 meine früheren Schriften. Es wurde mir auf einmal klar: will ich das mir
theoretisch Vorschwebende verwirklichen, so muß ich nochmals ganz von vorn anfangen.
Ich wollte damals diese meine neue Stellungnahme auch für die Öffentlichkeit
schriftlich fixieren. Mein Versuch, dessen Manuskript inzwischen verlorengegangen ist,
war jedoch nicht zu verwirklichen. Das machte mir damals wenig Sorge: ich befand mich
im begeisterten Rausch des Neuanfangens. Ich sah aber auch, daß dieses nur auf
Grundlage sehr umfassender neuer Studien sinnvoll werden konnte, daß viele Umwege
nötig waren, um mich innerlich in die Lage zu versetzen, das, was in »Geschichte und
Klassenbewußtsein« auf Fehlwege ging, in wissenschaftlich, marxistisch angemessener
Weise darzustellen. Einen solchen Umweg habe ich bereits angedeutet: es war der, der
von der Hegel-Studie über das Projekt eines Werks über Ökonomie und Dialektik zu
meinem gegenwärtigen Versuch einer Ontologie des gesellschaftlichen Seins führte.
Parallel damit entstand der Wunsch, meine Kenntnisse auf den Gebieten von
Literatur, Kunst und ihrer Theorie zum Ausbau einer marxistischen Ästhetik zu
verwerten. Hier entstand die erste gemeinsame Arbeit mit M. Lif-schitz. In vielen
Gesprächen wurde uns beiden klar, daß selbst die besten und fähigsten Marxisten, wie
Plechanow und Mehring, den weltanschaulich universellen Charakter des Marxismus
nicht hinreichend tief erfaßten und deshalb nicht begriffen haben, daß Marx uns auch die
Aufgabe stellt, eine systematische Ästhetik auf dialektisch-materialistischer Grundlage
aufzubauen. Es ist hier nicht der Ort, die großen Verdienste philosophischer wie
philologischer Art von Lifschitz auf diesem Gebiet zu schildern. Was mich selbst betrifft,
so entstand in dieser Zeit der Aufsatz über die Sickingendebatte zwischen Marx-Engels
und Lassalle13, in welchem, natürlich auf ein besonderes Problem beschränkt, die Umrisse
dieser Auffassung bereits klar sichtbar geworden sind. Nach anfänglich starkem
Widerstand, besonders von vulgärsoziologischer Seite, hat sich diese Auffassung
inzwischen in weiten Kreisen des Marxismus durchgesetzt. Weitere Andeutungen darüber
gehören nicht hierher. Ich will nur kurz darauf hinweisen, daß die hier geschilderte
allgemein philosophische Wendung in meinem Denken während meiner Tätigkeit als
Kritiker in Berlin (1931-33) deutlich zum Ausdruck kam. Nicht nur stand das Problem der
Mimesis im Mittelpunkt meines Interesses, sondern indem ich vor allem naturalistische
Tendenzen kritisierte, auch die Anwendung der Dialektik auf die Abbildtheorie. Denn
jedem Naturalismus liegt ja theoretisch die »photo-graphische« Widerspiegelung der
Wirklichkeit zugrunde. Die scharfe Betonung des Gegensatzes zwischen Realismus und
Naturalismus, die sowohl im Vulgärmarxismus wie in den bürgerlichen Theorien fehlt, ist
eine unersetzliche Voraussetzung der dialektischen Theorie der Widerspiegelung, folglich
auch einer Ästhetik im Geiste von Marx.
Diese Andeutungen, obwohl sie nicht strikt zum hier behandelten Themenkreis
gehören, mußten schon darum gemacht werden, um Richtung und Motive jener Wendung
anzudeuten, die die Einsicht in die Falschheit der Fundamente von »Geschichte und
Klassenbewußtsein« für meine Produktion bedeutete, die mir das Recht gibt, hier den
Punkt zu erblicken, wo meine Lehrjahre des Marxismus und damit meine
Jugendentwicklung ihr Ende fanden. Es kommt jetzt nur noch darauf an, einige
13 in: Internationale Literatur, Bd. 3, Nr. 2, Moskau 1933, S. 95-126.

Bemerkungen zu meiner berüchtigt gewordenen Selbstkritik über »Geschichte und
Klassenbewußtsein« zu sagen. Ich muß mit dem Bekenntnis anfangen, daß ich meinen
geistig überholten Arbeiten gegenüber zeit meines Lebens höchst gleichgültig war. So
habe ich ein Jahr nach Erscheinen von »Die Seele und die Formen« in einem Dankbrief
an Margarethe Susmann für ihre Besprechung des Buches geschrieben, daß »mir das
Ganze und seine Form ganz fremd geworden ist«. So war es mit »Theorie des Romans«,
so auch diesmal mit »Geschichte und Klassenbewußtsein«. Als ich nun 1933 wieder in
die Sowjetunion kam, als sich dort die Perspektive einer fruchtbaren Tätigkeit eröffnete
die literaturtheoretische Oppositionsrolle der Zeitschrift »Literaturni Kritik« zwischen
1934-39 ist allgemein bekannt, war es für mich eine taktische Notwendigkeit, mich
von »Geschichte und Klassenbewußtsein« öffentlich zu distanzieren, damit der wirkliche
Partisanenkampf gegen offizielle und halboffizielle Theorien der Literatur nicht durch
Gegenangriffe gestört werde, in denen nach meiner eigenen Überzeugung der Gegner,
mochte er noch so borniert argumentieren, sachlich recht gehabt hätte. Natürlich mußte
ich mich damals, um eine Selbstkritik veröffentlichen zu können, der eben herrschenden
Sprachregelung unterwerfen. Darin allein aber besteht das Moment der Anpassung in
dieser Erklärung. Sie war wieder eine Eintrittskarte zum weiteren Partisanenkampf; der
Unterschied zur früheren Selbstkritik der Blumthesen ist »bloß«, daß ich damals
»Geschichte und Klassenbewußtsein« aufrichtig und sachlich für verfehlt ansah und heute
noch ansehe. Daß ich auch später, als aus den Mängeln dieses Buches Modeparolen
gemacht wurden, mich gegen eine Identifikation mit meinen eigentlichen Bestrebungen
wehrte, halte ich ebenfalls auch heute noch für richtig. Die vier Jahrzehnte, die seit dem
Erscheinen von »Geschichte und Klassenbewußtsein« vergangen sind, die Veränderung
in der Kampflage um die echte marxistische Methode, meine eigene Produktion in dieser
Periode, gestatten vielleicht nunmehr eine weniger schroff einseitige Stellungnahme. Es
ist freilich nicht meine Aufgabe festzustellen, in welchem Grade bestimmte, richtig
intentionierte Tendenzen von »Geschichte und Klassenbewußtsein« Richtiges, in die
Zukunft Weisendes in meiner Tätigkeit und evtl. in der anderer hervorgebracht haben.
Hier Hegt ein ganzer Komplex von Fragen vor, deren Entscheidung ich ruhig dem Urteil
der Geschichte überlassen kann.
Budapest, März 1967

GESCHICHTE UND KLASSENBEWUSSTSEIN
STUDIEN ÜBER
MARXISTISCHE DIALEKTIK
Gertrud Bortstieber gewidmet

Vorwort
Die Sammlung und die Herausgabe in Buchform wollen diesen Aufsätzen keine größere
Bedeutung zumuten, als ihnen einzeln zukommen würde. Sie sind größtenteils (mit
Ausnahme der Aufsätze »Die Verdinglichung und das Bewußtsein des Proletariats« und
»Methodisches zur Organisationsfrage«, die in der Zeit einer unfreiwilligen Muße eigenst
für diese Sammlung geschrieben worden sind, wenn für diese ebenfalls
Gelegenheitsarbeiten als Grundlagen vorhanden waren) mitten in der Parteiarbeit, als
Versuche, theoretische Fragen der revolutionären Bewegung für den Verfasser selbst und
für seine Leser zu klären, entstanden. Wenn sie auch jetzt teilweise umgearbeitet
worden sind, so ist damit ihr Charakter als Gelegenheitsarbeiten keineswegs aufgehoben.
Bei einzelnen Aufsätzen hätte es die Vernichtung ihres m. E. richtigen Kerns bedeutet,
wenn diese Umgestaltung ganz radikal gewesen wäre. So klingen z. B. im Aufsatz »Der
Funktionswechsel des historischen Materialismus« jene übertrieben optimistischen
Hoffnungen, die viele von uns damals in bezug auf die Dauer und das Tempo der
Revolution gelabt haben, mit usw. Eine systematisch-wissenschaftliche Vollständigkeit
hat also der Leser von diesen Aufsätzen nicht zu erwarten.
Immerhin besteht ein bestimmter sachlicher Zusammenhang. Dieser drückt sich auch
in der Reihenfolge der Aufsätze aus, die deshalb am besten in dieser Abfolge gelesen
werden. Freilich würde der Verfasser philosophisch ungeschulten Lesern raten, den
Aufsatz über Verdinglichung vorerst zu überschlagen und ihn erst nach der Lektüre des
ganzen Buches zu lesen.
Es muß nun hier für viele Leser vielleicht überflüssigerweise  in einigen
Worten erklärt werden, weshalb Darlegung und Interpretation der Lehre Rosa
Luxemburgs, die Auseinandersetzung mit ihr einen so breiten Raum in diesen Blättern
einnimmt. Nicht nur weil m. E. Rosa Luxemburg der einzige Schüler von Marx gewesen
ist, der sein Lebenswerk sowohl im sachlich-ökonomischen wie im methodischökonomischen
Sinne wirklich weitergeführt und in dieser Hinsicht an den gegenwärtigen
Stand der gesellschaftlichen Entwicklung konkret angeknüpft hat. Wobei freilich in
diesen Blättern, ihrer Zielsetzung entsprechend, auf die methodologische Seite der Fragen
das entscheidende Gewicht gelegt wurde. Die sachlich-ökonomische Richtigkeit der
Akkumulationstheorie wird ebenso wie die der ökonomischen Theorien von Marx nicht
diskutiert, sondern bloß in ihren methodologischen Voraussetzungen und Folgen
untersucht. Daß der Verfasser auch sachlich-inhaltlich mit ihnen übereinstimmt, wird
jedem Leser sowieso klar sein. Diese Fragen mußten aber auch deshalb ausführlich
behandelt werden, weil die Gedankenrichtung Rosa Luxemburgs für viele der
nichtrussischen revolutionären Marxisten, besonders Deutschlands, sowohl in ihren
fruchtbaren Folgerungen wie in ihren Fehlern theoretisch bestimmend gewesen war und
es teilweise noch heute ist. Eine wirklich kommunistisch-revolutionäre, marxistische
Einstellung kann für den, der von hier ausgegangen ist, nur über eine kritische
Auseinandersetzung mit dem theoretischen Lebenswerk Rosa Luxemburgs errungen
werden.
Wird dieser Weg eingeschlagen, so werden die Schriften und Reden Lenins
methodisch entscheidend. Es liegt nicht in der Linie der Absichten dieser Blätter, auf das
politische Lebenswerk Lenins einzugehen. Sie sollen aber  gerade wegen dieser
bewußten Einseitigkeit und Beschränkung der Aufgabe -eindringlich daran erinnern, was
der Theoretiker Lenin für die Entwicklung des Marxismus bedeutet. Seine überragende
Wucht als Politiker verdeckt heute für viele diese seine Rolle als Theoretiker. Denn die
aktuell-praktische Wichtigkeit seiner einzelnen Äußerungen für den gegebenen
Augenblick ist stets zu groß, als daß es allen immer klar bleiben könnte, daß die
Voraussetzung einer solchen Wirkung letzten Endes Lenins Tiefe, Größe und
Fruchtbarkeit als Theoretiker bildet. Diese Wirkung beruht darauf, daß er das praktische
Wesen des Marxismus auf eine vor ihm unerreichte Stufe von Klarheit und Konkretion
gebracht hat; daß er dieses Moment aus einer fast vollständigen Vergessenheit gerettet
und durch diese theoretische Tat uns wieder den Schlüssel zum richtigen Verständnis der
marxistischen Methode in die Hand gegeben hat.
Denn es gilt dies ist die Grundüberzeugung dieser Blätter, das Wesen der
Methode von Marx richtig zu verstehen und richtig anzuwenden, keineswegs aber sie in
irgendeinem Sinne zu »verbessern«. Wenn hier an einigen Stellen gegen einzelne
Aussprüche von Engels polemisiert wird, so geschieht dies wie jeder einsichtsvolle
Leser bemerken muß aus dem Geiste des Gesamtsystems; von der Auffassung
ausgehend mag dies nun richtig oder falsch sein, daß an diesen einzelnen Punkten
der Verfasser sogar gegen Engels den Standpunkt des orthodoxen Marxismus vertritt.
Wenn also hier an der Lehre von Marx ohne den Versuch einer Abweichung, einer
Verbesserung oder Korrektur festgehalten wird, wenn diese Ausführungen keinen
höheren Anspruch erheben, als eine Interpretation, eine Auslegung der Lehre von Marx
im Sinne von Marx zu sein, so bedeutet diese »Orthodoxie« keineswegs die Absicht, nach
den Worten Herrn von Struves, die »ästhetische Integrität« des Marxschen Systems zu
bewahren. Vielmehr ist diese Zielsetzung von der Anschauung bestimmt, daß in der
Lehre und der Methode von Marx die richtige Methode der Erkenntnis von Gesellschaft
und Geschichte endlich gefunden worden ist. Diese Methode ist in ihrem innersten Wesen
historisch. Es versteht sich deshalb von selbst, daß sie ununterbrochen auf sich selbst
angewendet werden muß, und dies bildet einen der wesentlichen Punkte dieser Aufsätze.
Das schließt aber zugleich eine sachlich-inhaltliche Stellungnahme zu den aktuellen
Problemen der Gegenwart ein, da infolge dieser Auffassung der marxistischen Methode
ihr vornehmstes Ziel die Erkenntnis der Gegenwart ist. Die methodologische Einstellung
dieser Aufsätze hat ein Eingehen auf konkrete Gegenwartsfragen nur spärlich gestattet.
Darum will der Verfasser hier erklären, daß seiner Ansicht nach die Erfahrungen der
Revolutionsjahre alle wesentlichen Momente des orthodox (also kommunistisch)
aufgefaßten Marxismus glänzend bestätigt haben. Daß Krieg, Krise und Revolution, das
sogenannte langsamere Tempo der Entwicklung der Revolution und die neue
ökonomische Politik Sowjetrußlands mit inbegriffen, kein einziges Problem aufgeworfen
haben, das nicht gerade durch die so aufgefaßte dialektische Methode und nur durch
diese gelöst werden könnte. Die konkreten Antworten auf die einzelnen praktischen
Fragen liegen außerhalb des Rahmens dieser Aufsätze. Ihre Aufgabe ist, die Marx-sche
Methode für uns bewußtzumachen, ihre unendliche Fruchtbarkeit zur Lösung von
sonst unlösbaren Problemen ins rechte Licht zu rücken.
Diesem Zwecke sollen auch die für einzelne Leser vielleicht allzu reichlichen Zitate
aus den Werken von Marx und Engels dienen. Aber jedes Zitieren ist zugleich eine
Interpretation. Und dem Verfasser scheint, daß manche sehr wesentlichen Seiten
der Marxschen Methode, gerade solche, auf dieses für das Verständnis der Methode in
ihrem sachlichen wie systematischen Zusammenhang sehr entscheidend ankommt,
ungebührlich in Vergessenheit geraten sind, und daß dadurch das Verständnis für den
Lebensnerv dieser Methode, für die Dialektik erschwert, ja fast unmöglich gemacht
worden ist.
Die Behandlung des Problems der konkreten und geschichtlichen Dialektik ist aber
unmöglich, ohne auf den Begründer dieser Methode, auf Hegel und auf seine Beziehung
zu Marx näher einzugehen. Die Warnung von Marx davor, Hegel wie einen »toten Hund«
zu behandeln, ist aber sogar für viele gute Marxisten eine vergebliche gewesen. (Auch die
Bemühungen von Engels und Plechanow haben eine viel zu geringe Wirkung gehabt.)
Dabei hebt Marx diese Gefahr mehrfach scharf hervor. So schreibt er z. B. über Dietzgen:
»Es ist ein Pech für ihn, daß er gerade Hegel nicht studiert hat.« (Brief an Engels, 7. XI.
1868.) Und in einem andern Brief (11. 1. 1868): »Die Herren in Deutschland …… glauben,
daß Hegels Dialektik ein ››toter Hund‹‹ ist. Feuerbach hat viel auf seinem Gewissen in
dieser Hinsicht.« Er hebt (14. I. 1858) die »großen Dienste« hervor, die ihm das
Wiederdurchblättern von Hegels Logik für die Methode der Bearbeitung der Kritik der
pol. Ökonomie geleistet hat. Doch es kommt hier nicht auf die philologische Seite der
Beziehung von Marx zu Hegel an; nicht darauf, was die Ansicht von Marx über die
Bedeutung der Hegelschen Dialektik für seine Methode gewesen ist, sondern darauf, was
diese Methode sachlich für den Marxismus bedeutet. Diese Äußerungen, die beliebig
vermehrt werden könnten, wurden nur angeführt, weil die bekannte Stelle im Vorwort
zum »Kapital«, wo sich Marx zuletzt öffentlich über seine Beziehung zu Hegel geäußert
hat, vielfach dazu beigetragen hat, daß die sachliche Bedeutung dieser Beziehung zu
Hegel selbst von Marxisten unterschätzt worden ist. Ich meine dabei keineswegs die
sachliche Charakterisierung des Verhältnisses, mit der ich vollständig übereinstimme und
die ich in diesen Blättern methodisch zu konkretisieren versucht habe. Ich meine
ausschließlich das Wort von dem »Kokettieren« mit der »Ausdrucksweise« Hegels. Dies
hat vielfach dazu verleitet, die Dialektik als eine oberflächliche stilistische Zutat bei Marx
zu betrachten, die im Interesse der »Wissenschaftlichkeit«  möglichst energisch aus
der Methode des historischen Materialismus ausgemerzt werden sollte. So daß selbst
sonst gewissenhafte Forscher, wie z. B. Herr Professor Vorländer, genau festzustellen
vermeinten, daß Marx doch »eigentlich nur an zwei Stellen« und dann an noch einer
»dritten Stelle« mit Hegelschen Begriffen »kokettiert« habe, ohne zu bemerken, daß eine
ganze Reihe der stets angewendeten entscheidenden Kategorien der Methode direkt aus
der Logik Hegels stammt. Wenn selbst die Hegelsche Abkunft und die sachlichmethodische
Bedeutung einer für Marx derart grundlegenden Unterscheidung, wie die
zwischen Unmittelbarkeit und Vermittlung unbemerkt bleiben konnte, so kann man leider
noch heute mit Recht sagen, daß Hegel (trotzdem er wieder »universitätsfähig«
geworden, ja sogar fast in die Mode gekommen ist) noch immer wie ein »toter Hund«
behandelt wird. Denn was würde Herr Prof. Vorländer zu einem Historiker der
Philosophie sagen, der bei einem noch so originellen und kritischen Weiterbildner der
Kantischen Methode nicht bemerken würde, daß etwa die »synthetische Einheit der
Apperception« aus der »Kritik der reinen Vernunft« stammt?
Mit solchen Auffassungen möchte der Verfasser dieser Blätter brechen. Er glaubt,
daß es heute auch praktisch wichtig ist, in dieser Hinsicht zu den Traditionen der
Marxinterpretation von Engels, der »die deutsche Arbeiterbewegung« als die »Erbin der
deutschen klassischen Philosophie« betrachtet hat, und von Plechanow zurückzukehren;
daß alle guten Marxisten nach dem Worte von Lenin »eine Art Gesellschaft
materialistischer Freunde der Hegeischen Dialektik« bilden sollten.
Aber bei Hegel steht die Lage heute ganz umgekehrt wie bei Marx selbst. Gilt es
hier, das System und die Methode in ihrer zusammenhängenden Einheit so wie sie uns
vorliegen  zu verstehen und diese Einheit zu bewahren, so ist dort im Gegenteil die
Aufgabe: die sich vielfältig kreuzenden und einander teilweise schroff widersprechenden
Tendenzen auseinanderzuhalten, um das methodisch Fruchtbare an dem Denken Hegels
als lebendige geistige Macht für die Gegenwart zu retten. Diese Fruchtbarkeit und Macht
sind größer, als es viele glauben. Und mir scheint, daß je energischer wir diese Frage zu
konkretisieren imstande sind, wozu freilich (es ist eine Schande, daß dies ausgesprochen
werden muß, aber es muß doch ausgesprochen werden) die Kenntnis der Schriften Hegels
unerläßlich ist, diese Fruchtbarkeit und Macht desto klarer hervortreten werden.
Allerdings: nicht mehr in der Form eines geschlossenen Systems. Das System Hegels, so
wie es für uns vorliegt, ist eine historische Tatsache. Und selbst dabei würde m. E. eine
wirklich eindringende Kritik zu der Feststellung gezwungen sein, daß es sich dabei nicht
um ein innerlich wahrhaft einheitliches System, sondern um mehrere ineinander verbaute
Systeme handelt. (Die Widersprüche der Methode zwischen der Phänomenologie und
dem System selbst sind nur ein Beispiel für diese Abweichungen.) Wenn also Hegel nicht
mehr als »toter Hund« behandelt werden soll, so muß die  tote  Architektur des
historisch vorliegenden Systems zerschlagen werden, damit die noch höchst aktuellen
Tendenzen seines Denkens wieder wirksam und lebendig werden können.
Es ist allgemein bekannt, daß sich Marx selbst mit dem Gedanken trug, eine
Dialektik zu schreiben. »Die rechten Gesetze der Dialektik,« schrieb er an Dietzgen,
»sind schon im Hegel enthalten; allerdings in mystischer Form. Es gilt, diese Form
abzustreifen.« Diese Blätter dies muß hoffentlich nicht eigenst betont werden
erheben keinen Augenblick den Anspruch, selbst die Skizze zu einer solchen Dialektik zu
bieten. Wohl aber ist es ihre Absicht, eine Diskussion in dieser Richtung anzuregen; diese
Frage methodisch wieder auf die Tagesordnung zu stellen. Darum wurde jede
Gelegenheit benutzt, auf diese methodischen Zusammenhänge hinzuweisen, um sowohl
die Punkte, wo Kategorien der Hegeischen Methode für den historischen Materialismus
ausschlaggebend geworden sind, wie jene, wo die Wege von Hegel und Marx sich scharf
scheiden, möglichst konkret aufzeigen zu können, um damit Material und wenn
möglich Richtung für die sehr notwendige Diskussion dieser Frage zu liefern. Diese
Absicht hat teilweise die ausführliche Behandlung der klassischen Philosophie im
zweiten Abschnitt des Aufsatzes über die Verdinglichung bestimmt. (Aber nur teilweise.
Denn es schien mir ebenfalls notwendig, daß die Widersprüche des bürgerlichen Denkens
einmal dort studiert werden sollten, wo dieses Denken seinen philosophisch höchsten
Ausdruck gefunden hat.)
Ausführungen von der Art dieser Blätter haben den unvermeidlichen Mangel, daß sie
vor der berechtigten Forderung einer wissenschaftlichen Vollständigkeit und
Systematik versagen, ohne dafür einen Ersatz an Popularität zu bieten. Ich bin mir dieses
Mangels vollständig bewußt. Die Darstellung des Entstehens und der Absicht dieser
Aufsätze soll nicht so sehr als Entschuldigung dienen, als vielmehr dazu anregen, was die
wirkliche Absicht dieser Arbeiten ist: die Frage der dialektischen Methode als
lebendige und aktuelle Frage zum Gegenstand einer Diskussion zu machen. Wenn
diese Aufsätze den Beginn, oder selbst bloß den Anlaß zu einer wirklich fruchtbaren
Diskussion der dialektischen Methode bieten, einer Diskussion, die das Wesen der
Methode wieder allgemein bewußt macht, so haben sie ihre Aufgabe vollkommen erfüllt.
Bei der Erwähnung solcher Mängel sei der dialektisch unbewanderte -Leser nur
noch auf eine, allerdings unvermeidliche, im Wesen der dialektischen Methode liegende
Schwierigkeit hingewiesen. Auf die Frage der Begriffsbestimmungen und der
Terminologie. Es gehört zum Wesen der dialektischen Methode, daß in ihr die in ihrer
abstrakten Einseitigkeit falschen Begriffe zur Aufhebung gelangen. Dieser Prozeß des
Aufhebens macht aber zugleich notwendig, daß dennoch ununterbrochen mit diesen
einseitigen, abstrakten und falschen Begriffen operiert wird; daß die Begriffe weniger
durch eine Definition, als durch die methodische Funktion, die sie als aufgehobene
Momente in der Totalität erhalten, zu ihrer richtigen Bedeutung gebracht werden. Dieser
Bedeutungswandel ist aber in der von Marx korrigierten Dialektik noch weniger
terminologisch fixierbar als in der Hegeischen selbst. Denn wenn die Begriffe nur
gedankliche Gestalten geschichtlicher Wirklichkeiten sind, so gehört ihre einseitige,
abstrakte und falsche Gestalt als Moment der wahren Einheit eben mit zu dieser
wahren Einheit selbst. Die Ausführungen Hegels über diese terminologische
Schwierigkeit in der Vorrede zur »Phänomenologie« sind also noch richtiger, als es Hegel
dort selbst meint, wenn er sagt: »So wie der Ausdruck der Einheit des Subjekts und
Objekts, des Endlichen und Unendlichen, des Seins und Denkens usf. das Ungeschickte
hat, daß Objekt und Subjekt usf. das bedeuten, was sie außer ihrer Einheit sind, in der
Einheit also nicht als das gemeint sind, was ihr Ausdruck sagt: ebenso ist das Falsche
nicht mehr als Falsches ein Moment der Wahrheit.« In dem rein Geschichtlichwerden der
Dialektik wird diese Feststellung noch einmal dialektisch: das »Falsche« ist zugleich als
»Falsches« und als »Nicht-Falsches« ein Moment des »Wahren«. Wenn also die
professionellen »Marxüberwinder« bei Marx von dem »Mangel an begrifflicher Schärfe«,
von bloßen »Bildern« an der Stelle von »Definitionen« usw. sprechen, so zeigen sie ein
ähnlich trostloses Bild, wie es die »Hegel-Kritik« Schopenhauers, der Versuch, Hegel
»logische Schnitzer« nachzuweisen, gezeigt hat: die vollkommene Unfähigkeit, selbst das
ABC der dialektischen Methode zu begreifen. Ein folgerichtiger Dialektiker wird aber in
dieser Unfähigkeit nicht so sehr einen Widerstreit verschiedener wissenschaftlicher
Methoden, als vielmehr ein soziales Phänomen erblicken, das er, indem er es als
gesellschaftlich-geschichtliches Phänomen begriffen, zugleich dialektisch widerlegt und
aufgehoben hat.
Wien, Weihnachten 1922.

 

Was ist orthodoxer Marxismus?

Die Philosophen haben die Welt nur verschieden interpretiert,
es kommt aber darauf an, sie zu verändern.

Marx: Thesen über Feuerbach.
Diese eigentlich recht einfache Frage ist sowohl in bürgerlichen wie proletarischen
Kreisen Gegenstand vielfacher Diskussionen geworden. Aber allmählich begann es zum
wissenschaftlichen guten Ton zu gehören, ein Bekenntnis zum orthodoxen Marxismus
nur spöttisch zur Kenntnis zu nehmen. Bei der großen Uneinigkeit, die auch im
»sozialistischen« Lager darüber zu herrschen schien, welche Thesen die Quintessenz des
Marxismus ausmachen, welche also kritisiert oder gar verworfen werden »dürfen«, ohne
das Anrecht darauf zu verlieren, als »orthodoxer« Marxist zu gelten, kam es immer
»unwissenschaftlicher« vor, statt sich »unbefangen« der Erforschung von »Tatsachen«
hinzugeben, Sätze und Aussagen älterer, von der modernen Forschung teilweise
»überholter« Werke wie Sätze der Bibel scholastisch auszulegen, in ihnen und nur in
ihnen einen Born der Wahrheit zu suchen. Wäre die Frage so gestellt, so wäre
selbstverständlich ein mitleidiges Lächeln die angemessenste Antwort auf sie. So einfach
ist sie aber nicht (und war sie auch nie) gestellt. Denn angenommen wenn auch nicht
zugegeben, die neuere Forschung hätte die sachliche Unrichtigkeit sämtlicher
einzelnen Aussagen von Marx einwandfrei nachgewiesen, so könnte jeder ernsthafte
»orthodoxe« Marxist alle diese neuen Resultate bedingungslos anerkennen, sämtliche
einzelnen Thesen von Marx verwerfen ohne für eine Minute seine marxistische
Orthodoxie aufgeben zu müssen. Orthodoxer Marxismus bedeutet also nicht ein
kritikloses Anerkennen der Resultate von Marx’’ Forschung, bedeutet nicht einen
»Glauben« an diese oder jene These, nicht die Auslegung eines »heiligen« Buches.
Orthodoxie in Fragen des Marxismus bezieht sich vielmehr ausschließlich auf die
Methode. Sie ist die wissenschaftliche Überzeugung, daß im dialektischen Marxismus die
richtige Forschungsmethode gefunden wurde, daß diese Methode nur im Sinne ihrer
Begründer ausgebaut, weitergeführt und vertieft werden kann. Daß aber alle Versuche,
sie zu überwinden oder zu »verbessern« nur zur Verflachung, zur Trivialität, zum
Eklektizismus geführt haben und dazu führen mußten.
1.
Die materialistische Dialektik ist eine revolutionäre Dialektik. Diese Bestimmung ist so
wichtig und für das Verständnis ihres Wesens derart ausschlaggebend, daß sie zuerst,
noch bevor die dialektische Methode selbst behandelt werden könnte, erfaßt werden muß,
um die richtige Einstellung zu der Frage zu erhalten. Es handelt sich dabei um die Frage
von Theorie und Praxis. Und zwar nicht nur in dem Sinne wie es Marx1 in seiner ersten
Hegelkritik ausdrückt, daß »die Theorie zur materiellen Gewalt wird, sobald sie die
Massen ergreift«. Es müssen vielmehr sowohl in der Theorie, wie in der Art der
Ergreifung der Massen jene Momente, jene Bestimmungen aufgefunden werden, die die
Theorie, die dialektische Methode zum Vehikel der Revolution machen; es muß das
1 Nachlaß 1, 392

praktische Wesen der Theorie aus ihr und ihrer Beziehung zu ihrem Gegenstande
entwickelt werden. Denn sonst könnte dieses »Ergreifen der Massen« ein leerer Schein
sein. Es könnte sein, daß die Massen von ganz anderen Triebkräften bewegt, ganz
anderen Zielen entgegen handeln und die Theorie für ihre Bewegung nur einen rein
zufälligen Inhalt bedeutet, eine Form, in der sie ihr gesellschaftlich notwendiges oder
zufälliges Handeln ins Bewußtsein heben, ohne daß dieser Akt des Bewußtwerdens mit
dem Handeln selbst wesentlich und wirklich verknüpft wäre.
Marx2 hat in derselben Abhandlung die Bedingungen der Möglichkeit einer solchen
Beziehung von Theorie und Praxis klar ausgesprochen. »Es genügt nicht, daß der
Gedanke zur Wirklichkeit drängt, die Wirklichkeit muß sich selbst zum Gedanken
drängen.« Oder in einem früheren Schreiben3: »Es wird sich dann zeigen, daß die Welt
längst den Traum von einer Sache besitzt, von der sie nur das Bewußtsein besitzen muß,
um sie wirklich zu besitzen.« Eine solche Beziehung des Bewußtseins zur Wirklichkeit
macht erst eine Einheit von Theorie und Praxis möglich. Erst wenn das Bewußtwerden
den entscheidenden Schritt bedeutet, den der Geschichtsprozeß seinem eigenen, sich aus
Menschenwillen zusammensetzenden, aber nicht von menschlicher Willkür abhängigen,
nicht vom menschlichen Geiste erfundenem Ziele entgegen tun muß; wenn die
geschichtliche Funktion der Theorie darin besteht, diesen Schritt praktisch möglich zu
machen; wenn eine geschichtliche Situation gegeben ist, in der die richtige Erkenntnis der
Gesellschaft für eine Klasse zur unmittelbaren Bedingung ihrer Selbstbehauptung im
Kampfe wird; wenn für diese Klasse ihre Selbsterkenntnis zugleich eine richtige
Erkenntnis der ganzen Gesellschaft bedeutet; wenn demzufolge für eine solche
Erkenntnis diese Klasse zugleich Subjekt und Objekt der Erkenntnis ist und auf diese
Weise die Theorie unmittelbar und adäquat in den Umwälzungsprozeß der Gesellschaft
eingreift: wird die Einheit von Theorie und Praxis, die Voraussetzung der revolutionären
Funktion der Theorie möglich.
Eine solche Situation ist mit dem Auftreten des Proletariats in der Geschichte
entstanden. »Wenn das Proletariat«, sagt Marx4, »die Auflösung der bisherigen
Weltordnung verkündet, so spricht es nur das Geheimnis seines eignen Daseins aus, denn
es ist die faktische Auflösung dieser Weltordnung.« Die Theorie, die dies ausspricht,
verknüpft sich nicht in mehr oder weniger zufälliger Weise, durch vielfach verschlungene
und mißdeutete Beziehungen mit der Revolution. Sondern sie ist ihrem Wesen nach
nichts als der gedankliche Ausdruck des revolutionären Prozesses selbst. Jede Stufe
dieses Prozesses fixiert sich in ihr zur Allgemeinheit und Mitteilbarkeit, zur
Verwertbarkeit und Fortsetzbarkeit. Indem sie nichts als die Fixierung und das
Bewußtsein eines notwendigen Schrittes ist, wird sie zugleich zur notwendigen
Voraussetzung des kommenden, des nächsten Schrittes.
Die Klarheit über diese Funktion der Theorie ist zugleich der Weg zur Erkenntnis
ihres theoretischen Wesens: der Methode der Dialektik. Das Übersehen dieses schlechthin
entscheidenden Punktes hat in die Diskussionen über die dialektische Methode viel
Verworrenheit gebracht. Denn ob man die -für das Weiterwirken der Theorie
ausschlaggebenden Ausführungen von Engels im »Antidühring« kritisiert, sie für
unvollständig, vielleicht sogar für unzureichend, oder für klassisch hält, es muß doch
zugegeben werden, daß in ihnen gerade dieses Moment fehlt. D. h. er beschreibt die
Begriffsbildung der dialektischen Methode im Gegensatz zur »metaphysischen«; er
betont mit großer Schärfe, daß in der Dialektik die Starrheit der Begriffe (und der ihnen
2 Ebd., 393.
3 Ebd., 382 bis 383.
4 Ebd. 398. Vgl. über die Frage auch den Aufsatz »Klassenbewußtsein«.
entsprechenden Gegenstände) aufgelöst wird; daß die Dialektik ein ständiger Prozeß des
fließenden Übergangs aus einer Bestimmung in die andere, ein ununterbrochenes
Aufheben der Gegensätze, ihr Ineinanderübergehen ist; daß demzufolge die einseitige und
starre Kausalität von der Wechselwirkung abgelöst werden muß. Aber die wesentlichste
Wechselwirkung: die dialektische Beziehung des Subjekts und Objekts im
Geschichtsprozeß wird nicht einmal erwähnt, geschweige denn in den ihr
zukommenden Mittelpunkt der methodischen Betrachtung gerückt. Jedoch ohne diese
Bestimmung hört die dialektische Methode trotz aller, freilich letzten Endes doch bloß
scheinbarer, Beibehaltung der »fließenden« Begriffe usw. auf, eine revolutionäre
Methode zu sein. Der Unterschied von der »Metaphysik« wird dann nicht mehr darin
gesucht, daß in jeder »metaphysischen« Betrachtung das Objekt, der Gegenstand der
Betrachtung unberührt, unverändert verharren muß, daß deshalb die Betrachtung selbst
bloß anschauend bleibt und nicht praktisch wird, während für die dialektische Methode
das Verändern der Wirklichkeit das Zentralproblem ist. Bleibt diese zentrale Funktion der
Theorie unbeachtet, so wird der Vorteil der »fließenden« Begriffsbildung ganz
problematisch: eine rein »wissenschaftliche« Angelegenheit. Die Methode kann je nach
dem Stand der Wissenschaft angenommen oder verworfen werden, ohne daß sich an der
zentralen Einstellung zur Wirklichkeit, daran, ob sie als veränderbar oder unveränderlich
aufgefaßt wird, das geringste ändern würde. Ja, die Undurchdringbarkeit, der fatalistische
unveränderliche Charakter der Wirklichkeit, ihre »Gesetzmäßigkeit« im Sinne des
bürgerlichen, anschauenden Materialismus und der mit ihm innig zusammenhängenden
klassischen Ökonomie kann sich sogar noch steigern, wie sich dies bei den sogenannten
Machisten unter den Anhängern Marxs gezeigt hat. Daß der Machismus auch einen
ebenfalls bürgerlichen Voluntarismus hervorbringen kann, widerspricht durchaus nicht
dieser Feststellung. Fatalismus und Voluntarismus sind nur für eine undialektische,
unhistorische Betrachtungsweise einander ausschließende Gegensätze. Für die
dialektische Geschichtsbetrachtung erweisen sie sich als einander notwendig zugeordnete
Pole, als gedankliche Spiegelungen, in denen der Antagonismus der kapitalistischen
Gesellschaftsordnung, die Unlösbarkeit ihrer Probleme auf ihrem eigenen Boden klar
zum Ausdruck gelangt.
Darum führt jeder Versuch, die dialektische Methode »kritisch« zu vertiefen,
notwendig zu einer Verflachung. Denn der methodische Ausgangspunkt einer jeden
»kritischen« Stellungnahme ist eben die Trennung von Methode und Wirklichkeit, von
Denken und Sein. Sie betrachtet ja gerade diese Trennung als den Fortschritt, der ihr im
Sinne einer echten Wissenschaftlichkeit dem groben, unkritischen Materialismus der
Marxschen Methode gegenüber als Verdienst angerechnet werden soll. Dies steht ihr
selbstredend frei. Es muß aber festgestellt werden, daß sie sich nicht in der Richtung, die
das innerste Wesen der dialektischen Methode ausmacht, bewegt. Marx und Engels haben
sich darüber in einer schwer zu mißdeutenden Weise geäußert. »Damit reduzierte sich die
Dialektik«, sagt Engels5, »auf die Wissenschaft von den allgemeinen Sätzen der
Bewegung, sowohl der äußeren Welt wie des menschlichen Denkens zwei Reihen von
Gesetzen, die der Sache nach identisch …… sind.« Oder wie Marx6 sich viel präziser
5 Feuerbach 38 (von mir gesperrt).
6 Zur Kritik der politischen Ökonomie XLIII (von mir gesperrt).

Diese Beschränkung der Methode auf die historisch-soziale Wirklichkeit ist sehr wichtig.

Die Mißverständnisse, die aus der Engelsschen Darstellung der Dialektik entstehen, beruhen wesentlich darauf, daß Engels dem falschen Beispiel Hegels folgend -die dialektische Methode auch auf die Erkenntnis der Natur ausdehnt. Wo doch die entscheidenden Bestimmungen der Dialektik:

Wechselwirkung von Subjekt und Objekt, Einheit von Theorie und Praxis, geschichtliche
Veränderung des Substrats der Kategorien als Grundlage ihrer Veränderung im Denken etc. in der
Naturerkenntnis nicht vorhanden sind. Für eine ausführliche Auseinandersetzung dieser Fragen fehlt hier leider
jede Möglichkeit.
»Wie überhaupt bei jeder historischen sozialen Wissenschaft, ist bei dem
Gange der ökonomischen Kategorien immer festzuhalten ……, daß die Kategorien
Daseinsformen, Existenzbedingungen …… ausdrücken.«
Wenn dieser Sinn der dialektischen Methode verdunkelt wird, so muß sie selbst
notwendigerweise als überflüssige Zutat, als bloßes Ornament der marxistischen
»Soziologie« oder »Ökonomie« erscheinen. Ja, sie erscheint geradezu als Hemmnis für
die »nüchterne«, »unbefangene« Erforschung der »Tatsachen«, als leere Konstruktion,
um deretwillen der Marxismus den Tatsachen Gewalt antut. Bernstein hat, teils infolge
seiner von philosophischen Kenntnissen gänzlich ungehemmten »Unbefangenheit«,
diesen Einwand gegen die dialektische Methode am klarsten ausgesprochen und am
schärfsten formuliert. Die realen, die politischen und wirtschaftlichen Folgerungen
jedoch, die er aus dieser seiner Stellungnahme, der Befreiung der Methode von den
»dialektischen Fallstricken« des Hegelianismus, zieht, zeigen deutlich, wohin dieser Weg
führt. Zeigen, daß gerade die Dialektik aus der Methode des historischen Materialismus
entfernt werden muß, wenn eine folgerichtige Theorie des Opportunismus, der
revolutionsfreien »Entwicklung«, des kampflosen »Hineinwachsens« in den Sozialismus
begründet werden soll.
2.
Hier muß jedoch sogleich die Frage auftauchen, was diese sogenannten Tatsachen, mit
denen in der ganzen revisionistischen Literatur ein Götzendienst getrieben wird,
methodisch zu bedeuten haben? Inwiefern in ihnen für das Handeln des revolutionären
Proletariats richtunggebende Faktoren erblickt werden können? Selbstredend geht jede
Erkenntnis der Wirklichkeit von den Tatsachen aus. Es fragt sich nur: welche
Gegebenheit des Lebens, und in welchem methodischen Zusammenhang, es verdient, als
für die Erkenntnis relevante Tatsache in Betracht zu kommen? Der bornierte Empirismus
bestreitet freilich, daß die Tatsachen bloß in einer solchen je nach dem Erkenntnisziel
verschiedenen methodischen Bearbeitung überhaupt erst zu Tatsachen werden. Er
glaubt, in jeder Gegebenheit, jeder statistischen Zahl, jedem factum brutum des
ökonomischen Lebens eine für ihn wichtige Tatsache finden zu können. Dabei übersieht
er, daß die einfachste Aufzählung, die kommentarloseste Aneinanderreihung von
»Tatsachen« bereits eine »Interpretation« ist: daß schon hier die Tatsachen von einer
Theorie, von einer Methode aus erfaßt, aus dem Lebenszusammenhang, in dem sie sich
ursprünglich befunden haben, herausgerissen und in den Zusammenhang einer Theorie
eingefügt worden sind. Die gebildeteren Opportunisten trotz ihrer instinktiven und
tiefen Abneigung gegen jede Theorie bestreiten dies auch keineswegs. Sie berufen sich
aber auf die Methode der Naturwissenschaften, auf die Art, wie diese durch Beobachtung,
Abstraktion, Experiment usw. »reine« Tatsachen zu ermitteln und ihre Zusammenhänge
zu ergründen fähig sind. Und sie stellen den gewaltsamen Konstruktionen der
dialektischen Methode ein solches Erkenntnisideal gegenüber.
Das auf den ersten Anblick Bestechende einer solchen Methode liegt darin, daß die
kapitalistische Entwicklung selbst die Tendenz hat, eine Struktur der Gesellschaft
hervorzubringen, die solchen Betrachtungsweisen sehr weit entgegenkommt. Aber wir
bedürfen gerade hier und gerade deshalb der dialektischen Methode, um dem so
produzierten gesellschaftlichen Schein nicht zu erliegen, um hinter diesem Schein doch
das Wesen erblicken zu können. Die »reinen« Tatsachen der Naturwissenschaften
entstehen nämlich dadurch, daß eine Erscheinung des Lebens wirklich oder gedanklich in
eine Umgebung versetzt wird, in der ihre Gesetzmäßigkeiten ohne störendes
Dazwischentreten anderer Erscheinungen ergründet werden können. Dieser Prozeß
steigert sich noch dadurch, daß die Erscheinungen auf ihr rein quantitatives, sich in
Zahlen und Zahlenverhältnissen ausdrückendes Wesen reduziert werden. Hier wird nun
von den Opportunisten stets übersehen, daß es zum Wesen des Kapitalismus gehört, die
Erscheinungen in dieser Weise zu produzieren. Marx7 beschreibt einen solchen
»Abstraktionsprozeß« des Lebens sehr eindringlich bei der Behandlung der Arbeit, er
vergißt aber nicht, ebenso eindringlich darauf hinzuweisen, daß es sich hier um eine
historische Eigentümlichkeit der kapitalistischen Gesellschaft handelt. »So entstehen die
allgemeinsten Abstraktionen überhaupt nur bei der reichsten konkreten Entwicklung, wo
eines vielen gemeinsam erscheint, allen gemein. Dann hört es auf, nur in besonderer
Form gedacht werden zu können.« Diese Tendenz der kapitalistischen Entwicklung geht
aber noch weiter. Der fetischistische Charakter der Wirtschaftsformen, die
Verdinglichung aller menschlichen Beziehungen, die ständig wachsende Ausdehnung
einer den Produktionsprozeß abstrakt-rationell zerlegenden, um die menschlichen
Möglichkeiten und Fähigkeiten der unmittelbaren Produzenten unbekümmerten
Arbeitsteilung usw. verwandeln die Phänomene der Gesellschaft und zugleich mit ihnen
ihre Apperzeption. Es entstehen »isolierte« Tatsachen, isolierte Tatsachenkomplexe,
eigengesetzliche Teilgebiete (Ökonomie, Recht usw.), die schon in ihren unmittelbaren
Erscheinungsformen für eine solche wissenschaftliche Erforschung weitgehends
vorgearbeitet zu sein scheinen. So daß es als besonders »wissenschaftlich« gelten muß,
diese den Tatsachen selbst innewohnende Tendenz zu Ende zu denken und zur
Wissenschaft zu erheben. Während die Dialektik, die allen diesen isolierten und
isolierenden Tatsachen und Teilsystemen gegenüber die konkrete Einheit des Ganzen
betont, die diesen Schein als einen allerdings von dem Kapitalismus notwendig
produzierten Schein enthüllt, als bloße Konstruktion wirkt.
Die Unwissenschaftlichkeit dieser scheinbar so wissenschaftlichen Methode liegt
also darin, daß sie den geschichtlichen Charakter der ihr zugrunde liegenden Tatsachen
übersieht und vernachlässigt. Darin liegt aber nicht nur eine (von dieser Betrachtung stets
übersehene) Fehlerquelle, auf die Engels8 nachdrücklich aufmerksam gemacht hat. Das
Wesen dieser Fehlerquelle liegt darin, daß die Statistik und die auf ihr aufgebaute
»exakt«-ökonomische Theorie der Entwicklung immer nachhinkt. »Für die laufende
Zeitgeschichte wird man daher nur zu oft genötigt sein, diesen, den entscheidenden
Faktor als konstant, die am Anfang der betreffenden Periode vorgefundene ökonomische
Lage als für die ganze Periode gegeben und unveränderlich zu behandeln, oder nur solche
Veränderungen der Lage zu berücksichtigen, die aus den offen vorliegenden Ereignissen
selbst entspringen und daher ebenfalls offen zutage liegen.« Schon in dieser Erwägung
tritt der Tatbestand, daß jenes Entgegenkommen der Struktur der kapitalistischen
Gesellschaft der naturwissenschaftlichen Methode gegenüber, die gesellschaftliche
Voraussetzung dieser Exaktheit, etwas recht Problematisches ist. Wenn nämlich die
innere Struktur der »Tatsachen« und die ihrer Zusammenhänge dem Wesen nach
geschichtlich, d. h. in einem ununterbrochenen Umwälzungsprozeß begriffen ist, so ist es
recht fraglich, wann die größere wissenschaftliche Ungenauigkeit begangen wird; ob
dann, wenn ich die »Tatsachen« in einer Gegenständlichkeitsform und von Gesetzen
beherrscht erfasse, von denen ich die methodische Sicherheit (oder wenigstens
Wahrscheinlichkeit) haben muß, daß sie für diese Tatsachen nicht mehr gelten? Oder
wenn ich bewußt die Folgerungen aus dieser Sachlage ziehe, die so erlangbare
7 Zur Kritik der politisdien Ökonomie, XL.
8 Klassenkämpfe. Einleitung, 8-9. Man darf aber nicht vergessen, daß die »naturwissenschaftliche Exaktheit«
gerade die »Konstanz« der Elemente voraussetzt. Diese methodische Forderung hat bereits Galilei aufgestellt.

»Exaktheit« von vornherein kritisch betrachte und mein Augenmerk auf jene Momente
richte, in denen dieses geschichtliche Wesen, diese entscheidende Veränderung wirklich
zum Ausdruck gelangt?
Der geschichtliche Charakter jener »Tatsachen«, die von der Wissenschaft in dieser
»Reinheit« erfaßt zu werden scheinen, kommt jedoch in einer noch verhängnisvolleren
Weise zur Geltung. Sie sind nämlich als Produkte der geschichtlichen Entwicklung nicht
nur in einer ständigen Umwandlung begriffen, sondern sie sind gerade in der Struktur
ihrer Gegenständlichkeit Produkte einer bestimmten Geschichtsepoche: des
Kapitalismus. Demzufolge stellt sich jene »Wissenschaft«, die die Art, wie sie
unmittelbar gegeben ist, als Grundlage der wissenschaftlich relevanten Tatsächlichkeit
und ihre Gegenständlichkeitsform als Ausgangspunkt der wissenschaftlichen
Begriffsbildung anerkennt, einfach und dogmatisch auf den Boden der kapitalistischen
Gesellschaft, nimmt ihr Wesen, ihre Gegenstandsstruktur, ihre Gesetzlichkeit unkritisch
als unveränderliche Grundlage der »Wissenschaft« hin. Um von diesen »Tatsachen« zu
den Tatsachen im wahren Sinne des Wortes fortschreiten zu können, muß ihre
geschichtliche Bedingtheit als solche durchschaut, der Standpunkt, von dem aus sie sich
unmittelbar ergeben, verlassen werden: sie selbst sind einer geschichtlich-dialektischen
Behandlung zu unterwerfen. Denn, wie Marx9 sagt: »Die fertige Gestalt der
ökonomischen Verhältnisse, wie sie sich auf der Oberfläche zeigt, in ihrer realen
Existenz, und daher auch in den Vorstellungen, worin die Träger und Agenten dieser
Verhältnisse sich über dieselben klar zu werden suchen, sind sehr verschieden von, und in
der Tat verkehrt, gegensätzlich zu ihrer inneren, wesentlichen, aber verhüllten Kerngestalt
und dem ihr entsprechenden Begriff.« Wenn also die Tatsachen richtig erfaßt werden
sollen, so muß vorerst dieser Unterschied zwischen ihrer realen Existenz und ihrer
inneren Kerngestalt, zwischen den über sie gebildeten Vorstellungen und ihren Begriffen
klar und genau erfaßt werden. Diese Unterscheidung ist die erste Voraussetzung einer
wirklich wissenschaftlichen Betrachtung, die nach Marx’’ Worten10 »überflüssig wäre,
wenn die Erscheinungsform und das Wesen der Dinge unmittelbar zusammenfielen«. Es
kommt deshalb darauf an, die Erscheinungen einerseits aus dieser ihrer unmittelbaren
Gegebenheitsform herauszulösen, die Vermittlungen zu finden, durch die sie auf ihren
Kern, auf ihr Wesen bezogen und in ihm begriffen werden können und andererseits das
Verständnis dieses ihres Erscheinungscharakters, ihres Scheins als ihrer notwendigen
Erscheinungsform zu erlangen. Diese Form ist notwendig infolge ihres geschichtlichen
Wesens, infolge ihres Gewachsenseins auf dem Boden der kapitalistischen Gesellschaft.
Diese doppelte Bestimmung, diese gleichzeitige Anerkennung und Aufhebung des
unmittelbaren Seins ist eben die dialektische Beziehung. Der innere Gedankenaufbau des
»Kapitals« hat eben hier für die oberflächlichen, in den Gedankenformen der
kapitalistischen Entwicklung unkritisch befangenen Leser die größten Schwierigkeiten
bereitet. Denn einerseits treibt die Darstellung gerade den kapitalistischen Charakter aller
ökonomischen Formen auf die äußerste Spitze, schafft ein gedankliches Milieu, wo diese
sich ganz rein auswirken, indem die Gesellschaft als »der Theorie entsprechend«, also
ganz rein durchkapitalisiert, bloß aus Kapitalisten und Proletariern bestehend, geschildert
wird. Andererseits wird, sobald diese Betrachtungsweise irgendein Resultat zeitigt,
sobald diese Erscheinungswelt zur Theorie zu gerinnen scheint, das so gewonnene
9 Kapital III, 1, 188. Ähnlich ebd. 21, 297 usw. Diese Unterscheidung zwischen Existenz (die in die dialektischen
Momente von Schein, Erscheinung und Wesen zerfällt) und Wirklichkeit stammt aus der Logik Hegels. Wie
stark die ganze Begriffsbildung des »Kapitals« auf diese Unterschiede aufgebaut ist, kann hier leider nicht
erörtert werden. Auch diese Unterscheidung von Vorstellung und Begriff stammt von Hegel.
10 Kapital III, II, 352.

 

Resultat sogleich als bloßer Schein, als verkehrte Spiegelung verkehrter Verhältnisse, die
»nur der bewußte Ausdruck der scheinbaren Bewegung« ist, aufgelöst.
Erst in diesem Zusammenhang, der die einzelnen Tatsachen des gesellschaftlichen
Lebens als Momente der geschichtlichen Entwicklung in eine Totalität einfügt, wird eine
Erkenntnis der Tatsachen, als Erkenntnis der Wirklichkeit möglich. Diese Erkenntnis geht
von den soeben charakterisierten, einfachen, reinen (in der kapitalistischen Welt)
unmittelbaren, natürlichen Bestimmungen aus, um von ihnen zu der Erkenntnis der
konkreten Totalität, als der gedanklichen Reproduktion der Wirklichkeit fortzuschreiten.
Diese konkrete Totalität ist für das Denken keineswegs unmittelbar gegeben. »Das
Konkrete ist konkret«, sagt Marx11, »weil es die Zusammenfassung von vielen
Bestimmungen ist, also Einheit des Mannigfaltigen.« Der Idealismus verfällt hier der
Täuschung, diesen gedanklichen Reproduktionsprozeß der Wirklichkeit mit dem
Aufbauprozeß der Wirklichkeit selbst zu verwechseln. Denn, »im Denken erscheint es als
Prozeß der Zusammenfassung, als Resultat, nicht als Ausgangspunkt, obgleich es der
wirkliche Ausgangspunkt und daher auch der Ausgangspunkt der Anschauung und der
Vorstellung ist«. Der vulgäre Materialismus dagegen mag er sich auch bei Bernstein
und anderen noch so modern verkleiden bleibt bei der Reproduktion der
unmittelbaren, der einfachen Bestimmungen des gesellschaftlichen Lebens stehen. Er
glaubt, ganz besonders »exakt« zu sein, wenn er diese ohne jede weitere Analyse, ohne
Synthese zur konkreten Totalität einfach hinnimmt, wenn er sie in ihrer abstrakten
Isoliertheit beläßt und sie nur durch abstrakte, nicht auf die konkrete Totalität bezogene
Gesetzmäßigkeiten erklärt. »Die Roheit und Be-griffslosigkeit liegt eben darin«, sagt
Marx12, »das organisch Zusammengehörende zufällig aufeinander zu beziehen, in einen
bloßen Reflexionszusammenhang zu bringen.«
Die Roheit und Begriffslosigkeit solcher Reflexionszusammenhänge besteht vor
allem darin, daß durch sie der geschichtliche, der vorübergehende Charakter der
kapitalistischen Gesellschaft verdunkelt wird und diese Bestimmungen als zeitlose,
ewige, allen gesellschaftlichen Formen gemeinsame Kategorien erscheinen. Dies trat am
krassesten in der bürgerlichen Vulgärökonomie zutage, jedoch auch der
Vulgärmarxismus ging alsbald dieselben Wege. Sobald die dialektische Methode und mit
ihr die methodische Herrschaft der Totalität über die einzelnen Momente erschüttert
wurde; sobald nicht mehr die Teile im Ganzen ihren Begriff und ihre Wahrheit fanden,
sondern statt dessen das Ganze aus der Betrachtung als unwissenschaftlich entfernt oder
zur bloßen »Idee« oder »Summe« der Teile verblaßte, mußte der
Reflexionszusammenhang der isolierten Teile als zeitloses Gesetz einer jeden
menschlichen Gesellschaft erscheinen. Denn der Ausspruch von Marx13: »die
ProduktionsVerhältnisse jeder Gesellschaft bilden ein Ganzes« ist der methodische
Ausgangspunkt und Schlüssel gerade der historischen Erkenntnis der gesellschaftlichen
Beziehungen. Jede isolierte Einzelkategorie nämlich kann in dieser Isoliertheit als
in der ganzen gesellschaftlichen Entwicklung immer vorhanden gedacht und behandelt
werden. (Ist sie in einer Gesellschaft nicht auffindbar so ist es eben ein »Zufall«, der
die Regel bestätigt.) Der wirkliche Unterschied der Stufen der gesellschaftlichen
Entwicklung äußert sich weit weniger klar und eindeutig in den Veränderungen, denen
diese einzelnen, isolierten Teilmomente unterworfen sind, als in den Veränderungen, die
ihre Funktion in dem Gesamtprozeß der Geschichte, ihre Beziehung auf das Ganze der
Gesellschaft erleidet.
11 Zur Kritik der politischen Ökonomie,XXXVI.
12 Ebd. XIX. Auch die Kategorie des Reflexionszusammenhanges stammt aus der Hegeischen Logik.
13 Elend der Philosophie, 91.

3. Diese dialektische Totalitätsbetrachtung, die sich scheinbar so stark von der
   unmittelbaren Wirklichkeit entfernt, die die Wirklichkeit scheinbar so
   »unwissenschaftlich« konstruiert, ist in Wahrheit die einzige Methode, die Wirklichkeit
   gedanklich zu reproduzieren und zu erfassen. Die konkrete Totalität ist also die
   eigentliche Wirklichkeitskategorie14. Die Richtigkeit dieser Auffassung zeigt sich aber
   erst dann ganz deutlich, wenn wir das reale, materielle Substrat unserer Methode, die
   kapitalistische Gesellschaft, mit dem ihr innewohnenden Antagonismus der
   Produktionskräfte und Produktionsverhältnisse in den Mittelpunkt unserer
   Aufmerksamkeit rücken. Die Methode der Naturwissenschaften, das methodische Ideal
   jeder Reflexionswissenschaft und jedes Revisionismus kennt keine Widersprüche, keine
   Antagonismen in ihrem Material. Ist dennoch irgendein Widerspruch zwischen den
   einzelnen Theorien vorhanden, so ist das nur ein Zeichen für die noch nicht vollendete
   Stufe der bis dahin erreichten Erkenntnis. Die Theorien, die einander zu widersprechen
   scheinen, müssen an diesen Widersprüchen ihre Schranken finden, müssen
   dementsprechend umgewandelt, allgemeineren Theorien subsumiert werden, in denen
   dann die Widersprüche endgültig verschwinden. Für die gesellschaftliche Wirklichkeit
   dagegen sind diese Widersprüche kein Zeichen der noch unvollendeten
   wissenschaftlichen Erfassung der Wirklichkeit, sondern gehören vielmehr unzertrennbar
   zu dem Wesen der Wirklichkeit selbst, zu dem Wesen der kapitalistischen Gesellschaft.
   Sie werden in der Erkenntnis des Ganzen nicht so aufgehoben, daß sie aufhören
   Widersprüche zu sein. Sondern im Gegenteil: sie werden als notwendige Widersprüche,
   als die antagonistische Grundlage dieser Produktionsordnung begriffen. Wenn die
   Theorie, als Erkenntnis der Totalität, einen Weg zur Überwindung dieser Widersprüche,
   zu ihrer Aufhebung zeigt, so tut sie es, indem sie jene realen Tendenzen des
   gesellschaftlichen Entwicklungsprozesses aufzeigt, die diese Widersprüche in der
   gesellschaftlichen Wirklichkeit, im Laufe der gesellschaftlichen Entwicklung real
   aufzuheben berufen sind.
   Der Widerstreit von dialektischer und »kritischer« (oder vulgär-materialistischer,
   machistischer usw.) Methode selbst ist von diesem Gesichtspunkt aus gesehen ein
   gesellschaftliches Problem. Das Erkenntnisideal der Naturwissenschaften, das auf die
   Natur angewendet bloß dem Fortschritt der Wissenschaft dient, erscheint auf die
   gesellschaftliche Entwicklung gerichtet als ideologisches Kampfmittel der Bourgeoisie.
   Für sie ist es eine Lebensfrage, ihre eigene Produktionsordnung einerseits so aufzufassen,
   als wäre sie von zeitlos geltenden Kategorien geformt, also von den ewigen Gesetzen der
   Natur und der Vernunft zum ewigen Fortbestehen bestimmt, andererseits die sich
   unabweisbar aufdringenden Widersprüche nicht als zum Wesen dieser
   Produktionsordnung gehörig, sondern als bloße Oberflächenerscheinungen usw. zu
   werten. Die Methode der klassischen Ökonomie ist aus diesem ideologischen Bedürfnis
   entstanden, fand aber auch an dieser Struktur der gesellschaftlichen Wirklichkeit, an dem
   antagonistischen Charakter der kapitalistischen Produktion ihre Schranke als
   Wissenschaft. Wenn ein Denker vom Range Ricardos etwa die »Notwendigkeit einer
   14 Leser, die für methodische Fragen tiefer interessiert sind, möchten wir hier darauf aufmerksam machen, daß
   auch in Hegels Logik die Frage der Beziehung des Ganzen zu den Teilen den dialektischen Übergang von der
   Existenz zur Wirklichkeit bildet, wobei bemerkt werden muß, daß die dort ebenfalls behandelte Frage von der
   Beziehung des Innern zum Äußeren auch ein Totalitätsproblem ist. Werke iv, 156 ff. (Die Zitate aus der Logik
   sind alle der 2. Aufl. entnommen.)
   Erweiterung des Marktes mit Erweiterung der Produktion und Wachstum des Kapitals«
   leugnet, so tut er es (freilich psychologisch unbewußt), um die Notwendigkeit der
   Krisen, in denen der Antagonismus der kapitalistischen Produktion am krassesten zutage
   tritt, die Tatsache, »daß die bürgerliche Produktionsweise eine Schranke für die freie
   Entwicklung der Produktionskräfte einschließt«15, nicht zugeben zu müssen. Was hier
   noch guten Glaubens geschah, wird freilich in der Vulgärökonomie zur bewußtverlegenen
   Apologie der bürgerlichen Gesellschaft. Der Vulgärmarxismus, indem er die
   dialektische Methode aus der proletarischen Wissenschaft entweder konsequent zu
   entfernen bestrebt ist, oder sie wenigstens »kritisch« verfeinert, gelangt, gewollt oder
   ungewollt, zu gleichen Resultaten. So vielleicht am groteskesten Max Adler, der
   die Dialektik als Methode, als Bewegung des Denkens von der Dialektik des Seins, als
   Metaphysik kritisch zu trennen wünscht und als Gipfelpunkt der »Kritik« zu dem Resultat
   gelangt, von beiden die Dialektik als »ein Stück positiver Wissenschaft«, die
   »hauptsächlich gemeint ist, wenn von einer realen Dialektik im Marxismus die Rede ist«,
   scharf zu unterscheiden. Diese Dialektik, die besser »Antagonismus« genannt werden
   sollte, »konstatiert einfach eine vorhandene Gegensätzlichkeit zwischen dem
   Selbstinteresse des Individuums und den sozialen Formen, in die dasselbe gebannt ist«16.
   Damit wird erstens der objektiv ökonomische Antagonismus, der sich in Klassenkämpfen
   ausdrückt, zu einem Konflikt von Individuum und Gesellschaft verflüchtigt, aus dem
   weder das Entstehen noch die Problematik und das Untergehen der kapitalistischen
   Gesellschaft als notwendig begriffen werden kann, dessen Resultat gewollt oder
   ungewollt auf eine Kantsche Geschichtsphilosophie ausläuft. Zweitens wird auch hier
   die Struktur der bürgerlichen Gesellschaft als allgemeine Form der Gesellschaft
   überhaupt fixiert. Denn das von Max Adler hervorgehobene zentrale Problem der realen
   »Dialektik oder besser Antagonismus« ist nichts anderes als eine der typischen Formen,
   in denen der antagonistische Charakter der kapitalistischen Gesellschaftsordnung
   ideologisch zum Ausdruck gelangt. Jedoch ob diese Verewigung des Kapitalismus von
   der ökonomischen Basis oder von den ideologischen Gebilden aus, ob naiv-unbekümmert
   oder kritisch-verfeinert geschieht, läuft im Wesen der Sache auf dasselbe hinaus.
   So ist mit dem Verwerfen oder Verwischen der dialektischen Methode zugleich die
   Erkennbarkeit der Geschichte verlorengegangen. Es soll damit nicht behauptet werden,
   daß einzelne Persönlichkeiten, Epochen usw. der Geschichte ohne dialektische Methode
   nicht mehr oder weniger genau beschrieben werden könnten. Es handelt sich vielmehr
   darum, daß auf diese Weise das Erfassen der Geschichte als einheitlichen Prozesses
   unmöglich wird. (Diese Unmöglichkeit zeigt sich in der bürgerlichen Wissenschaft
   einerseits in der Form von abstrakten soziologischen Geschichtskonstruktionen, Typus
   Comte-Spencer, deren innere Widersprüche von der modernen bürgerlichen
   Geschichtstheorie, am schärfsten von Rickert, überzeugend dargelegt wurden,
   andererseits in der Form der Forderung einer »Philosophie der Geschichte«, deren
   Verhältnis zur geschichtlichen Wirklichkeit wiederum als methodisch unlösbares
   Problem erscheint.) Der Gegensatz zwischen Beschreibung eines Teiles der Geschichte
   und der Geschichte als einheitlichem Prozeß ist aber kein Unterschied des Umfanges, also
   etwa der von Spezial- und Universalgeschichte, sondern ein methodischer Gegensatz, ein
   Gegensatz des Gesichtspunktes. Die Frage der einheitlichen Erfassung des
   Geschichtsprozesses taucht notwendig bei der Behandlung einer jeden Epoche, eines
   jeden Teilgebietes usw. auf. Hier zeigt sich nun die ausschlaggebende Bedeutung der
   dialektischen Totalitätsbetrachtung. Denn es ist durchaus möglich, daß jemand ein
   15 Marx Theorien über den Mehrwert, II. II. 305-9.
   16 Marxistische Probleme, 77.

geschichtliches Ereignis im wesentlichen ganz richtig erkennt und beschreibt, ohne daß er
deshalb fähig wäre, dieses Ereignis als das, was es wirklich, was es seiner wirklichen
Funktion nach in dem geschichtlichen Ganzen, dem es zugehört, ist, erfassen zu können;
also ohne es in der Einheit des Geschichtsprozesses zu begreifen. Ein sehr bezeichnendes
Beispiel hierfür ist die Stellungnahme Sismondis zur Krisenfrage17. Er ist letzten Endes
daran gescheitert, daß er zwar die immanenten Entwicklungstendenzen sowohl von
Produktion wie von Distribution richtig erkannt hat, diese jedoch, da er trotz seiner sonst
scharfsinnigen Kritik am Kapitalismus in den kapitalistischen Gegenständlichkeitsformen
befangen blieb, als voneinander unabhängige Bewegungskomplexe auffassen mußte,
»nicht begreifend, daß die Distributionsverhältnisse nur die Produktionsverhältnisse sub
alia specie sind«. So daß er demselben Schicksal verfällt, dem die falsche Dialektik
Proudhons verfallen ist; er »verwandelt die verschiedenen Teilstücke der Gesellschaft in
ebenso-viele Gesellschaften für sich«18.
Die Kategorie der Totalität hebt also wir wiederholen keineswegs ihre
Momente zu einer unterschiedslosen Einheitlichkeit, zu einer Identität auf. Die
Erscheinungsform ihrer Selbständigkeit, ihrer Eigengesetzlichkeit, die sie in der
kapitalistischen Produktionsordnung besitzen, enthüllt sich nur insofern als bloßer Schein,
daß sie in eine dialektisch-dynamische Beziehung zueinander geraten, daß sie als die
dialektisch-dynamischen Momente eines -ebenfalls dialektisch-dynamischen Ganzen
begriffen werden. »Das Resultat wozu wir gelangen«, sagt Marx19, »ist nicht, daß
Produktion, Distribution, Austausch, Konsumtion identisch sind, sondern daß sie alle
Glieder einer Totalität bilden, Unterschiede innerhalb einer Einheit…… Eine bestimmte
Form der Produktion bestimmt also bestimmte Formen der Konsumtion, Distribution, des
Austausches und bestimmte Verbältnisse dieser verschiedenen Momente zueinander…… Es
findet Wechselwirkung zwischen den verschiedenen Momenten statt. Dies ist der Fall bei
jedem organischen Ganzen.«
Aber auch bei der Kategorie der Wechselwirkung darf nicht stehengeblieben werden.
Wenn die Wechselwirkung als bloße gegenseitige kausale Einwirkung zweier sonst
unveränderlicher Gegenstände aufgefaßt würde, so kämen wir der Erkenntnis der
gesellschaftlichen Wirklichkeit um keinen Schritt näher, als die eindeutigen Kausalreihen
des vulgären Materialismus (oder die funktionellen Beziehungen des Machismus usw.)
geführt haben. Wechselwirkung findet ja auch statt, wenn etwa eine stehende
Billardkugel von einer sich bewegenden getroffen wird: die erste kommt in Bewegung,
die zweite wird infolge des Stoßes aus ihrer ursprünglichen Richtung abgelenkt usw. Die
Wechselwirkung, die hier gemeint ist, muß über die wechselseitige Beeinflussung sonst
unveränderlicher Objekte hinausgehen. Und sie geht gerade in ihrer Beziehung zum
Ganzen darüber hinaus: die Beziehung zum Ganzen wird die Bestimmung, die die
Gegenständlichkeitsform eines jeden Objektes der Erkenntnis bestimmt; jede wesentliche
und für die Erkenntnis relevante Veränderung drückt sich als Veränderung der Beziehung
zum Ganzen und damit als Veränderung der Gegenständlichkeitsform selbst aus20. Marx
hat diesen Gedanken an unzähligen Stellen seiner Werke klar ausgesprochen. Ich zitiere
nur eine der bekanntesten Stellen21: »Ein Neger ist ein Neger. In bestimmten
17 Elend der Philosophie, 92.
18 Theorien über den Mehrwert, III, 55, 93-94.
19 Zur Kritik der politischen Ökonomie,XXXIV.
20 Der besonders raffinierte Opportunismus Cunows zeigt sich darin, daß er trotz seiner gründlichen Kenntnis
der Schriften von Marx den Begriff des Ganzen (Gesamtheit, Totalität) unversehens in den der »Summe«
verwandelt, wodurch jede dialektische Beziehung aufgehoben wird. Vgl. die Marxsche Geschichts-,
Gesellschafts- und Staatstheorie, II, 155-157.
21 Lohnarbeit und Kapital, 24-25.

 

Verhältnissen wird er erst zum Sklaven. Eine Baumwollspinnmaschine ist eine Maschine
zum Baumwollspinnen. Nur in bestimmten Verhältnissen wird sie zu Kapital. Aus diesen
Verhältnissen herausgerissen ist sie so wenig Kapital wie Gold an und für sich Geld oder
der Zucker der Zuckerpreis ist.« Diese ununterbrochene Veränderung der
Gegenständlichkeitsformen aller gesellschaftlichen Phänomene in ihrer
ununterbrochenen, dialektischen Wechselwirkung aufeinander, die Entstehung der
Erkennbarkeit eines Gegenstandes aus seiner Funktion in der bestimmten Totalität, in der
er fungiert, macht die dialektische Totalitätsbetrachtung und sie allein! fähig, die
Wirklichkeit als gesellschaftliches Geschehen zu begreifen. Denn nur hier lösen sich jene
fetischistischen Gegenständlichkeitsformen, die die kapitalistische Produktion notwendig
produziert, in einen zwar als notwendig erkannten Schein, aber doch in einen Schein auf.
Ihre Reflexionszusammen-hänge, ihre »Gesetzmäßigkeiten«, die zwar ebenfalls
notwendig aus diesem Boden entstehen, die aber die wirklichen Zusammenhänge der
Gegenstände verdecken, erweisen sich als die notwendigen Vorstellungen der Agenten
der kapitalistischen Produktionsordnung. Sie sind also Gegenstände der Erkenntnis, aber
der Gegenstand, der in ihnen und durch sie erkannt wird, ist nicht die kapitalistische
Produktionsordnung selbst, sondern die Ideologie der in ihr herrschenden Klasse.
Nur das Zerreißen dieser Hülle ermöglicht die geschichtliche Erkenntnis. Denn die
Reflexionsbestimmungen der fetischistischen Gegenständlichkeitsformen haben ja gerade
die Funktion, die Phänomene der kapitalistischen Gesellschaft als übergeschichtliche
Wesenheiten erscheinen zu lassen. Die Erkenntnis der wirklichen Gegenständlichkeit
eines Phänomens, die Erkenntnis seines historischen Charakters und die Erkenntnis seiner
wirklichen Funktion im gesellschaftlichen Ganzen bilden also einen ungeteilten Akt der
Erkenntnis. Diese Einheit wird von der scheinwissenschaftlichen Betrachtungsweise
zerrissen. So ist z. B. die Erkenntnis des für die Ökonomie fundamentalen
Unterschiedes zwischen konstantem und variablem Kapital erst durch die dialektische
Methode möglich geworden; die klassische Ökonomie vermochte über die
Unterscheidung zwischen fixem und zirkulierendem Kapital nicht hinauszukommen. Und
zwar keineswegs zufällig. Denn »das variable Kapital ist nur eine besondre historische
Erscheinungsform des Fonds von Lebensmitteln oder des Arbeitsfonds, den der Arbeiter
zu seiner Selbsterhaltung und Reproduktion bedarf, und den er in allen Systemen der
gesellschaftlichen Produktion selbst produzieren und repro-duzieren muß. Der
Arbeitsfonds fließt ihm nur beständig in der Form von Zahlungsmitteln seiner Arbeit zu,
weil sein eigenes Produkt sich beständig in der Form des Kapitals von ihm entfernt.. . Die
Warenform des Produkts und die Geldform der Ware verkleiden die Transaktion«22.
Diese, die Wirklichkeit verhüllende Funktion des fetischistischen Scheines, der alle
Phänomene der kapitalistischen Gesellschaft umgibt, geht aber noch weiter, als bloß ihren
historischen, d. h. transitorischen, vorübergehenden Charakter zu verhüllen. Oder besser
gesagt: diese Verhüllung wird nur dadurch möglich, daß alle Gegenständlichkeitsformen,
in denen dem Menschen der kapitalistischen Gesellschaft seine Umwelt notwendig
unmittelbar erscheint, in erster Reihe die ökonomischen Kategorien, ihr eigenes Wesen
als Gegenständlichkeitsformen, als Kategorien der Beziehungen der Menschen
zueinander ebenfalls verhüllen; daß sie als Dinge und Beziehungen zwischen Dingen
erscheinen. Darum muß die dialektische Methode mit dem Zerreißen der Ewigkeitshülle
der Kategorien zugleich ihre Dinghaftigkeitshülle zerreißen, um den Weg zur Erkenntnis
der Wirklichkeit freizulegen. »Die Ökonomie«, sagt Engels in seiner Besprechung der
»Kritik der politischen Ökonomie« von Marx, »handelt nicht von Dingen, sondern von
Verhältnissen zwischen Personen und in letzter Instanz zwischen Klassen; diese
22 Kapital. Hamburg 1914. i, 530.

 

Verhältnisse sind aber stets an Dinge gebunden und erscheinen als Dinge«23. Mit dieser
Erkenntnis erweist sich erst die Totalitätsbetrachtung der dialektischen Methode-als
Wirklichkeitserkenntnis des gesellschaftlichen Geschehens. Die dialektische Beziehung
der Teile auf das Ganze konnte noch als bloße methodische Gedankenbestimmung
erscheinen, in der die die gesellschaftliche Wirklichkeit wirklich konstituierenden
Kategorien ebensowenig hervortreten, wie in den Reflexionsbestimmungen der
bürgerlichen Ökonomie; deren Überlegenheit über letztere mithin eine rein
methodologische Angelegenheit wäre. Die Differenz ist aber eine viel tiefere und
prinzipiellere. Denn dadurch, daß in jeder ökonomischen Kategorie eine bestimmte
Beziehung zwischen den Menschen auf einer bestimmten Stufe ihrer gesellschaftlichen
Entwicklung zum Vorschein kommt, bewußt gemacht und auf ihren Begriff gebracht
wird, kann erst die Bewegung der menschlichen Gesellschaft selbst in ihrer inneren
Gesetzlichkeit, zugleich als Produkt der Menschen selbst und von Kräften, die aus ihren
Beziehungen entstanden, sich ihrer Kontrolle entwunden haben, begriffen werden. Die
ökonomischen Kategorien werden also im doppelten Sinne dialektisch-dynamisch. Sie
stehen in lebendiger Wechselwirkung zueinander als »rein« ökonomische Kategorien und
verhelfen zur Erkenntnis eines jeweiligen zeitlichen Querschnittes durch die
gesellschaftliche Entwicklung. Indem sie aber aus menschlichen Beziehungen entstanden,
in dem Umwandlungsprozeß menschlicher Beziehungen funktionieren, wird in dieser
ihrer Wechselbeziehung zu dem wirklichen Substrat ihrer Wirksamkeit der Gang der
Entwicklung selbst sichtbar. D. h., die Produktion und Reproduktion einer bestimmten
ökonomischen Totalität, deren Erkenntnis die Aufgabe der Wissenschaft ist, schlägt
notwendig, die »reine« Ökonomie allerdings transzendierend, jedoch ohne auf
irgendwelche transzendenten Kräfte Bezug nehmen zu müssen, in den Produktions- und
Reproduktionsprozeß einer bestimmten Gesamtgesellschaft um. Diesen Charakter der
dialektischen Erkenntnis hat Marx oft klar und scharf hervorgehoben. So z. B.24: »Der
kapitalistische Produktionsprozeß, im Zusammenhang betrachtet, oder als
Reproduktionsprozeß, produziert also nicht nur Ware, nicht nur Mehrwert, er produziert
und reproduziert das Kapitalverhältnis selbst, auf der einen Seite den Kapitalisten, auf der
andren den Lohnarbeiter.«
4.
Dieses Sichselbstsetzen, Sichselbstproduzieren und -reproduzieren ist aber eben:
Wirklichkeit. Dies hat schon Hegel klar erkannt und in einer Marx nahe verwandten,
wenn auch noch allzu abstrakten, sich selbst mißverstehenden und darum
Mißverständnisse ermöglichenden Form ausgedrückt. »Was wirklich ist, ist in sich
notwendig«, sagt er in seiner Rechtsphilosophie25. »Die Notwendigkeit besteht darin, daß
das Ganze in die Begriffsunterschiede dirimiert sei und daß dieses Dirimierte eine feste
und aushaltende Bestimmtheit abgebe, die nicht totfest ist, sondern in der Auflösung sich
immer erzeugt.« Aber gerade hier, wo die tiefe Verwandtschaft des historischen
Materialismus zur Philosophie Hegels im Wirklichkeitsproblem, in der Funktion der
Theorie als Selbsterkenntnis der Wirklichkeit klar zum Ausdruck gelangt, muß sogleich
wenn auch nur in einigen Worten auf den nicht minder entscheidenden
Trennungspunkt zwischen beiden hingewiesen werden. Dieser Trennungspunkt ist
23 Vgl. den Aufsatz: »Die Verdinglichung und das Bewußtsein des Proletariats«.
24 Kapital II, 541.
25 Zusatz zu § 270. Philosophische Bibliothek, S. 354.
ebenfalls das Problem der Wirklichkeit, das Problem der Einheit des
Geschichtsprozesses. Marx wirft Hegel (und noch mehr seinen immer stärker auf Fichte
und Kant zurückfallenden Nachfolgern) vor, daß er die Dualität von Denken und Sein,
von Theorie und Praxis, von Subjekt und Objekt nicht wirklich überwunden hat; daß
seine Dialektik als innere, reale Dialektik des Geschichtsprozesses ein bloßer
Schein ist; daß er gerade auf dem entscheidenden Punkte nicht über Kant
hinausgekommen; daß seine Erkenntnis bloß eine Erkenntnis über eine an sich
wesensfremde -Materie, nicht aber die Selbstbekenntnis dieser Materie, der menschlichen
Gesellschaft ist. »Schon bei Hegel hat«,vso lauten die entscheidenden Sätze dieser
Kritik26, »der absolute Geist der Geschichte an der Masse sein Material und seinen
entsprechenden Ausdruck erst in der Philosophie. Der Philosoph erscheint indessen nur
als Organ, in dem der absolute Geist, der die Geschichte macht, nach Ablauf der
Bewegung nachträglich zum Bewußtsein kommt. Auf dieses nachträgliche Bewußtsein
des Philosophen reduziert sich sein Anteil an der Geschichte, denn die wirkliche
Bewegung vollbringt der absolute Geist unbewußt. Der Philosoph kommt also post
festum.« Hegel läßt also »den absoluten Geist als absoluten Geist nur zum Schein die
Geschichte machen…… Da der absolute Geist nämlich erst post festum im Philosophen als
schöpferischer Weltgeist zum Bewußtsein kommt, so existiert seine Fabrikation der
Geschichte nur im Bewußtsein, in der Meinung und Vorstellung der Philosophen, nur in
der spekulativen Einbildung.« Diese Begriffs-mythologie des Hegelianismus ist von der
kritischen Tätigkeit des jungen Marx endgültig erledigt worden.
Es ist aber kein Zufall, daß die Philosophie, der gegenüber Marx zur
»Selbstverständigung« durchdrang, bereits eine auf Kant gerichtete rückläufige
Bewegung des Hegelianismus gewesen ist, eine Bewegung, die die Unklarheiten und
inneren Unsicherheiten Hegels selbst dazu benützt hat, die revolutionären Elemente aus
der Methode auszumerzen, um die reaktionären Inhalte, die reaktionäre
Begriffsmythologie, die Überreste der kontemplativen Zweiheit von Denken und Sein mit
der homogen reaktionären Philosophie des damaligen Deutschlands in Einklang zu
bringen. Indem Marx den vorwärtsweisenden Teil der Hegeischen Methode, die
Dialektik, als Wirklichkeitserkenntnis aufnahm, hat er sich nicht nur von der Nachfolge
Hegels scharf getrennt, sondern zugleich die Philosophie Hegels selbst entzweigespalten.
Er hat die geschichtliche Tendenz, die in Hegels Philosophie steckt, mit äußerster
Folgerichtigkeit auf die Spitze getrieben: alle Phänomene der Gesellschaft und des
vergesellschafteten Menschen radikal in geschichtliche Probleme verwandelt, indem er
das reale Substrat der geschichtlichen Entwicklung konkret aufgezeigt und methodisch
fruchtbar gemacht hat. An diesem Maßstab, der von ihm selbst entdeckt und methodisch
gefordert wurde, ist die Hegeische Philosophie gemessen worden und wurde zu leicht
gefunden. Die mythologisierenden Überreste von »ewigen Werten«, die von Marx aus der
Dialektik ausgeschieden wurden, liegen im Grunde genommen auf derselben Ebene der
Reflexionsphilosophie, die Hegel sein ganzes Leben lang heftig und bitter bekämpft hat,
gegen die er seine ganze philosophische Methode, den Prozeß und die konkrete Totalität,
die Dialektik und die Geschichte aufgeboten hat. Die Marxsche Kritik Hegels ist also die
direkte Fortsetzung und Weiterführung jener Kritik, die Hegel selbst an Kant und Fichte
ausgeübt hat27. So entstand einerseits die dialektische Methode von Marx als konsequente Weiterführung dessen, was Hegel selbst angestrebt, aber nicht konkret erreicht hat. Und
andererseits blieb der tote Körper des geschriebenen Systems als Beute von Philologen
und Systemfabrikanten übrig.
26 Nachlaß II, 187.
27 Es ist nicht überraschend, daß Cunow gerade an diesem Punkt, wo Marx Hegel radikal überwunden hat,
Marx wiederum durch den kantianisch gewendeten -Hegel zu korrigieren versucht. Er stellt der rein
historischen Auffassung des Staates bei Marx, den Hegelschen Staat »als ewigen Wert« gegenüber, dessen
»Fehler«, worunter seine Funktionen als Instrument der Klassenunterdrückung verstanden werden sollen, nur
als »historische Dinge« zu gelten haben, »die aber über Wesenheit, Bestimmung und Zielrichtung des Staates
nicht entscheiden«. Daß (für Cunow) Marx hier hinter Hegel zurückbleibt, stammt daher, daß er diese Frage
Hegelschen Lehre gerade das Programm seiner Philosophie der Geschichte
verwirklicht. Im Gegensatz zur Natur, betont Hegel31, in der »die Veränderung ein
Kreislauf ist, Wiederholung des Gleichen«, geht die Veränderung der Geschichte »nicht
bloß an der Oberfläche, sondern im Begriffe vor. Der Begriff selber ist es, der berichtigt
wird.«

Der Punkt der Trennung ist aber die Wirklichkeit. Hegel vermochte nicht zu den
wirklichen treibenden Kräften der Geschichte durchzudringen. Teils weil zur Zeit der
Entstehung seines Systems diese Kräfte noch nicht klar und sichtbar genug gewesen sind.
Weshalb er gezwungen war, in den Völkern und in ihrem Bewußtsein (dessen reales
Substrat in seinem uneinheitlichen Bestände von Hegel nicht durchschaut und so zum
»Volksgeist« mythologisiert wurde) die eigentlichen Träger der geschichtlichen
Entwicklung zu erblicken. Teils weil er selbst trotz seiner sehr energischen
entgegengesetzten Bestrebungen in der platonisch-kantischen Betrachtungsweise, in
der Zweiheit von Denken und Sein, von Form und Materie befangen blieb. Wenn er auch
der eigentliche Entdecker der Bedeutung der konkreten Totalität gewesen ist, wenn sein
Denken auch stets darauf gerichtet war, jede Abstraktheit zu überwinden, so blieb für ihn
doch die Materie -echt platonisch mit einem »Makel der Bestimmtheit« behaftet. Und
diese einander widerstrebenden und sich bekämpfenden Tendenzen konnten in seinem
System nicht zur gedanklichen Klärung gelangen. Sie stehen oft unvermittelt,
widerspruchsvoll und unausgeglichen nebeneinander und der endgültige (scheinbare)
Ausgleich, den sie im System selbst fanden, mußte dem entsprechend eher der
Vergangenheit als der Zukunft zugewendet sein28. Kein Wunder, daß die bürgerliche
Wissenschaft schon sehr früh gerade diese Seiten Hegels als die wesentlichen
hervorgehoben und weiterentwickelt hat. Gerade dadurch wurde aber der revolutionäre
Kern seines Denkens, selbst für Marxisten, so gut wie vollständig verdunkelt.
Begriffsmythologie ist stets nur der gedankliche Ausdruck dafür, daß den Menschen
eine Grundtatsache ihres Daseins, deren Folgen sie sich unmöglich erwehren können,
unerfaßbar geblieben ist. Die Unfähigkeit, in den Gegenstand selbst einzudringen,
bekommt den gedanklichen Ausdruck von transzendenten bewegenden Kräften, die die
Wirklichkeit, die Beziehung zwischen den Gegenständen, unsere Beziehungen zu ihnen,
ihre Veränderung im Geschichtsprozeß in einer mythologischen Weise aufbauen und
gestalten. Indem Marx und Engels »die Produktion und Reproduktion des wirklichen
Lebens, als das in letzter Instanz bestimmende Moment in der Geschichte«29 erkannt
haben, haben sie erst die Möglichkeit und den Standpunkt gewonnen, mit jeder
Mythologie abzurechnen. Der absolute Geist Hegels war die letzte dieser großartigen
mythologischen Formen, eine Form, in der bereits das Ganze und seine Bewegung
wenn auch seines wirklichen Wesens unbewußt zum Ausdruck kam. Wenn im
historischen Materialismus, die Vernunft, »die immer existiert hat, nur nicht immer in der
vernünftigen Form«30 durch das Auffinden ihres wahren Substrats, der Grundlage, von
wo aus das menschliche Leben seiner selbst wirklich bewußt werden kann, ihre
»vernünftige« Form erlangt, so hat sich wenn auch in einer Vernichtung der
»politisch, nicht vom Standpunkt des Soziologen betrachtet«, 1. c. I. 308. Man sieht, die ganze Überwindung
der Hegeischen Philosophie existiert für die Opportunisten nicht; wenn sie nicht auf den vulgären Materialismus
oder auf Kant zurückgehen, so benutzen sie die reaktionären Inhalte der Staatsphilosophie Hegels zur
Ausmerzung der revolutionären Dialektik aus dem Marxismus, zur gedanklichen Verewigung der bürgerlichen
Gesellschaft.
28 Sehr bezeichnend hierfür ist Hegels Stellung zur Nationalökonomie. (Rechtsphilosophie, § 189.) Er erkennt
ganz klar ihr methodisches Grundproblem, als Problem von Zufall und Notwendigkeit (sehr ähnlich zu Engels:
Ursprung, 183 bis 184, Feuerbach, 44). Er ist aber außerstande, die grundlegende Bedeutung des materiellen
Substrats der Ökonomie, die Beziehung der Menschen zueinander zu erblicken; es bleibt für ihn ein »Wimmeln
von Willkür«, und seine Gesetze erhalten eine »Ähnlichkeit mit dem Planetensystem«. 1. c, 336.
29 Engels: Brief an J. Bloch, 21. ix. 1890. Dokumente des Sozialismus II, 71.
30 Nachlaß 1, 38 r.
5.
Erst in diesem Zusammenhange kann der Ausgangspunkt des dialektischen
Materialismus: »es ist nicht das Bewußtsein der Menschen, das ihr Sein, sondern
umgekehrt ihr gesellschaftliches Sein, das ihr Bewußtsein bestimmt«, über das bloß
Theoretische hinausweisen, zur Frage der Praxis werden. Denn erst hier, wo der Kern des
Seins sich als gesellschaftliches Geschehen enthüllt hat, kann das Sein als bisher freilich
unbewußtes Produkt menschlicher Tätigkeit erscheinen, und diese Tätigkeit selbst
wiederum als das entscheidende Element der Umwandlung des Seins. Reine
Naturbeziehungen oder zu Naturbeziehungen mystifizierte gesellschaftliche Formen
stehen dem Menschen einerseits als starre, fertige im Wesen unwandelbare
Gegebenheiten gegenüber, deren Gesetze er sich höchstens nutzbar machen, deren
Gegenstandsstruktur er höchstens zu erfassen, niemals aber zu umwälzen fähig ist.
Andererseits wirft eine solche Auffassung des Seins die Möglichkeit der Praxis ins
individuelle Bewußtsein. Die Praxis wird zur Tätigkeitsform des vereinzelten
Individuums: zur Ethik. Der Versuch Feuerbachs, Hegel zu überwinden, ist an diesem
Punkte gescheitert: er ist ebenso wie der deutsche Idealismus und weit mehr als Hegel
selbst beim vereinzelten Individuum der »bürgerlichen Gesellschaft« stehengeblieben.
Die Forderung von Marx, die »Sinnlichkeit«, den Gegenstand, die Wirklichkeit als
menschliche sinnliche Tätigkeit zu fassen32, bedeutet ein Bewußtwerden des Menschen
über sich als Gesellschaftswesen, über den Menschen als -gleichzeitiges Subjekt und
Objekt des gesellschaftlich-geschichtlichen Geschehens. Der Mensch der feudalen
Gesellschaft konnte über sich als Gesellschaftswesen nicht bewußt werden, weil seine
gesellschaftlichen Beziehungen selbst noch vielfach einen naturhaften Charakter besessen
haben, weil die Gesellschaft selbst in ihrer Gesamtheit viel zu wenig einheitlich
durchorganisiert und in ihrer Einheitlichkeit sämtliche Beziehungen von Mensch zu
Mensch umfassend war, um im Bewußtsein als die Wirklichkeit des Menschen zu
erscheinen. (Die Frage des Aufbaues und der Einheit der feudalen Gesellschaft gehört
nicht hierher.) Die bürgerliche Gesellschaft vollzieht diesen Vergesellschaftungsprozeß
der Gesellschaft. Der Kapitalismus reißt alle sowohl raumzeitlich trennenden Schranken
zwischen den einzelnen Ländern und Gebieten, wie die rechtlichen Scheidewände der
Ständeschichtungen nieder. In seiner Welt der formalen Gleichheit aller Menschen
verschwinden immer mehr jene ökonomischen Beziehungen, die den Stoffwechsel
zwischen Mensch und Natur unmittelbar geregelt haben. Der Mensch wird im wahren
Sinne des Wortes Gesellschaftswesen. Die Gesellschaft die Wirklichkeit für den
Menschen.
So wird die Erkenntnis der Gesellschaft als Wirklichkeit nur auf dem Boden des
Kapitalismus, der bürgerlichen Gesellschaft möglich. Die Klasse jedoch, die als
geschichtlicher Träger dieser Umwälzung auftritt, die Bourgeoisie, vollzieht diese ihre
Funktion noch unbewußt; die gesellschaftlichen Mächte, die sie entfesselt hat, jene
31 Die Vernunft in der Geschichte. Phil. Bibl. 1, 133 bis 134.
32 Feuerbach, 61 bis 64.

 

Mächte, die ihrerseits sie selbst zur Herrschaft getragen haben, stehen ihr wie eine zweite,
aber seelenlosere, undurchschaubarere Natur, als die des Feudalismus gewesen ist,
gegenüber33. Erst mit dem Auftreten des Proletariats vollendet sich die Erkenntnis der
gesellschaftlichen Wirklichkeit. Und sie vollendet sich eben, indem im
Klassenstandpunkt des Proletariats der Punkt gefunden ist, von wo aus das Ganze der
Gesellschaft sichtbar wird. Nur weil es für das Proletariat ein Lebensbedürfnis, eine
Existenzfrage ist, die vollste Klarheit über seine Klassenlage zu erlangen; weil seine
Klassenlage nur in der Erkenntnis der ganzen Gesellschaft begreifbar wird; weil seine
Handlungen diese Erkenntnis zur unumgänglichen Voraussetzung haben, ist im
historischen Materialismus zugleich die Lehre »von den Bedingungen der Befreiung des
Proletariats« und die Lehre von der Wirklichkeit des Gesamtprozesses der
gesellschaftlichen Entwicklung entstanden. Die Einheit von Theorie und Praxis ist also
nur die andere Seite der geschichtlich-gesellschaftlichen Lage des Proletariats, daß von
seinem Standpunkt Selbsterkenntnis und Erkenntnis der Totalität zusammenfallen, daß es
zugleich Subjekt und Objekt der eigenen Erkenntnis ist.
Denn die Berufenheit, die Menschheitsentwicklung um eine Stufe höher zu führen,
beruht, wie Hegel34 (allerdings noch über die Völker) richtig bemerkt hat, darauf, daß
diese »Stufen der Entwicklung als unmittelbare natürliche Prinzipien vorhanden« sind
und jenem Volke (d. h. jener Klasse), »dem solches Moment als natürliches Prinzip
zukommt, ist die Vollstreckung desselben …… übertragen«. Diesen Gedanken konkretisiert
Marx35 für die gesellschaftliche Entwicklung in voller Klarheit: »Wenn die sozialistischen
Schriftsteller dem Proletariat diese weltgeschichtliche Rolle zuschreiben, so geschieht
dies keineswegs, …… weil sie die Proletarier für Götter halten. Vielmehr umgekehrt. Weil
die Abstraktion von aller Menschlichkeit, selbst von dem Schein der Menschlichkeit im
ausgebildeten Proletariat praktisch vollendet ist, weil in den Lebensbedingungen des
Proletariats alle Lebensbedingungen der heutigen Gesellschaft in ihrer unmenschlichsten
Spitze zusammengefaßt sind, weil der Mensch in ihm sich selbst verloren, aber zugleich
nicht nur das theoretische Bewußtsein dieses Verlustes gewonnen hat, sondern auch
unmittelbar durch die nicht mehr abzuweisende, nicht mehr zu beschönigende, absolut
gebieterische Not  dem praktischen Ausdruck der Notwendigkeit  zur Empörung
gegen diese Unmenschlichkeit gezwungen ist, darum kann und muß das Proletariat sich
selbst befreien. Es kann sich aber nicht selbst befreien, ohne seine eigenen
Lebensbedingungen aufzuheben. Es kann aber seine eigenen Lebensbedingungen nicht
aufheben, ohne alle unmenschlichen Lebensbedingungen der heutigen Gesellschaft, die
sich in seiner Situation zusammenfassen, aufzuheben.« So ist das methodische Wesen des
historischen Materialismus von der »praktisch-kritischen Tätigkeit« des Proletariats nicht
zu trennen: beide sind Momente desselben Entwicklungsprozesses der Gesellschaft. So ist
aber auch die Wirklichkeitserkenntnis, die die dialektische Methode leistet, vom
Klassenstandpunkt des Proletariats ebenfalls nicht zu trennen. Die »austromarxistische«
Fragestellung von der methodischen Trennung der »reinen« Wissenschaft des Marxismus
vom Sozialismus36 ist, wie alle ähnlichen Fragen, ein Scheinproblem. Denn die
marxistische Methode, die materialistische Dialektik als Wirklichkeitserkenntnis ergibt
sich nur vom Klassenstandpunkt, vom Kampfstandpunkt des Proletariats. Das Verlassen
dieses Standpunkts führt vom historischen Materialismus weg, wie andererseits sein
Erringen direkt in den Kampf des Proletariats hineinführt.
33 Über die Gründe dieser Sachlage vgl. den Aufsatz Klassenbewußtsein.
34 Rechtsphilosophie, § 346 bis 347. 1. c, 273.
35 Nachlaß II, 133
36 Hilferding: Finanzkapital, vm bis ix.
Dieses Herauswachsen des historischen Materialismus aus dem »unmittelbaren,
natürlichen« Lebensprinzip des Proletariats, dieses Sichergeben der totalen
Wirklichkeitserkenntnis von seinem Klassenstandpunkt aus, bedeutet aber keineswegs,
daß diese Erkenntnis oder die methodische Einstellung auf sie nun dem Proletariate als
Klasse (und erst recht nicht den einzelnen Proletariern) unmittelbar und natürlich gegeben
wäre. Im Gegenteil. Das Proletariat ist allerdings das erkennende Subjekt dieser
Erkenntnis der gesellschaftlichen Gesamtwirklichkeit. Es ist aber kein erkennendes
Subjekt im Sinne der kantischen Methode, wo Subjekt als das definiert wird, was niemals
Objekt werden kann. Es ist kein unbeteiligter Zuschauer dieses Prozesses. Das Proletariat
ist nicht bloß handelnder und leidender Teil dieses Ganzen, sondern das Aufsteigen und
die Entwicklung seiner Erkenntnis einerseits und sein Aufsteigen und seine Entwicklung
selbst im Laufe der Geschichte andererseits sind nur zwei Seiten desselben realen
Prozesses. Nicht nur daß die Klasse selbst von spontanen, unbewußten Handlungen der
unmittelbaren verzweifelten Abwehr (etwa Maschinenzerstörung als ganz krasses
Anfangsbeispiel) angefangen sich erst allmählich, im stetigen gesellschaftlichen Kampfe
»zur Klasse gebildet« hat. Auch das Bewußtsein über die gesellschaftliche Wirklichkeit,
über die eigene Klassenlage und die aus ihr entspringende historische Berufenheit, die
Methode der materialistischen Geschichtsauffassung sind Produkte desselben
Entwicklungsprozesses, den der historische Materialismus zum erstenmal in der
Geschichte adäquat und in seiner Wirklichkeit erkennt.
Die Möglichkeit der marxistischen Methode ist mithin ebenso ein Produkt des
Klassenkampfes, wie irgend ein Resultat politischer oder wirtschaftlicher Natur. Auch die
Entwicklung des Proletariats spiegelt die innere Struktur der von ihm zum erstenmal
erkannten Geschichte der Gesellschaft. »Ihr Resultat erscheint daher ebenso beständig
als ihr vorausgesetzt, wie ihre Voraussetzungen als ihre Resultate erscheinen37.« Der
methodische Gesichtspunkt der Totalität, den wir als Zentralproblem, als Voraussetzung
der Erkenntnis der Wirklichkeit kennengelernt haben, ist im doppelten Sinne ein Produkt
der Geschichte. Erstens ist erst durch jene ökonomische Entwicklung, die das Proletariat
hervorgebracht hat, durch das Entstehen des Proletariats selbst (also auf einer bestimmten
Stufe der gesellschaftlichen Entwicklung), durch die so entstandene Umformung des
Subjekts und Objekts der Erkenntnis der gesellschaftlichen Wirklichkeit die formale
objektive Möglichkeit des historischen Materialismus als Erkenntnis überhaupt
entstanden. Zweitens ist aber erst im Laufe der Entwicklung des Proletariats selbst diese
formale Möglichkeit zu einer realen Möglichkeit geworden. Denn die Möglichkeit, den
Sinn des Geschichtsprozesses als dem Prozeß selbst immanent innewohnend aufzufassen
und nicht mehr als transzendente, mythologisierende oder ethische Sinngebung auf ein an
sich sinnesfremdes Material zu beziehen, setzt ein hochentwickeltes Bewußtsein des
Proletariats über seine eigene Lage, ein relativ hochentwickeltes Proletariat, also
eine lange, vorangehende Entwicklung voraus. Es ist der Weg von der Utopie zur
Wirklichkeitserkenntnis; der Weg von den transzendenten Zielsetzungen der ersten
großen Denker der Arbeiterbewegung bis zur Klarheit der Kommune von 1871: daß die
Arbeiterklasse »keine Ideale zu verwirklichen«, sondern »nur die Elemente der neuen
Gesellschaft in Freiheit zu setzen« hat; der Weg von der Klasse »gegenüber dem Kapital«
zu der Klasse »für sich selbst«.
Aus dieser Perspektive erscheint die revisionistische Trennung von Bewegung und
Endziel als Rückfall auf das primitivste Niveau der Arbeiterbewegung. Denn das Endziel
ist kein Zustand, der am Ende der Bewegung, unabhängig von ihr, von dem Weg, den sie
zurücklegt, irgendwo, als »Zukunftsstaat« auf das Proletariat wartet; ein Zustand, den
37 Kapital in, ii, 408.

 

man deshalb im Tageskampf ruhig vergessen kann und höchstens in Sonntagspredigten
als erhebendes Moment den Alltagssorgen gegenüber betont. Es ist auch kein »Sollen«,
keine »Idee«, die dem »wirklichen« Prozeß regulativ zugeordnet wäre. Das Endziel ist
vielmehr jene Beziehung zum Ganzen (zum Ganzen der Gesellschaft als Prozeß
betrachtet), durch die jedes einzelne Moment des Kampfes erst seinen revolutionären
Sinn erhält. Eine Beziehung, die jedem Moment gerade in seiner einfachen und
nüchternen Alltäglichkeit innewohnt, die aber erst durch ihr Bewußtwerden wirklich wird
und dadurch dem Moment des Tageskampfes, durch die offenbar gewordene Beziehung
zum Ganzen, Wirklichkeit verleiht; es aus der bloßen Tatsächlichkeit, der bloßen
Existenz zur Wirklichkeit erhebt. Es darf aber auch nicht vergessen werden, daß jedes
Bestreben, das »Endziel« oder das »Wesen« des Proletariats usw. vor jeder Befleckung in
und durch die Beziehung mit dem kapitalistischen Dasein rein zu bewahren, letzten
Endes zu derselben Entfernung vom Erfassen der Wirklichkeit, von der »praktischkritischen
Tätigkeit«, zu demselben Rückfallen in die utopische Dualität von Subjekt und
Objekt, von Theorie und Praxis führt, wohin der Revisionismus geführt hat38.
Die praktische Gefahr einer jeden solchen dualistischen Auffassung zeigt sich darin,
daß das richtunggebende Moment für die Handlungen verlorengeht. Sobald nämlich jener
Boden der Wirklichkeit, der allein durch den dialektischen Materialismus errungen
werden kann (aber auch stets neu errungen werden muß), verlassen wird, sobald man also
auf dem »natürlichen« Boden der Existenz, der bloßen, der nackten und rohen Empirie
stehenbleibt: stehen das Subjekt der Handlung und das Milieu der »Tatsachen«, in dem
sich seine Handlung abzuspielen hat, als schroff und überganglos getrennte Prinzipien
einander gegenüber. Und es ist ebenso wenig möglich, den subjektiven Willen, Wunsch
oder Entschluß dem objektiven Sachzusammenhange der Tatsachen aufzuzwingen, wie es
möglich ist, in den Tatsachen selbst ein richtunggebendes Moment für die Handlungen
aufzufinden. Eine Situation, in der die »Tatsachen« eindeutig für oder gegen eine
bestimmte Richtung des Handelns sprechen, hat es nie gegeben und kann es und wird es
nie geben. Und je gewissenhafter die Tatsachen in dieser ihrer Isoliertheit, d. h. in
ihren Reflexionszusammenhängen erforscht werden, desto weniger können sie
eindeutig in eine bestimmte Richtung weisen. Und daß ein bloß subjektiver Entschluß
wiederum an der Wucht der unbegriffenen und automatisch »gesetzmäßig« wirkenden
Tatsachen zerschellen muß, versteht sich von selbst. So zeigt sich die
Wirklichkeitsbetrachtung der dialektischen Methode, gerade im Problem des Handelns,
als die einzige, die eine Richtung für die Handlungen aufzuzeigen fähig ist. Die objektive
und subjektive Selbsterkenntnis des Proletariats auf einer bestimmten Stufe seiner
Entwicklung ist zugleich die Erkenntnis über den damals erreichten Stand der
gesellschaftlichen Entwicklung. In dem Wirklichkeitszusammenhang, in dem Beziehen
aller Teilmomente auf ihr ihnen innewohnendes, nur nicht klargemachtes Wurzeln im
Ganzen, hebt sich die Fremdheit der somit begriffenen Tatsachen auf: es werden in ihnen
jene Tendenzen sichtbar, die auf den Mittelpunkt der Wirklichkeit, auf das, was man
Endziel zu nennen pflegt, hinstreben. Indem aber dieses Endziel nicht als abstraktes Ideal
dem Prozeß gegenübersteht, sondern als Moment der Wahrheit und Wirklichkeit, als
konkreter Sinn der jeweilig erreichten Stufe dem konkreten Moment innewohnt, ist seine
Erkenntnis gerade die Erkenntnis jener Richtung, die die auf das Ganze gerichteten
Tendenzen (unbewußt) einschlagen; jener Richtung, die gerade im gegebenen Moment
das richtige Handeln vom Standpunkt und im Interesse des Gesamtprozesses, der
Befreiung des Proletariats konkret zu bestimmen berufen ist.
38 Vgl. darüber die Polemik Sinowjews gegen Guesde und sein Verhalten zum Krieg in Stuttgart. »Gegen den
Strom«, 470 bis 471. Sowie das Buch Lenins »Der Radikalismus als Kinderkrankheit des Kommunismus«

 

Die gesellschaftliche Entwicklung steigert aber ständig die Spannung zwischen
Teilmoment und Ganzem. Gerade weil der immanente Sinn der Wirklichkeit in immer
stärkerem Glanze aus ihr herausstrahlt, ist der Sinn des Geschehens immer tiefer
innewohnend in die Alltäglichkeit, die Totalität in die raum-zeitliche Momenthaftigkeit
der Erscheinung versenkt. Der Weg des Bewußtseins im Prozeß der Geschichte wird
nicht ausgeglichener, sondern im Gegenteil immer schwerer und verantwortungsvoller.
Darum ist die Funktion des orthodoxen Marxismus, seine Überwindung von
Revisionismus und Utopismus kein einmaliges Erledigen falscher Tendenzen, sondern
ein sich immer erneuernder Kampf gegen die verführende Wirkung bürgerlicher
Auffassungsformen auf das Denken des Proletariats. Diese Orthodoxie ist keine Hüterin
von Traditionen, sondern die immer wache Verkünderin der Beziehung des
gegenwärtigen Augenblicks und seiner Aufgaben zur Totalität des Geschichtsprozesses.
Und so bleiben die Worte des »kommunistischen Manifestes« über die Aufgaben der
Orthodoxie und ihrer Träger, der Kommunisten, unveraltet in Geltung: »Die
Kommunisten unterscheiden sich von den übrigen proletarischen Parteien nur dadurch,
daß sie einerseits in den verschiedenen nationalen Kämpfen der Proletarier die
gemeinsamen, von der Nationalität unabhängigen Interessen des gesamten Proletariats
hervorheben und zur Geltung bringen, andererseits dadurch, daß sie in den verschiedenen
Entwicklungsstufen, welche der Kampf zwischen Proletariat und Bourgeoisie durchläuft,
das Interesse der Gesamtbewegung vertreten.«
März 1919.

 

Rosa Luxemburg als Marxist
Die Ökonomen erklären uns, wie man unter den obigen gegebenen
Verhältnissen produziert; was sie uns aber nicht erklären, ist, wie diese
Verhältnisse selbst produziert werden, d. h. die historische Bewegung, die sie
ins Leben ruft.
Marx: Elend der Philosophie.
1.
Nicht die Vorherrschaft der ökonomischen Motive in der Geschichtserklärung
unterscheidet entscheidend den Marxismus von der bürgerlichen Wissenschaft, sondern
der Gesichtspunkt der Totalität. Die Kategorie der Totalität, die allseitige, bestimmende
Herrschaft des Ganzen über die Teile ist das Wesen der Methode, die Marx von Hegel
übernommen und originell zur Grundlage einer ganz neuen Wissenschaft umgestaltet hat.
Die kapitalistische Trennung des Produzenten vom Gesamtprozeß der Produktion, die
Zerstückelung des Arbeitsprozesses in Teile, die die menschliche Eigenart des Arbeiters
unberücksichtigt lassen, die Atomisierung der Gesellschaft in planlos und
zusammenhanglos drauflosproduzierende Individuen usw. mußte auch das Denken, die
Wissenschaft und Philosophie des Kapitalismus tiefgehend beeinflussen. Und das
gründlich Revolutionäre der proletarischen Wissenschaft besteht nicht bloß darin, daß sie
der bürgerlichen Gesellschaft revolutionäre Inhalte gegenüberstellt, sondern in allererster
Reihe in dem revolutionären Wesen der Methode selbst. Die Herrschaft der Kategorie
der Totalität ist der Träger des revolutionären Prinzips in der Wissenschaft.
Dieses revolutionäre Prinzip der Hegeischen Dialektik wurde  unbeschadet aller
konservativen Inhalte Hegels vielfach vor Marx erkannt, ohne daß sich aus dieser
Erkenntnis eine revolutionäre Wissenschaft hätte entwickeln können. Nur bei Marx ist die
Hegeische Dialektik, nach Herzens Worten, wirklich eine »Algebra der Revolution«
geworden. Sie ist es aber nicht einfach durch die materialistische Umkehrung geworden.
Vielmehr konnte in und durch diese Umkehrung das revolutionäre Prinzip der
Hegelschen Dialektik nur darum zum Vorschein kommen, weil das Wesen der Methode,
der Gesichtspunkt der Totalität, die Betrachtung aller Teilerscheinungen als Momente des
Ganzen, des dialektischen Prozesses, der als Einheit von Gedanken und Geschichte gefaßt
ist, aufrecht erhalten wurde. Die dialektische Methode bei Marx geht auf die Erkenntnis
der Gesellschaft als Totalität aus. Während die bürgerliche Wissenschaft jenen
einzelwissenschaftlich-methodologisch notwendigen und nützlichen Abstraktionen,
die einerseits infolge der sachlichen Absonderung der Forschungsobjekte, andererseits
infolge der wissenschaftlichen Arbeitsteilung und Spezialisierung entstehen, entweder
naiv realistisch eine »Wirklichkeit« oder »kritisch« eine Autonomie zuschreibt, hebt der
Marxismus diese Sonderungen, indem er sie zu dialektischen Momenten erhebt und
herabdrückt, auf. Die abstrahierende Isolierung der Elemente, sowohl eines ganzen
Forschungsgebietes wie einzelner Problemkomplexe oder Begriffe innerhalb eines
Forschungsgebietes, ist freilich unvermeidlich. Das Entscheidende bleibt aber, ob diese
Isolierung nur Mittel zur Erkenntnis des Ganzen ist, d. h. stets dem richtigen
Gesamtzusammenhang, den sie voraussetzt und fordert, einverleibt wird, oder ob die
abstrakte Erkenntnis des isolierten Teilgebietes ihre »Autonomie« bewahrt, Selbstzweck
bleibt. Für den Marxismus gibt es also letzten Endes keine selbständige
56 Geschichte und Klassenbewusstsein
Rechtswissenschaft, Nationalökonomie, Geschichte usw., sondern nur eine einzige,
einheitliche  geschichtlich-dialektische  Wissenschaft von der Entwicklung der
Gesellschaft als Totalität.
Der Gesichtspunkt der Totalität bestimmt aber nicht nur den Gegenstand, sondern
auch das Subjekt der Erkenntnis. Die bürgerliche Wissenschaft betrachtet die
Erscheinungen der Gesellschaft bewußt oder unbewußt, naiv oder sublimiert  stets
vom Standpunkt des Individuums1. Und vom Standpunkt des Individuums kann sich
keine Totalität ergeben, höchstens Aspekte eines Teilgebietes, meistens aber nur
Fragmentarisches: zusammenhanglose »Tatsachen« oder abstrakte Teilgesetze. Die
Totalität des Gegenstandes kann nur dann gesetzt werden, wenn das setzende Subjekt
selbst eine Totalität ist; wenn es deshalb, um sich selbst zu denken, den Gegenstand als
Totalität zu denken gezwungen ist. Diesen Gesichtspunkt der Totalität als Subjekt stellen
in der modernen Gesellschaft einzig und allein die Klassen vor. Marx hat also, indem er
besonders im »Kapital« jedes Problem von diesem Augenpunkt aus betrachtet, Hegel, bei
dem noch ein Schwanken der Gesichtspunkte zwischen »großem Individuum« und
abstraktem Volksgeist vorlag, hier noch entschiedener und fruchtbarer, wenn auch bei
seinen Nachfolgern viel seltener verstanden, korrigiert, als in der Frage von »Idealismus«
oder »Materialismus«. Die klassische Ökonomie und noch mehr ihre Vulgarisatoren
haben die kapitalistische Entwicklung stets vom Standpunkt des einzelnen Kapitalisten
betrachtet und sich deshalb in eine Reihe von unlösbaren Widersprüchen und
Scheinproblemen verwickelt. Marx bricht im »Kapital« radikal mit dieser Methode. Nicht
als ob er nun agitatorisch jedes Moment sofort und ausschließlich vom Standpunkt
des Proletariats betrachten würde. Aus solcher Einseitigkeit könnte nur eine neue
Vulgärökonomie mit sozusagen verkehrten Vorzeichen entstehen. Vielmehr, indem er die
Probleme der ganzen kapitalistischen Gesellschaft als Probleme der sie aufbauenden
Klassen, der der Kapitalisten und der Proletarier als Gesamtheiten betrachtet. Inwiefern
hierdurch eine ganze Reihe von Fragen in vollkommen neue Beleuchtung rückt, wie neue
Probleme entstehen, die die klassische Ökonomie nicht einmal zu erblicken, geschweige
denn zu lösen imstande war, wie viele ihrer Scheinprobleme in Nichts aufgelöst werden:
dies zu untersuchen kann nicht die Aufgabe dieser Zeilen, die nur auf das methodische
Problem hinweisen wollten, sein. Es kommt hier nur darauf an, auf die beiden
Voraussetzungen einer wahrhaften, nicht spielerischen Handhabung der dialektischen
Methode, wie dies bei den Epigonen Hegels der Fall war, auf die Forderung der Totalität
sowohl als gesetzten Gegenstand wie als setzendes Subjekt scharf hinzuweisen.
2.
Rosa Luxemburgs Hauptwerk »Die Akkumulation des Kapitals« nimmt nach Jahrzehnten
der Vulgarisierung des Marxismus das Problem von diesem Punkte auf. Diese
Verflachung des Marxismus, seine Umbiegung ins Bürgerlich-»Wissenschaftliche« fand
seinen ersten klaren und offenen Ausdruck in Bernsteins »Voraussetzungen des
Sozialismus«. Es ist durchaus kein Zufall, daß dasselbe Kapitel dieses Buches, das mit
einem Sturmlauf gegen die dialektische Methode im Namen der exakten »Wissenschaft«
beginnt, mit dem Anwurf des Blanquismus gegen Marx selbst endet. Es ist kein Zufall,
denn in dem Augenblick, wo der Gesichtspunkt der Totalität, der Ausgangspunkt und das
Ziel, die Voraussetzung und die Forderung der dialektischen Methode fallen gelassen
1 Daß dies nicht zufällig ist, sondern aus dem Wesen der bürgerlichen Gesellschaft folgt, hat Marx in bezug auf
die ökonomischen Robinsonaden überzeugend nachgewiesen. Zur Kritik der politischen Ökonomie, Einleitung,
xiu ff.

wird; in dem Augenblick, wo die Revolution nicht als Moment des Prozesses, sondern als
isolierter, von der Gesamtentwicklung abgetrennter Akt aufgefaßt wird, muß das
Revolutionäre von Marx als Rückfall in die primitive Periode der Arbeiterbewegung, in
den Blanquismus erscheinen. Und mit dem Prinzip der Revolution, als Folge der
kategoriellen Herrschaft der Totalität, zerfällt das ganze System des Marxismus.
Bernsteins Kritik ist auch als Opportunismus viel zu opportunistisch, um in dieser
Hinsicht alle Forderungen zutage treten zu lassen2.
Aber der dialektische Gang der Geschichte, den sie vor allem aus dem Marxismus
auszumerzen trachteten, hat den Opportunisten dennoch auch hier die notwendigen
Konsequenzen aufgezwungen. Die wirtschaftliche Entwicklung des imperialistischen
Zeitalters hat die Scheinangriffe auf das kapitalistische System, die »wissenschaftliche«
Analyse seiner im Interesse der »objektiven und exakten Wissenschaft« isoliert
betrachteten Erscheinungen immer unmöglicher gemacht. Man mußte sich nicht nur
politisch entscheiden, ob man für oder gegen den Kapitalismus Stellung nimmt. Auch
theoretisch mußte die Entscheidung fallen. Und sie lautete: entweder die
Gesamtentwicklung der Gesellschaft marxistisch als Totalität zu betrachten, dann aber
das Phänomen des Imperialismus theoretisch und praktisch zu bewältigen, oder aber
dieser Begegnung auszuweichen, indem man sich auf die einzelwissenschaftliche
Untersuchung vereinzelter Momente beschränkt. Der monographische Gesichtspunkt
verschließt am sichersten den Horizont vor dem Problem, vor dessen Erblicken der
ganzen, opportunistisch gewordenen Sozialdemokratie grauste. Indem sie auf
vereinzelten Gebieten »exakte« Beschreibungen, für Einzelfälle »zeitlos geltende
Gesetze« fand, verschwamm die Trennung des Imperialismus von der vorhergehenden
Periode. Man befand sich im Kapitalismus »überhaupt«-dessen Bestehen ihnen immer
mehr geradeso dem Wesen der menschlichen Vernunft entsprechend, genau so
»naturgesetzlich« vorkam wie Ricardo und seinen Nachfolgern, den bürgerlichen
Vulgärökonomen. Es wäre eine unmarxistische und undialektische Fragestellung, wenn
wir darauf ausgingen, zu untersuchen, ob der praktische Opportunismus diesen
theoretischen Rückfall in die Methodologie der Vulgärökonomen verursacht hat oder
umgekehrt. Für die Betrachtungsweise des historischen Materialismus gehören beide
Tendenzen zusammen: sie bilden das gesellschaftliche Milieu des sozialdemokratischen
Vorkriegszustandes; das Milieu, aus dem die theoretischen Kämpfe um Rosa Luxemburgs
»Akkumulation des Kapitals« einzig verstanden werden können.
Denn die Debatte, von Bauer, Eckstein usw. geführt, drehte sich nicht um die Frage,
ob die Lösung des Problems der Akkumulation des Kapitals, die Rosa Luxemburg
vorschlug, sachlich richtig oder falsch war. Man stritt im Gegenteil darum, ob hier
überhaupt ein Problem vorlag und bestritt mit der äußersten Heftigkeit das Vorhandensein
eines wirklichen Problems. Vom methodischen Standpunkt der Vulgärökonomie ist dies
durchaus verständlich, ja notwendig. Denn, wenn die Frage der Akkumulation einerseits
als ein Einzelproblem der Nationalökonomie behandelt, andererseits vom Standpunkte
des Einzelkapitalisten betrachtet wird, so liegt hier in der Tat überhaupt kein Problem
vor3.
Diese Ablehnung des ganzen Problems hängt eng damit zusammen, daß die Kritiker
Rosa Luxemburgs an dem entscheidenden Abschnitt des Buches (»Die geschichtlichen
Bedingungen der Akkumulation«) achtlos vorbeigegangen sind und die Frage konsequent
2 Dies gibt übrigens auch Bernstein selbst zu. »Nun hatte ich in der Tat«, sagt er, »mit Rücksicht auf die
Agitationsbedürfnisse der Partei nicht immer die letzten Folgerungen aus meinen kritischen Sätzen gezogen.«
Voraussetzungen, IX. Ausgabe, 260.
3 In ihrer Antikritik weist dies Rosa Luxemburg besonders für ihren ernstesten Kritiker, Otto Bauer,
unwiderlegbar nach, 66 ff.

in der Form gestellt haben: ob die Formeln von Marx, die auf Grundlage der
methodologisch isolierenden Annahme einer nur aus Kapitalisten und Proletariern
bestehenden Gesellschaft beruhen, richtig sind und wie man sie am besten auslegen kann.
Daß diese Annahme bei Marx selbst nur eine methodologische war, um das Problem
klarer zu fassen, von der aber zur umfassenderen Fragestellung, zur Einstellung der Frage
in die Totalität der Gesellschaft fortgeschritten werden muß, haben die Kritiker ganz
übersehen. Sie haben übersehen, daß Marx in bezug auf die sogenannte ursprüngliche
Akkumulation im ersten Band des »Kapital« diesen Schritt selbst getan hat; sie haben
bewußt oder unbewußt -verschwiegen, daß das ganze »Kapital« gerade in bezug auf diese
Frage ein Fragment ist, das gerade dort abbricht, wo dieses Problem aufgerollt werden
muß; daß dementsprechend Rosa Luxemburg nichts anderes getan hat, als das Fragment
von Marx in seinem Sinne zu Ende zu denken und seinem Geiste gemäß zu ergänzen.
Sie haben dennoch ganz folgerichtig gehandelt. Denn vom Standpunkt des einzelnen
Kapitalisten, vom Standpunkt der Vulgärökonomie muß dieses Problem tatsächlich nicht
gestellt werden. Vom Standpunkt des einzelnen Kapitalisten erscheint die wirtschaftliche
Wirklichkeit als eine von ewigen Naturgesetzen beherrschte Welt, deren Gesetzen er sein
Tun und Lassen anzupassen hat. Die Realisierung des Mehrwertes, die Akkumulation
vollzieht sich für ihn (allerdings selbst hier nur sehr oft, durchaus nicht immer) in der
Form eines Tausches mit anderen Einzelkapitalisten. Und das ganze Problem der
Akkumulation ist auch nur das einer Form der mannigfachen Wandlungen, die die
Formeln G-W-G und W-G-W im Laufe der Produktion, Zirkulation usw. aufnehmen. So
wird die Frage der Akkumulation für die Vulgärökonomie eine einzelwissenschaftliche
Detailfrage, die mit dem Schicksal des Gesamtkapitalismus so gut wie überhaupt nicht
verbunden ist, deren Lösung die Richtigkeit der Marxschen »Formeln« hinreichend
garantiert, die ! höchstens wie bei Otto Bauer »zeitgemäß« verbessert werden
müssen. Daß mit diesen Formeln die ökonomische Wirklichkeit prinzipiell niemals erfaßt
werden kann, da die Voraussetzung der Formeln eine Abstraktion von dieser
Gesamtwirklichkeit ist (Betrachtung der Gesellschaft, als ob sie nur aus Kapitalisten und
Proletariern bestünde), daß also die Formeln nur zur Klarlegung des Problems, als
Sprundbrett zur Einstellung des richtigen Problems dienen können, haben Bauer und
seine Genossen ebensowenig begriffen, wie seinerzeit die Ricardo-Schüler die
marxistischen Fragestellungen.
»Die Akkumulation des Kapitals« nimmt die Methode und die Fragestellung des
jungen Marx, des »Elend der Philosophie« wieder auf. So wie dort die geschichtlichen
Bedingungen analysiert werden, die die Ökonomie Ricardos rnöglich und geltend
gemacht haben, so wird hier dieselbe Methode auf die fragmentarischen Untersuchungen
aus dem II. bis III. Band des »Kapital« angewendet. Die bürgerlichen Ökonomen, als
ideologische Vertreter des aufstrebenden Kapitalismus, mußten die von Smith-Ricardo
aufgefundenen »Naturgesetze« mit der gesellschaftlichen Wirklichkeit identifizieren, um
in der kapitalistischen Gesellschaft die einzig mögliche, der »Natur« des Menschen und
der Vernunft entsprechende Gesellschaft zu finden. Ebenso mußte die Sozialdemokratie
als ideologischer Ausdruck jener kleinbürgerlich gewordenen Arbeiteraristokratie, die an
der imperialistischen Ausbeutung der ganzen Welt in der letzten Phase des Kapitalismus
mitinteressiert war, seinem notwendigen Schicksal, dem Weltkriege, jedoch
auszuweichen versuchte, die Entwicklung so auffassen, als ob die kapitalistische
Akkumulation in jenem luftleeren Raume der mathematischen Formeln (also problemlos,
also ohne Weltkrieg) sich zu vollziehen in der Lage wäre. Sie fielen damit in bezug auf
politische Einsicht und Voraussicht tief hinter jene großbürgerlich-kapitalistisch
interessierten Schichten zurück, die an der imperialistischen Ausbeutung samt ihren
kriegerischen Folgen interessiert waren. Sie konnten aber eben hierdurch schon damals
ihren heutigen Posten theoretisch beziehen: Hüter des ewigen Bestandes der
kapitalistischen Wirtschaftsordnung. Hüter vor den schicksalhaft-katastrophalen
Konsequenzen zu sein, zu denen jene wahren Exponenten des imperialistischen
Kapitalismus hellseherisch-blind hintrieben. So wie die Identifikation der Ricardoschen
»Naturgesetze« mit der gesellschaftlichen Wirklichkeit ein ideologischer Selbstschutz des
aufstrebenden Kapitalismus gewesen ist, so ist die Marx-Auslegung der österreichischen
Schule, ihre Identifikation der Marxschen Abstraktionen mit der Totalität der Gesellschaft
ein Selbstschutz der »Rationalität« des untergehenden Kapitalismus. Und ebenso wie die
Totalitätsbetrachtung des jungen Marx die facieshippocratica des damals noch blühenden
Kapitalismus grell beleuchtet hat, so bekommt die letzte Blüte des Kapitalismus in der
Betrachtung Rosa Luxemburgs, durch die Einfügung seiner Grundprobleme in die
Totalität des Geschichtsprozesses, den Charakter eines grausigen Totentanzes, eines
Oedipusweges dem unvermeidlichen Schicksal entgegen.
3.
Rosa Luxemburg hat der Widerlegung der »marxistischen« Vulgärökonomie eine eigene,
posthum erschienene Broschüre gewidmet. Diese Widerlegung hätte aber ihre
darstellerisch wie methodisch richtigste Stelle am Ende des zweiten Abschnittes »der
Akkumulation des Kapitals« selbst, als vierter Waffengang in der Behandlung dieser
Schicksalsfrage der kapitalistischen Entwicklung gefunden. Denn das darstellerisch
Eigentümliche dieses Buches ist, daß es zum überwiegenden Teile
problemgeschichtlichen Untersuchungen gewidmet ist. Nicht nur, daß die Marxsche
Analyse der einfachen und der erweiterten Reproduktion Ausgangspunkt der
Untersuchung überhaupt und Auftakt zur endgültigen, sachlichen Behandlung des
Problems selbst bildet. Der Kern des Buches ist die sozusagen literaturgeschichtliche
Zergliederung der großen Debatten in der Akkumulationsfrage: der Debatte Sismondis
mit Ricardo und seiner Schule, der von Rodbertus mit Kirchmann, der der Narodniki mit
den russischen Marxisten.
Aber auch in dieser Darstellungsweise steht Rosa Luxemburg nicht außerhalb der
Marxschen Tradition. Ihre Art der Komposition bedeutet vielmehr ebenfalls eine
Rückkehr zum originellen, unverfälschten Marxismus: zur Darstellungsweise von Marx
selbst. Denn sein erstes, reifes, vollendetes und abschließendes Werk, »Das Elend der
Philosophie« widerlegt Proudhon in der Weise, daß es auf die wirklichen Quellen seiner
Anschauungen, auf Ricardo einerseits, auf Hegel andererseits zurückgreift. Die Analyse:
wo, wie und vor allem warum Proudhon Ricardo und Hegel mißverstehen mußte, ist die
Quelle des Lichtes, das die Selbstwidersprüche Proudhons nicht nur erbarmungslos
durchleuchtet, sondern bis zu den dunklen, ihm selbst unbekannten Gründen hinabdringt,
aus denen diese Irrtümer hervorquellen: bis zu den Klassenverhältnissen, deren
theoretischer Ausdruck seine Anschauungen sind. Denn »die ökonomischen Kategorien
sind nur die theoretischen Ausdrücke, die Abstraktionen der gesellschaftlichen
Produktionsverhältnisse« sagt Marx4. Und wenn sein theoretisches Hauptwerk diese Art
der problemgeschichtlichen Darstellung wegen seines Umfanges und der Fülle der darin
behandelten Einzelprobleme nur teilweise zuließ, so darf dies die sachliche
Gleichartigkeit der Problembehandlung nicht verdecken. »Kapital« und »Theorien über
den Mehrwert« sind dem Wesen der Sache nach ein Werk, dessen innerer Aufbau eine
4 Elend der Philosophie, 90.

inhaltliche Erfüllung des im »Elend der Philosophie« blendend und auch darstellerisch
großzügig skizzierten und gestellten Problems bedeutet.
Diese innere Form der Problemgestaltung führt wieder auf das Zentralproblem der
dialektischen Methode, auf die richtig verstandene Herrschaftsstellung der
Totalitätskategorie und damit auf die Hegeische Philosophie zurück. Die philosophische
Methode Hegels, die stets am hinreißendsten in der »Phänomenologie des Geistes«
zugleich Geschichte der Philosophie und Philosophie der Geschichte war, ist in diesem
wesentlichen Punkte von Marx niemals fallen gelassen worden. Denn die Hegeische
dialektische -Ineinssetzung von Denken und Sein, die Auffassung ihrer Einheit als
Einheit und Totalität eines Prozesses bildet auch das Wesen der Geschichtsphilosophie
des historischen Materialismus. Selbst die materialistische Polemik gegen die
»ideologische« Auffassung der Geschichte richtet sich mehr gegen die Epigonen Hegels
als gegen den Meister selbst, der in dieser Hinsicht Marx viel näher stand, als es dieser im
Kampfe gegen die »idealistische« Erstarrung der dialektischen Methode zeitweise
gedacht haben mag. Der »absolute« Idealismus der Hegel-Epigonen bedeutet nämlich
eine Auflösung der ursprünglichen Totalität des Systems5, eine Ablösung der Dialektik
von der lebendigen Geschichte und damit letzten Endes eine Aufhebung der
dialektischen Einheit von Denken und Sein. Aber der dogmatische Materialismus der
Marx-Epigonen wiederholt dieselbe Auflösung der konkreten Totalität der
geschichtlichen Wirklichkeit. Wenn ihre Methode auch nicht zur leeren
Gedankenschematik entartet wie die der Hegel-Epigonen, so erstarrt sie zu einer
mechanisch-einzelwissenschaftlichen Vulgärökonomie. Wenn jene hierdurch die
Fähigkeit verloren haben, die geschichtlichen Ereignisse mit ihren rein ideologischen
Konstruktionen zu treffen, so erweisen sich diese als ebensp unfähig, sowohl den
Zusammenhang der sogenannten »ideologischen« Formen der Gesellschaft mit ihrer
ökonomischen Grundlage, wie die Ökonomie selbst als Totalität, als gesellschaftliche
Wirklichkeit zu begreifen.
Für die dialektische Methode dreht es sich was immer sie behandelt -stets um
dasselbe Problem: um die Erkenntnis der Totalität des Geschichtsprozesses. Darum
verlieren für sie »ideologische« und »ökonomische« Probleme ihre gegenseitige starre
Fremdheit und fließen ineinander über. Die Problemgeschichte wird tatsächlich zu einer
Geschichte der Probleme. Der literarische, der wissenschaftliche Ausdruck eines
Problems erscheint als Ausdruck einer gesellschaftlichen Ganzheit, als Ausdruck ihrer
Möglichkeiten, Grenzen und Probleme. Die literaturgeschichtliche Problembehandlung
kann damit am reinsten die Problematik des Geschichtsprozesses ausdrücken. Die
Geschichte der Philosophie wird zur Philosophie der Geschichte.
Darum ist es durchaus kein Zufall, daß die beiden grundlegenden Werke, mit denen
die Wiedergeburt des Marxismus theoretisch beginnt, Rosa Luxemburgs »Akkumulation
des Kapitals« und Lenins »Staat und Revolution« auch darstellerisch auf diese Form des
jungen Marx zurückgreifen. Um das sachliche Problem ihrer Werke dialektisch vor
unseren Augen entstehen zu lassen, geben sie eine gewissermaßen literaturgeschichtliche
Darstellung der Entstehung ihrer Probleme. Und indem sie den Wandel und den
Umschlag jener Anschauungen zergliedern, die ihrer Problemstellung vorangehen, indem
sie jede solche Etappe der gedanklichen Klärung oder Verwirrung in der geschichtlichen
Gesamtheit ihrer Bedingungen und Folgen betrachten, lassen sie den historischen Prozeß
selbst, dessen Frucht ihre eigene Problemstellung und Lösung sachlich ist, in sonst
5 Über die Beziehung Hegels zu seinen Nachfolgern vgl. die ausgezeichnete Abhandlung des Hegelianers
Lassalle: »Die Hegelsche und die Rosenkranzsche Logik«, Werke. Cassirer, Bd. vi. Inwiefern Hegel selbst sein
eigenes System zu falschen Erfüllungen führt und hier von Marx tiefgehend korrigiert und entscheidend
weitergeführt wird, vgl. den Aufsatz: »Was ist orthodoxer Marxismus?«
unerreichbarer Lebendigkeit entstehen. Es gibt keinen größeren Unterschied als den
dieser Methode und den der »Berücksichtigung der Vorgänger« in der bürgerlichen
Wissenschaft (zu der auch die sozialdemokratischen Theoretiker durchwegs gehören).
Denn indem diese zwischen Theorie und Geschichte methodisch unterscheidet, indem sie
die Einzelprobleme prinzipiell-methodisch von einander absondert, also das Problem der
Totalität aus Gründen der exakten Wissenschaftlichkeit ausschaltet, wird die
Problemgeschichte für das Problem selbst ein sachlicher und darstellerischer Ballast;
etwas, was nur für die Fachgelehrten von Interesse sein kann, dessen grenzenlose
Ausdehnbarkeit den wahren Sinn für die wirklichen Probleme immer mehr verdeckt und
ein geistloses Spezialistentum großzüchtet.
Infolge dieser Anknüpfung an die darstellerisch-methodischen Traditionen von Marx
und Hegel wird die Problemgeschichte Lenins zu einer inneren Geschichte der
europäischen Revolutionen des XIX. Jahrhunderts; und die literargeschichtliche
Darstellung Rosa Luxemburgs erwächst zur Geschichte der Kämpfe um die Möglichkeit
und Ausbreitung des kapitalistischen Systems. Die ersten großen Erschütterungen des
noch unentwickelten, aufstrebenden Kapitalismus, die großen Krisen von 1815 und
1818/19 leiten in der Form von Sismondis »Nouveaux Principes d’’ Economie Politique«
den Kampf ein. Es handelt sich um die dem Ziele nach reaktionäre erste
Erkenntnis von der Problematik des Kapitalismus. Die unentwickelte Form des
Kapitalismus drückt sich ideologisch in den gleich einseitigen und schiefen
Gesichtspunkten der Gegner aus. Während die reaktionäre Skepsis Sismondis in den
Krisen ein Zeichen der Unmöglichkeit der Akkumulation erblickte, leugnet der noch
ungebrochene Optimismus der Wortführer der neuen Produktionsordnung die
Notwendigkeit der Krisen, das Vorhandensein einer Problematik überhaupt. Am Ende der
Reihe hat sich die soziale Schichtung der Fragenden und die gesellschaftliche Bedeutung
ihrer Antworten bereits vollkommen umgedreht: es ist bereits wenn auch noch längst
nicht hinreichend bewußt das Schicksal der Revolution, der Untergang des
Kapitalismus zum Thema geworden. Daß die Marxsche Analyse diesen
Bedeutungswandel theoretisch entscheidend beeinflußt hat, ist ein Zeichen dafür, daß
auch die ideologische Führung der Gesellschaft der Bourgeoisie immer mehr zu
entgleiten beginnt. Während aber hier in der theoretischen Stellungnahme der Narodniki
ihre kleinbürgerlich-reaktionäre Wesensart offen zutage tritt, ist es interessant, zu
beobachten, wie sich die »Marxisten« Rußlands immer stärker zu ideologischen
Vorkämpfern der kapitalistischen Entwicklung herausbilden. Sie werden zu den
ideologischen Erben des sozialen Optimismus von Say, Mac Culloch usw. in bezug auf
die Entwicklungsmöglichkeiten des Kapitalismus. »Die ››legalen‹‹ russischen Marxisten
haben«, sagt Rosa Luxemburg6, »über ihre Widersacher, die ››Volkstümler‹‹, zweifellos
gesiegt, sie haben aber zu viel gesiegt…… Es handelte sich darum, ob der Kapitalismus im
allgemeinen und insbesondere in Rußland entwicklungsfähig sei, und die genannten
Marxisten haben diese Fähigkeit so gründlich dargetan, daß sie sogar die Möglichkeit der
ewigen Dauer des Kapitalismus theoretisch nachgewiesen haben. Es ist klar, daß, wenn
man die schrankenlose Akkumulation des Kapitals annimmt, man auch die schrankenlose
Lebensfähigkeit des Kapitals bewiesen hat.…… Ist die kapitalistische Produktionsweise
imstande, schrankenlos die Steigerung der Produktionskräfte, den ökonomischen
Fortschritt zu sichern, dann ist sie unüberwindlich.«
Hier setzt der vierte und letzte Waffengang um das Problem der Akkumulation, der
Waffengang Otto Bauers gegen Rosa Luxemburg ein. Die Frage des sozialen Optimismus
hat einen neuen Funktionswechsel erfahren. Der Zweifel an der Möglichkeit der
6 Akkumulation des Kapitals, 296. 1. Auflage.

Akkumulation streift bei Rosa Luxemburg seine absolutistische Form ab. Er wird zur
geschichtlichen Frage der Bedingungen der Akkumulation und damit zur Gewißheit, daß
eine schrankenlose Akkumulation unmöglich ist. Die Akkumulation wird dadurch, daß
sie in ihrem gesellschaftlichen Gesamtmilieu behandelt wird, dialektisch. Sie erwächst
zur Dialektik des ganzen kapitalistischen Systems. »In dem Moment«, sagt Rosa
Luxemburg7, »wo das Marxsche Schema der erweiterten Reproduktion der Wirklichkeit
entspricht, zeigt es den Ausgang, die historische Schranke der Akkumulationsbewegung
an, also das Ende der kapitalistischen Produktion. Die Unmöglichkeit der Akkumulation
bedeutet kapitalistisch die Unmöglichkeit der weiteren Entfaltung der Produktivkräfte
und damit die objektive geschichtliche Notwendigkeit des Untergangs des Kapitalismus.
Daraus ergibt sich die widerspruchsvolle Bewegung der letzten, imperialistischen Phase
als der Schlußperiode in der geschichtlichen Laufbahn des Kapitals.« Indem der Zweifel
zur dialektischen Gewißheit erwächst, läßt er alles Kleinbürgerlich-reaktionäre seiner
Vergangenheit spurlos zurück: er wird zum Optimismus, zur theoretischen Gewißheit der
kommenden sozialen Revolution.
Derselbe Funktionswechsel prägt der entgegengesetzten Stellungnahme, der
Bejahung der schrankenlosen Akkumulation einen kleinbürgerlich-schwankenden,
zaghaften und zweifelnden Charakter auf. Der Bejahung Otto Bauers fehlt der sonnige
und ungetrübte Optimismus eines Say oder Tugan-Baranowsky. Bauer und seine
Gesinnungsgenossen sind, wenn auch mit marxistischer Terminologie, dem Wesen ihrer
Theorie nach Proudhonisten. Ihre Versuche, das Akkumulationsproblem zu lösen, besser
gesagt, es nicht als Problem anzuerkennen, laufen letzten Endes auf das Bestreben
Proudhons hinaus, die »guten Seiten« der kapitalistischen Entwicklung zu bewahren und
dabei ihren »schlechten Seiten« auszuweichen8. Die Anerkennung der
Akkumulationsfrage bedeutet aber die Anerkennung, daß diese »schlechten Seiten« mit
dem innersten Wesen des Kapitalismus unzertrennlich verbunden sind; sie bedeutet
demzufolge, daß Imperialismus, Weltkrieg und Weltrevolution als
Entwicklungsnotwendigkeiten erfaßt werden müssen. Dies widerstreitet jedoch, wie
betont wurde, den unmittelbaren Interessen jener Schichten, deren ideologische
Wortführer die Marxisten des Zentrums geworden sind: die einen hochentwickelten
Kapitalismus, ohne imperialistische »Auswüchse«, eine »geregelte« Produktion ohne
»Störungen« des Krieges usw. herbeiwünschen. »Diese Auffassung«, sagt Rosa
Luxemburg9, »geht dahin, der Bourgeoisie einzureden, daß der Imperialismus und
Militarismus ihr selbst vom Standpunkt ihrer eigenen kapitalistischen Interessen
schädlich sei, dadurch die angebliche Handvoll der Nutznießer dieses Imperialismus zu
isolieren und so einen Block des Proletariats mit breiten Schichten des Bürgertums zu
bilden, um den Imperialismus zu ››dämpfen‹‹, …… ihm ››den Stachel zu nehmen!‹‹. Wie der
Liberalismus in seiner Verfallszeit von der schlecht informierten Monarchie an die
besserzuinformierende appelliert, so will das marxistische Zentrum‹‹ von der schlecht
beratenen Bourgeoisie an die zu belehrende …… appellieren.« Bauer und seine Genossen
haben wirtschaftlich wie ideologisch vor dem Kapitalismus kapituliert. Diese ihre
Kapitulation drückt sich theoretisch in ihrem ökonomischen Fatalismus, in ihrem Glauben
an die ewige, »naturgesetzliche« Dauer des Kapitalismus aus. Da sie aber  als echte
Kleinbürger  nur ideologische und wirtschaftliche Anhängsel des Kapitalismus sind, da
ihr Wunsch sich auf einen Kapitalismus ohne »schlechte Seiten«, ohne »Auswüchse«
7 Ebd. 393.
8 Elend der Philosophie, 93-95
9 Antikritik, 118.
richtet, stehen sie zugleich in einer wiederum echt kleinbürgerlichen »Opposition«
zum Kapitalismus: in einer ethischen Opposition.
4.
Ökonomischer Fatalismus und ethische Neubegründung des Sozialismus gehören eng
zusammen. Es ist kein Zufall, daß wir sie bei Bernstein, Tugan-Baranowsky und Otto
Bauer in gleicher Weise wiederfinden. Und zwar nicht bloß wegen der Notwendigkeit,
für den selbstversperrten, objektiven Weg zur Revolution einen subjektiven Ersatz zu
suchen und zu finden, sondern als methodische Folge der vulgärökonomischen
Betrachtungsweise: als Folge des methodologischen Individualismus. Die »ethische«
Neubegründung des Sozialismus ist die subjektive Seite der fehlenden, zur
Zusammenfassung einzig fähigen Totalitätskategorie. Für das Individuum sei es nun
Einzelkapitalist oder Einzelproletarier muß die umgebende Welt, sein
gesellschaftliches Milieu (und als dessen theoretische Spiegelung und Projektion: die
Natur) brutal und sinnlos schicksalhaft, ihm ewig wesensfremd erscheinen. Diese Welt
kann von ihm nur begriffen werden, wenn sie in der Theorie die Form von »ewigen
Naturgesetzen« aufnimmt, das heißt, wenn sie eine menschenfremde, von den
Handlungsmöglichkeiten des Individuums völlig unbeeinflußbare und undurchdringbare
Rationalität bekommt; wenn sich der Mensch zu ihr rein kontemplativ, fatalistisch
verhält. Die Möglichkeit des Handelns in einer solchen Welt bietet nur zwei Wege, die
aber beide nur scheinbar Wege des Handelns, des Veränderns der Welt sind. Erstens die
Nutzbarmachung der auf obige Weise erkannten, fatalistisch-hingenommenen,
untieränderbaren »Gesetze« für bestimmte Zwecke des Menschen (zum Beispiel
Technik). Zweitens als rein nach innen gerichtetes Handeln, als Versuch, die
Veränderung der Welt am einzig übrig gebliebenen, freigebliebenen Punkt der Welt, am
Menschen selbst, zu vollziehen (Ethik). Da aber die Mechanisierung der Welt notwendig
ihr Subjekt, den Menschen selbst mitmechanisiert, bleibt diese Ethik ebenfalls abstrakt,
der Totalität auch des von der Welt isolierten Menschen gegenüber bloß normativ und
nicht wirklich aktiv, gegenstandschaffend. Sie bleibt ein bloßes Sollen; sie hat bloß
Forderungscharakter. Der methodische Zusammenhang von Kants »Kritik der reinen
(Vernunft« und seiner »Kritik der praktischen Vernunft« ist ein zwingender und
unausweichlicher. Und jeder »Marxist«, der in der Betrachtung der gesellschaftlichökonomischen
Wirklichkeit die Totalitätsbetrachtung des geschichtlichen Prozesses, die
Methode Hegel-Marx aufgegeben hat, um sich in irgendeiner Weise der
einzelwissenschaftlich-unhistorischen, »Gesetze« suchenden Methode der »kritischen«
Betrachtung zu nähern, muß sobald er das Problem des Handelns aufwirft zur
abstrakten Forderungsethik der K.ant-Schule zurückkehren.
Denn das Zerreißen der Totalitätsbetrachtung zerreißt die Einheit von Theorie und
Praxis. Das Handeln, die Praxis deren Forderung Marx seinen Thesen über Feuerbach
an die Spitze gestellt hat ist ihrem Wesen nach ein Durchdringen, ein Verwandeln der
Wirklichkeit. Die Wirklichkeit kann aber nur als Totalität erfaßt und durchdrungen
werden, und zu dieser Durchdringung ist nur ein Subjekt, das selbst Totalität ist, fähig.
Nicht umsonst stellt der junge Hegel10 als erste Forderung seiner Philosophie den Satz
auf, daß »das Wahre nicht als Substanz, sondern ebensosehr als Subjekt aufzufassen und
auszudrücken« ist. Er hat damit den tiefsten Fehler, die letzte Schranke der klassischen
deutschen Philosophie aufgedeckt, nur. daß die wirkliche Erfüllung seiner Forderung
10 Phänomenologie des Geistes. Vorrede.
auch seiner eigenen Philosophie versagt war; sie blieb vielfach in denselben Schranken
wie die seiner Vorgänger befangen. Erst Marx war es vorbehalten, indem er die Erfüllung
der erkannten Totalität auf die Wirklichkeit des geschichtlichen Prozesses zentriert und
beschränkt und dadurch die erkennbare und zu erkennende Totalität bestimmt hat, dieses
»Wahre als Subjekt« konkret aufzufinden und damit die Einheit von Theorie und Praxis
herzustellen. Die wissenschaftlich-methodische Überlegenheit des Gesichtspunktes der
Klasse (im Gegensatz zu dem des Individuums) ist bereits im Vorhergehenden klar
geworden. Nun wird auch der Grund der Überlegenheit klar: nur die Klasse kann die
gesellschaftliche Wirklichkeit handelnd durchdringen und sie in ihrer Totalität
verändern. Darum ist die »Kritik«, die von diesem Gesichtspunkte aus geübt wird, indem
sie Totalitätsbetrachtung ist, die dialektische Einheit von Theorie und Praxis. Sie ist in
unzertrennbarer dialektischer Einheit zugleich Grund und Folge, zugleich Spiegelung und
Motor des geschichtlich-dialektischen Prozesses. Das Proletariat als Subjekt des Denkens
der Gesellschaft zerreißt mit einem Schlage das Dilemma der Ohnmacht: das Dilemma
vom Fatalismus der reinen Gesetze und von der Ethik der reinen Gesinnung.
Wenn also für den Marxismus die Erkenntnis der historischen Bedingtheit des
Kapitalismus (das Problem der Akkumulation) zur Lebensfrage wird, so wird sie es
darum, weil nur in diesem Zusammenhang, in der Einheit von Theorie und Praxis, die
Notwendigkeit der sozialen Revolution, der totalen Umgestaltung der Totalität der
Gesellschaft als begründet erscheint. Nur in dem Falle, wenn selbst die Erkennbarkeit und
die Erkenntnis dieses Zusammenhanges als Produkt des Prozesses begriffen werden kann,
kann sich der Kreis der dialektischen Methode auch diese ihre Bestimmung stammt
von Hegel schließen. Rosa Luxemburg betont bereits in ihrer frühen Polemik gegen
Bernstein diesen Wesensunterschied von totaler und partialer, von dialektischer und
mechanischer Geschichtsbetrachtung (sei diese nun opportunistisch oder putschistisch).
»Hier liegt«, führt sie aus11, »der Hauptunterschied zwischen blanquistischen
Staatsstreichen einer entschlossenen Minderheit‹‹, die jederzeit wie aus der Pistole
geschossen und eben deshalb immer unzeitgemäß kommen, und der Eroberung der
Staatsgewalt durch die große und klassenbewußte Volksmasse, die selbst nur das Produkt
eines beginnenden Zusammenbruches der bürgerlichen Gesellschaft sein kann, deshalb in
sich selbst die ökonomisch-politische Legitimation ihrer zeitgemäßen Erscheinung trägt.«
Und in ihrer letzten Schrift ähnlicherweise12: »Die objektive Tendenz der kapitalistischen
Entwicklung auf jenes Ziel hin genügt, um schon viel eher eine derartige soziale und
politische Verschärfung der Gegensätze in der Gesellschaft und Unhaltbarkeit der
Zustände hervorzubringen, daß sie dem herrschenden System ein Ende bereiten müssen.
Aber diese sozialen und politischen Gegensätze sind selbst in letzter Linie nur Produkt
der ökonomischen Unhaltbarkeit des kapitalistischen Systems, und sie schöpfen gerade
aus dieser Quelle ihre zunehmende Verschärfung just in dem Maße, wie jene
Unhaltbarkeit greifbar wird.«
Das Proletariat ist also zugleich Produkt der permanenten Krise des Kapitalismus
und Vollstrecker jener Tendenzen, die den Kapitalismus zur Krise treiben. »Das
Proletariat«, sagt Marx13, »vollzieht das Urteil, welches das Privateigentum durch die
Erzeugung des Proletariats über sich selbst verhängt.« Es handelt, indem es seine Lage
erkennt. Es erkennt seine Stellung in der Gesellschaft, indem es gegen den Kapitalismus
ankämpft.
11 Sozialreform oder Revolution? 47.
12 Antikritik, 37.
13 Nachlaß 11, 132.

Aber das Klassenbewußtsein des Proletariats, die Wahrheit des Prozesses »als
Subjekt« ist selbst nichts weniger als stabil gleichbleibend oder sich nach mechanischen
»Gesetzen« weiterbewegend. Es ist das Bewußtsein des dialektischen Prozesses selbst: es
ist ebenfalls ein dialektischer Begriff. Denn die praktische, aktive Seite des
Klassenbewußtseins, sein wahres Wesen, kann nur dann in seiner echten Gestalt sichtbar
werden, wenn der geschichtliche Prozeß sein Inkrafttreten gebieterisch erfordert, wenn
eine akute Krise der Wirtschaft es zur Handlung emportreibt. Sonst bleibt es, der
latentpermanenten Krise des Kapitalismus entsprechend, theoretisch und latent14: es steht
als »bloßes« Bewußtsein, als, nach Rosa Luxemburgs Worten, »ideelle Summe« den
einzelnen Tagesfragen und Tageskämpfen fordernd gegenüber.
In der dialektischen Einheit von Theorie und Praxis jedoch, die Marx in dem
Befreiungskampf des Proletariats erkannt und bewußt gemacht hat, kann es kein bloßes
Bewußtsein, weder als »reine« Theorie noch als bloße Forderung, als bloßes Sollen, als
bloße Norm des Handelns geben. Auch die Forderung hat hier ihre Wirklichkeit. Das
heißt, jener Stand des geschichtlichen Prozesses, der dem Klassenbewußtsein des
Proletariats einen Forderungscharakter, einen »latenten und theoretischen« Charakter
aufprägt, muß sich als entsprechende Wirklichkeit gestalten und als solche in die Totalität
des Prozesses handelnd eingreifen. Diese Gestalt des proletarischen Klassenbewußtseins
ist die Partei. Es ist kein Zufall, daß eben dieselbe Rosa Luxemburg, die früher und klarer
als viele die spontane Wesensart der revolutionären Massenaktionen erkannt hat (worin
sie übrigens nur einen andern Aspekt jener früher behandelten Feststellung hervorhob,
daß diese Aktionen von der Notwendigkeit des ökonomischen Prozesses notwendig
produziert werden), ebenfalls früher als viele andere mit der Rolle der Partei in der
Revolution im klaren war15. Für die mechanischen Vulgarisatoren war die Partei eine
bloße Organisationsform und die Massenbewegung, die Revolution auch nur ein
Problem der Organisation. Rosa Luxemburg hat früh erkannt, daß die Organisation weit
eher Folge als Voraussetzung des revolutionären Prozesses ist, so wie sich ja das
Proletariat selbst auch nur im Prozeß und durch den Prozeß zur Klasse
konstituieren kann. In diesem Prozeß, den die Partei weder hervorrufen noch vermeiden
kann, fällt ihr deshalb die erhabene Rolle zu: Trägerin des Klassenbewußtseins des
Proletariats, Gewissen seiner geschichtlichen Sendung zu sein. Während die scheinbar
und für die oberflächliche Betrachtung aktivere und jedenfalls »realere«
Betrachtungsweise, die der Partei vorwiegend oder ausschließlich Organisationsaufgaben
zuweist, der Tatsache der Revolution gegenüber in die Position des haltlosen Fatalismus
gedrängt wird, wird die Anschauung Rosa Luxemburgs zur Quelle der wahren,
revolutionären Aktivität. Wenn der Partei die Sorge darüber zufällt, »daß in jeder Phase
und jedem Moment des Kampfes die ganze Summe der vorhandenen und bereits
ausgelösten, betätigten Macht des Proletariats realisiert wird und in der Kampfstellung
der Partei zum Ausdruck kommt, daß die Taktik der Sozialdemokratie nach ihrer
Entschlossenheit und Schärfe nie unter dem Niveau des tatsächlichen Kräfteverhältnisses
steht, sondern vielmehr diesen Verhältnissen vorauseilt16«, so verwandelt sie ihren
Forderungscharakter im Moment der akuten Revolution in wirkende Wirklichkeit, indem
sie in die spontane Massenbewegung die ihr innewohnende Wahrheit einversenkt, indem
sie sie aus der ökonomischen Notwendigkeit ihres Entstehens in die Freiheit des
bewußten Handelns emporhebt. Und dieses Umschlagen der Forderung in Wirklichkeit
14 Massenstreik, 2. Auflage 48
15 Über die Grenzen ihrer Anschauung vgl. die Aufsätze »Kritische Bemerkungen etc.« und »Methodisches zur
Organisationsfrage«. Hier begnügen wir uns mit der Darlegung ihres Standpunktes.
16 Massenstreik, 38.

wird zum Hebel der wahrhaft klassengemäßen, wahrhaft revolutionären Organisation des
Proletariats. Die Erkenntnis wird zum Handeln, die Theorie zur Parole, die der Parole
gemäß handelnde Masse gliedert sich immer stärker, bewußter und standhafter den
Reihen der organisierten Vorkämpfer ein. Aus den richtigen Parolen erwachsen organisch
die Voraussetzungen und Möglichkeiten auch der technischen Organisation des
kämpfenden Proletariats.
Das Klassenbewußtsein ist die »Ethik« des Proletariats, die Einheit seiner Theorie
und seiner Praxis, der Punkt, wo die ökonomische Notwendigkeit seines
Befreiungskampfes dialektisch in Freiheit umschlägt. Indem die Partei als geschichtliche
Gestalt und als handelnde Trägerin des Klassenbewußtseins ••erkannt wird, wird sie
zugleich zur Trägerin der Ethik des kämpfenden Proletariats. Diese ihre Funktion hat ihre
Politik zu bestimmen. Mag ihre Politik mit der augenblicklichen empirischen
Wirklichkeit nicht immer im Einklang sein, mögen ihre Parolen in solchen Momenten
unbefolgt bleiben, der notwendige Gang der Geschichte wird ihr nicht nur eine
Genugtuung bringen, sondern die moralische Kraft des richtigen Klassenbewußtseins, des
richtigen, klassenmäßigen Handelns wird auch praktisch-realpolitisch ihre Früchte
tragen17.
Denn die Kraft der Partei ist eine moralische: sie wird vom Vertrauen der spontanrevolutionären,
durch die ökonomische Entwicklung zur Auflehnung gezwungenen
Massen gespeist. Von ihrem Gefühl, daß die Partei die Objekti-vation ihres eigensten,
ihnen selbst jedoch noch nicht ganz klaren Willens, die sichtbare und organisierte Gestalt
ihres Klassenbewußtseins ist. Erst wenn die Partei dieses Vertrauen erkämpft und
verdient hat, kann sie Führerin der Revolution werden. Denn erst dann wird der spontane
Drang der Massen mit aller Gewalt und immer instinktiver in die Richtung auf die Partei,
in die Richtung des eigenen Bewußtwerdens drängen.
Die Opportunisten haben durch ihre Scheidung des Unzertrennbaren sich selbst diese
Erkenntnis, die handelnde Selbsterkenntnis des Proletariats verschlossen. Darum
sprechen ihre Vorkämpfer in echt kleinbürgerlich-freidenkerischer Weise höhnisch
vom »religiösen Glauben«, der dem Bolschewismus, dem revolutionären Marxismus
zugrunde liegen soll. In dieser Anklage liegt das Eingeständnis der eigenen Ohnmacht.
Diese von innen durchhöhlte und zerfressene Zweifelsucht umhüllt sich vergebens mit
dem vornehmen Mantel einer kühlen und objektiven »Wissenschaftlichkeit«. Jedes Wort
und jede Gebärde verrät bei den Bessern die Verzweiflung, bei den Schlechtem die innere
Leere, die hinter ihr steht: die vollständige Abge-löstheit vom Proletariat, von seinen
Wegen und von seiner Berufenheit. Das, was sie Glauben nennen und mit der
Bezeichnung der »Religion« herabzusetzen trachten, ist nicht mehr und nicht weniger als
die Gewißheit des Unterganges des Kapitalismus, die Gewißheit der am Ende
siegreichen proletarischen Revolution. Für diese Gewißheit kann es keine »materielle«
Gewähr geben. Sie ist uns nur methodisch durch die dialektische Methode
garantiert. Und auch diese Garantie kann nur durch die Tat, durch die Revolution selbst,
durch das Leben und Sterben für die Revolution erprobt und erworben werden. Einen
Marxisten der Gelehrtenstubenobjektivität kann es ebensowenig geben wie eine
»naturgesetzlich« garantierte Sicherheit des Sieges der Weltrevolution.
Die Einheit von Theorie und Praxis besteht nicht nur in der Theorie, sondern auch für
die Praxis. Wie das Proletariat als Klasse nur in Kampf und Tat sein Klassenbewußtsein
erobern und festhalten, sich auf das Niveau seiner objektiv gegebenen
geschichtlichen Aufgabe erheben kann, so können Partei und Einzelkämpfer auch nur
dann ihre Theorie sich wirklich zu eigen machen, wenn sie diese Einheit in ihre Praxis
17 Vgl. die schöne Stelle in der Junius-Broschüre, Futurus-Verlag, 92.
hineinzutragen imstande sind. Der sogenannte religiöse Glaube ist hier nichts mehr als die
methodische Gewißheit darüber, daß unbekümmert um alle momentanen Niederlagen und
Rückschläge der geschichtliche Prozeß in unseren Taten, durch unsere Taten seinen Weg
zu Ende geht. Für die Opportunisten gibt es auch hier das alte Dilemma der Ohnmacht;
sie sagen: wenn die Kommunisten die »Niederlage« voraussehen, so müssen sie sich
entweder jeder Handlung enthalten oder sie sind gewissenlose Abenteurer,
Katastrophenpolitiker und Putschisten. In ihrer geistigen und moralischen
Minderwertigkeit sind sie eben außer stande, sicb selbst und den Augenblick j ihres
Handelns als Moment der Totalität, des Prozesses zu erblicken: die »Niederlage« als
notwendigen Weg zum Siege.
Es ist das Zeichen für die Einheit von Theorie und Praxis im Lebenswerk Rosa
Luxemburgs, daß diese Einheit von Sieg und Niederlage, von Einzelschicksal und
Gesamtprozeß den Leitfaden zu ihrer Theorie und Lebensführung gebildet hat. In ihrer
ersten Polemik gegen Bernstein18 hat sie bereits das notwendig »verfrühte« Ergreifen der
Staatsgewalt seitens des Proletariats als unvermeidlich hingestellt und den daraus
abgeleiteten, davor zitternden pportunistischen Unglauben der Revolution gegenüber
»als politischen Widersinn, der von einer mechanischen Entwicklung der Gesellschaft
ausgeht und einen außerhalb und unabhängig vom Klassenkampf bestimmten Zeitpunkt
für den Sieg des Klassenkampfes voraussetzt«, entlarvt. Diese illusionslose Gewißheit
führt Rosa Luxemberg in ihren Kämpfen für die Befreiung des Proletariats: seiner
wirtschaftlichen und politischen Befreiung aus der materiellen Knechtschaft im
Kapitalismus; seiner ideolo gischen Befreiung aus der geistigen Knechtschaft im
Opportunismus. Als große geistige Führerin des Proletariats galt ihr Hauptkampf diesem
dem gefährlicheren, weil schwerer überwindbaren Gegner. Ihr Tod von den
Händen ihrer wirklichsten, erbittertesten Widersacher, der Scheidemann und Noske, ist
deshalb die konsequente Krönung ihres Denkens und Lebens. Daß sie bei der theoretisch
vor Jahren, taktisch im Augenblick des Handelns klar vorhergesehenen Niederlage des
JännerAufstandes bei den Massen blieb und ihr Schicksal teilte, ist genauso die richtige
Konsequenz der Einheit von Theorie und Praxis in ihrem Handeln wie die verdiente
Todfeindschaft ihrer Mörder, der sozialdemokratischen Opportunisten.
Januar 1921
18 Soziale Reform oder Revolution? 47 bis 48.

 

Klassenbewußtsein
Es handelt sich nicht darum, was dieser oder jener Proletarier oder selbst das
ganze Proletariat, als Ziel sich einstweilen vorstellt. Es handelt sich darum, was
es ist, und was es diesem Sein gemäß geschichtlich zu tun gezwungen sein wird.
Marx: Die heilige Familie.
In einer für Theorie und Praxis des Proletariats gleich verhängnisvollen Weise bricht das
Hauptwerk Marx’’ gerade dort ab, wo es auf das Bestimmen der Klassen losgeht. Die
spätere Bewegung war also an diesem entscheidenden Punkte auf Interpretationen, auf
Zusammenstellungen gelegentlicher Äußerungen von Marx und Engels, auf selbständiges
Herausarbeiten und Anwenden der Methode angewiesen. Im Sinne des Marxismus muß
die Gliederung der Gesellschaft in Klassen nach der Stellung im Produktionsprozeß
bestimmt werden. Was bedeutet dann aber das Klassenbewußtsein? Die Frage verzweigt
sich sogleich in eine Reihe von miteinander eng zusammenhängenden Teilfragen.
Erstens: was ist unter Klassenbewußtsein (theoretisch) zu verstehen? Zweitens: was ist
die Funktion des so verstandenen Klassenbewußtseins (praktisch) im Klassenkampfe
selbst? Daran schließt sich die weitere Frage an: ob es sich in der Frage des
Klassenbewußtseins um eine »allgemeine« soziologische Frage handelt, oder ob diese
Frage für das Proletariat etwas ganz anderes bedeutet, wie für jede andere in der
Geschichte bisher aufgetretene Klasse? Und endlich: sind Wesen und Funktion des
Klassenbewußtseins etwas Einheitliches, oder lassen sich auch darin Abstufungen und
Schichten unterscheiden? Wenn ja: was ist ihre praktische Bedeutung im Klassenkampfe
des Proletariats?
1.
In seiner berühmten Darstellung des historischen Materialismus geht Engels1 davon aus,
daß, obwohl das Wesen der Geschichte darin besteht, daß »nichts ohne bewußte Absicht,
ohne gewolltes Ziel geschieht«, doch für das Verständnis der Geschichte darüber
hinausgegangen werden muß. Einerseits, weil »die in der Geschichte tätigen vielen
Einzelwillen meist ganz andere, als die gewollten oft geradezu die entgegengesetzten
Resultate hervorbringen, ihre Beweggründe also ebenfalls für das Gesamtergebnis nur
von untergeordneter Bedeutung sind. Andererseits fragt es sich weiter, welche treibenden
Kräfte wieder hinter diesen Beweggründen stehen, welche geschichtlichen Ursachen es
sind, die sich in den Köpfen der Handelnden zu solchen Beweggründen umformen?« Die
weiteren Darlegungen bestimmen das Problem dahin, daß diese treibenden Kräfte selbst
bestimmt werden sollen; und zwar die, welche »ganze Völker und in jedem Volk wieder
ganze Volksklassen in Bewegung setzen; und auch dies …… zu dauernder, in einer großen
geschichtlichen Veränderung auslaufender Aktion«. Das Wesen des Wissenschaftlichen
Marxismus besteht also in der Erkenntnis der Unabhängigkeit der wirklichen bewegenden
Kräfte der Geschichte von dem (psychologischen) Bewußtsein der Menschen darüber.
Die Unabhängigkeit äußert sich vorerst auf der primitiven Stufe der Erkenntnis darin,
daß die Menschen diese Mächte als eine Art Natur auffassen, in ihnen und in ihren
1 Feuerbach, 43 ff. (von mir gesperrt).
gesetzlichen Zusammenhängen »ewige« Naturgesetze erblicken. »Das Nachdenken über
die Formen des menschlichen Lebens«, sagt Marx über das bürgerliche Denken2, »also
auch ihre wissenschaftliche Analyse, schlägt überhaupt einen der wirklichen Entwicklung
entgegengesetzten Weg ein. Es beginnt post festum und daher mit den fertigen Resultaten
des Entwicklungsprozesses. Die Formen …… besitzen bereits die Festigkeit von
Naturformen des gesellschaftlichen Lebens, bevor die Menschen sich Rechenschaft zu
geben suchen, nicht über den historischen Charakter dieser Formen, die ihnen vielmehr
bereits als unwandelbar gelten, sondern über deren Gehalt.« Diesem Dogmatismus, der
seine bedeutendsten Vertreter einerseits in der Staatslehre der klassischen deutschen
Philosophie, andererseits in der Ökonomie von Smith und Ricardo fand, stellt Marx einen
Kritizismus, eine Theorie der Theorie, ein Bewußtsein des Bewußtseins gegenüber.
Dieser Kritizismus bedeutet in vielfacher Hinsicht eine historische Kritik. Sie löst
vor allem das Starre, Naturhafte, Ungewordene der gesellschaftlichen Gebilde auf; sie
enthüllt sie als geschichtlich entstandene und darum als dem geschichtlichen Werden in
jeder Hinsicht unterworfene, also auch zum geschichtlichen Untergang vorherbestimmte
Gebilde. Die Geschichte spielt sich mithin weder bloß innerhalb des Geltungsbereichs
dieser Formen ab (wonach die Geschichte nur den Wandel der Inhalte, der Menschen,
Situationen usw. bei ewigem gleichbleibendem Gelten der Prinzipien der Gesellschaft
bedeuten würde), noch sind diese Formen das Ziel, dem jede Geschichte zustrebt, nach
dessen Erreichen sie, da sie ihre Aufgabe erfüllt hat, aufgehoben wäre. Sondern sie ist
vielmehr gerade die Geschichte dieser Formen, ihrer Verwandlung als Formen der
Zusammenfassung der Menschen zur Gesellschaft, als Formen, die von den
ökonomischen Sachbeziehungen angefangen, sämtliche Beziehungen der Menschen
zueinander (und damit auch die Beziehungen der Menschen zu sich selbst, zur Natur
usw.) beherrschen.
Das bürgerliche Denken muß jedoch, da sein Ausgangspunkt und sein Ziel stets,
wenn auch nicht immer bewußt, die Apologie der bestehenden Ordnung der Dinge oder
wenigstens der Nachweis ihrer Unwandelbarkeit ist3, hier auf eine unübertretbare
Schranke stoßen. »Somit hat es eine Geschichte gegeben, aber es gibt keine mehr«, sagt
Marx4 über die bürgerliche Ökonomie; der Satz gilt aber für alle Versuche des
bürgerlichen Denkens, den Geschichtsprozeß denkend zu bewältigen. (Hier liegt eine sehr
oft hervorgehobene Schranke auch der Hegeischen Philosophie der Geschichte.) Dadurch
ist die Geschichte als Aufgabe, aber als nicht lösbare Aufgabe dem bürgerlichen Denken
aufgegeben. Denn es muß den Geschichtsprozeß entweder vollends aufheben und die
Organisationsformen der Gegenwart als ewige Naturgesetze auffassen, die sich in der
Vergangenheit aus »rätselhaften« Gründen, in einer gerade mit den Prinzipien der
rationellen und gesetzesuchenden Wissenschaft unvereinbaren Weise bloß
unvollkommen oder gar nicht durchgesetzt haben (bürgerliche Soziologie). Oder es
muß alles Sinnhafte, alles Zielstrebige aus dem Geschichtsprozeß ausscheiden; man muß
bei der bloßen »Individualität« der Geschichtsepochen und ihren sozialen und
menschlichen Trägern stehen bleiben; die Geschichtswissenschaft muß mit Ranke darauf
bestehen, daß jede Geschichtsepoche »Gott gleich nahe ist«, d. h. den gleichen Grad der
Vollendung erreicht hat, daß es also eine Geschichtsentwicklung aus
entgegengesetzten Gründen wiederum nicht gibt. Im ersten Fall geht jede Möglichkeit
2 Kapital I, 42.
3 Auch des »Pessimismus«, der den Gegenwartszustand genauso verewigt, als unüberschreitbare Schranke
der Menschheitsentwicklung darstellt, wie der »Optimismus«. In dieser Hinsicht (allerdings nur in dieser) stehen
Hegel und Schopenhauer auf einer Stufe.
4 Elend der Philosophie, 104.

verloren, das Entstehen der gesellschaftlichen Gebilde zu begreifen5. Die Gegenstände
der Geschichte erscheinen als Objekte unveränderlicher, ewiger Naturgesetze. Die
Geschichte erstarrt in einem Formalismus, der außerstande ist, die
gesellschaftlichgeschichtlichen Gebilde in ihrem wahren Wesen als Beziehungen
zwischen Menschen zu begreifen; sie werden vielmehr von dieser echtesten Quelle der
Begreifbarkeit der Geschichte in eine unüberbrückbare Entfernung gerückt. Es wird, wie
Marx6 sagt, »nicht begriffen, daß diese bestimmten sozialen Verhältnisse ebensogut
Produkte der Menschen sind, wie Tuch, Leinen usw.« Im zweiten Fall wird aus der
Geschichte ein letzten Endes vernunft-loses Walten blinder Mächte, das sich
höchstens in »Volksgeistern« oder ifi »großen Männern« verkörpert, das also nur
pragmatisch beschrieben, nicht aber als vernünftig begriffen werden kann. Es ist nur als
eine Art Kunstwerk ästhetisch organisierbar. Oder es muß, wie in der
Geschichtsphilosophie der Kantianer, als an sich sinnloses Material der Verwirklichung
von zeitlosen, übergeschichtlichen, ethischen Prinzipien aufgefaßt werden. Marx löst
dieses Dilemma, indem er nachweist, daß hier kein wahres Dilemma vorliegt. Das
Dilemma besagt nichts weiter, als daß der Antagonismus der kapitalistischen
Produktionsordnung sich in diesen entgegengesetzten, einander ausschließenden
Anschauungen über denselben Gegenstand spiegelt. Denn in der »soziologisch«-
gesetzmäßigen, in der formalistisch-rationalen Betrachtung der Geschichte kommt eben
das Ausgeliefertsein des Menschen der bürgerlichen Gesellschaft den Produktionskräften
gegenüber zum Ausdruck. »Ihre eigene gesellschaftliche Bewegung«, sagt Marx7,
»besitzt für sie die Form einer Bewegung von Sachen, unter deren Kontrolle sie stehen,
statt sie zu kontrollieren.« Dieser Auffassung, die ihren klarsten und folgerichtigsten
Ausdruck in der reinen Natur- und Vernunftsgesetzlichkeit der klassischen Ökonomie
erhalten hat, hat Marx die historische Kritik der Ökonomie, die Auflösung sämtlicher
verdinglichen Gegenständlichkeiten des ökonomisch-sozialen Lebens in Beziehungen
zwischen Menschen entgegengestellt. Das Kapital (und mit ihm jede
Gegenständlichkeitsform der Nationalökonomie) ist nach Marx8 »nicht eine Sache,
sondern ein durch Sachen vermitteltes gesellschaftliches Verhältnis zwischen Personen«.
Jedoch diese Zurückführung der menschenfremden Sachlichkeit der
gesellschaftlichen Gebilde auf Beziehungen von Menschen zu Menschen hebt zugleich
die falsche Bedeutung, die dem irrationell-individuellen Prinzip zugemessen wird, also
die andere Seite des Dilemmas auf. Denn diese Aufhebung der menschen-fremden
Sachlichkeit der gesellschaftlichen Gebilde und ihrer geschichtlichen Bewegung führt sie
nur als auf ihren Grund auf die Beziehung von Menschen zu Menschen zurück, sie hebt
damit keineswegs ihre von Menschenwillen und insbesondere vom Willen und Denken
des Einzelmenschen unabhängige Gesetzmäßigkeit und Objektivität auf. Nur ist diese
Objektivität die Selbstobjektivierung der menschlichen Gesellschaft auf einer bestimmten
Stufe ihrer Entwicklung; nur gilt diese Gesetzmäßigkeit bloß in dem Rahmen jener
geschichtlichen Umwelt, die sie hervorbringt und die wiederum von ihr bestimmt wird.
Es scheint, als ob mit dieser Aufhebung des Dilemmas dem Bewußtsein jede
entscheidende Wirksamkeit im Geschichtsprozeß entzogen worden wäre. Zwar bleiben
die Bewußtseinsreflexe der verschiedenen Stufen der ökonomischen Entwicklung
historische Tatsachen von großer Bedeutung; zwar bestreitet der so entstehende
5 Ebd. 86.
6 Ebd. 91.
7 Kapital 1, 41 (von mir gesperrt). Vgl. auch Engels: Ursprung der Familie etc. 183 ff.
8 Ebd. 1. 731. Vgl. auch Lohnarbeit und Kapital 24-25; über Maschinen: Elend der Philosophie 117, über Geld
ebd. 58 etc.

dialektische Materialismus keinesfalls, daß die Menschen ihre geschichtlichen Taten
selbst vollbringen und mit Bewußtsein vollziehen. Es ist aber wie Engels in einem
Briefe an Mehring betont9 ein falsches Bewußtsein. Die dialektische Methode gestattet
uns jedoch auch hier nicht, bei einem einfachen Feststellen der »Falschheit« dieses
Bewußtseins, bei einer starren Gegenüberstellung von wahr und falsch stehen zu bleiben.
Sie fordert vielmehr, daß dieses »falsche Bewußtsein« als Moment jener geschichtlichen
Totalität, der es angehört, als Stufe jenes geschichtlichen Prozesses, in dem es wirksam
ist, konkret untersucht werde. Konkrete Untersuchungen strebt freilich auch die
bürgerliche Geschichtswissenschaft an, ja sie wirft dem historischen Materialismus eine
Vergewaltigung der konkreten Einmaligkeit der Geschichtsvorgänge vor. Ihr Irrtum
besteht darin, daß sie im empirischen historischen Individuum (gleichviel ob es sich um
einen Menschen, eine Klasse oder ein Volk handelt) und in seinem empirisch gegebenen
(also psychologischen oder massenpsychologischen) Bewußtsein jenes Konkrete zu
finden meint. Wo sie jedoch das Allerkonkreteste gefunden zu haben glaubt, hat sie
gerade am weitesten verfehlt: die Gesellschaft als konkrete Totalität; die
Produktionsordnung auf einer bestimmten Höhe der gesellschaftlichen Entwicklung und
die durch sie bewirkte Gliederung der Gesellschaft in Klassen. Indem sie daran
vorbeigeht, faßt sie etwas völlig Abstraktes als Konkretes an. »Diese Verhältnisse«, sagt
Marx10, »sind nicht die von Individuum zu Individuum, sondern die von Arbeiter zu
Kapitalist, von Pächter zu Grundbesitzer usw. Streicht diese Verhältnisse, und Ihr habt
die ganze Gesellschaft aufgehoben; Euer Prometheus ist nur mehr ein Phantom ohne
Arme und Beine……«
Konkrete Untersuchung bedeutet also: Beziehung auf die Gesellschaft als Ganzes.
Denn erst in dieser Beziehung erscheint das jeweilige Bewußtsein, das die Menschen über
ihr Dasein haben, in allen j seinen wesentlichen Bestimmungen. Es erscheint einerseits
als etwas subjektiv aus der gesellschaftlichgeschichtlichen Lage heraus Berechtigtes,
Verständliches und Zu-Verstehendes, also als »richtiges«, und zugleich als etwas objektiv
an dem Wesen der gesellschaftlichen Entwicklung Vorbeigehendes, sie nicht adäquat
Treffendes und Ausdrückendes, also als »falsches Bewußtsein«. Andererseits erscheint
dasselbe Bewußtsein in derselben Beziehung als subjektiv die selbstgesetzten Ziele
verfehlend und zugleich ihm unbekannte, ungewollte objektive Ziele der
gesellschaftlichen Entwicklung fördernd und erreichend. Diese doppelt dialektische
Bestimmung des »falschen Bewußtseins« hebt seine Behandlung aus dem bloßen
Beschreiben dessen, was die Menschen unter bestimmten geschichtlichen Bedingungen in
bestimmten Klassenlagen usw. tatsächlich gedacht, empfunden und gewollt haben,
heraus. Dies ist bloß der allerdings sehr wichtige Stoff der eigentlichen
geschichtlichen Untersuchungen. Die Beziehung auf die konkrete Totalität und die aus ihr
folgenden dialektischen Bestimmungen weisen über diese bloße Beschreibung hinaus und
ergeben die Kategorie der objektiven Möglichkeit. Indem das Bewußtsein auf das Ganze
der Gesellschaft bezogen wird, werden jene Gedanken, Empfindungen usw. erkannt, die
die Menschen in einer bestimmten Lebenslage haben würden, wenn sie diese Lage, die
sich aus ihr heraus ergebenden Interessen sowohl in bezug auf das unmittelbare Handeln
wie auf den diesen Interessen gemäßen Aufbau der ganzen Gesellschaft
vollkommen zu erfassen fähig wären; die Gedanken usw. also, die ihrer objektiven Lage
angemessen sind. Die Anzahl solcher Lebenslagen ist in keiner Gesellschaft eine
unbeschränkte. Mag ihre Typologie durch eingehende Einzelforschungen noch so
verfeinert werden, es ergeben sich doch einige sich klar voneinander abhebende
9 Dokumente d. Sozialismus II, y6
10 Elend der Philosophie, 81.
Grundtypen, deren Wesensart durch die Typik der Stellung der Menschen im
Produktionsprozesse bestimmt wird. Die rationell angemessene Reaktion nun, die auf
diese Weise einer bestimmten typischen Lage im Produktionsprozeß zugerechnet wird, ist
das Klassenbewußtsein11. Dieses Bewußtsein ist also weder die Summe noch der
Durchschnitt dessen, was die einzelnen Individuen, die die Klasse bilden, denken,
empfinden usw. Und doch wird das geschichtlich bedeutsame Handeln der Klasse als
Totalität letzthin von diesem Bewußtsein und nicht vom Denken usw. des Einzelnen
bestimmt und ist nur aus diesem Bewußtsein erkennbar. Diese Bestimmung setzt von
vornherein die Distanz fest, die das Klassenbewußtsein von den empirisch-tatsächlichen,
von den psychologisch beschreibbaren und erklärbaren Gedanken der Menschen über ihre
Lebenslage trennt. Bei der bloßen Feststellung dieser Distanz oder selbst bei der
allgemein formellen Fixierung der sich hier ergebenden Zusammenhänge darf jedoch
nicht stehen geblieben werden. Es muß vielmehr untersucht werden: erstens, ob diese
Distanz bei den verschiedenen Klassen je nach ihrer verschiedenen Beziehung zum
ökonomisch-sozialen Ganzen, dessen Glieder sie sind, eine verschiedene ist, und
inwieweit diese Verschiedenheit so groß ist, daß sich aus ihr qualitative Unterschiede
ergeben. Und zweitens, was diese verschiedenen Beziehungen zwischen objektiver
ökonomischer Totalität, zugerechnetem Klassenbewußtsein und real-psychologischen
Gedanken der Menschen über ihre Lebenslage für die Entwicklung der Gesellschaft
praktisch bedeuten. Was also die praktisch-geschichtliche Funktion des
Klassenbewußtseins ist.
Solche Feststellungen ermöglichen erst das methodische Ausnützen der Kategorie
der objektiven Möglichkeit. Denn es muß vor allem gefragt werden, inwiefern innerhalb
einer bestimmten Gesellschaft, vom Augenpunkt einer bestimmten Position im
Produktionsprozeß aus, die Totalität der Ökonomik dieser Gesellschaft überhaupt
wahrnehmbar ist? Denn so sehr über die tatsächliche Befangenheit einzelner Individuen
in der Enge und in den Vorurteilen ihrer Lebenslage hinausgegangen werden muß, so
wenig darf jene Grenze überschritten werden, die ihnen die ökonomische Struktur der
Gesellschaft ihrer Zeit und ihrer Position in ihr bestimmt12. Das Klassenbewußtsein ist
also abstrakt formell betrachtet zugleich eine klassenmäßig bestimmte
Unbewußtheit über die eigene gesellschaftlich-geschichtliche ökonomische Lage13. Diese
ist als ein bestimmtes Strukturverhältnis, als eine bestimmte Formbeziehung, die alle
Gegenstände des Lebens zu beherrschen scheint, gegeben. Das »Falsche«, der »Schein«,
der in dieser Sachlage enthalten ist, ist hiermit nichts Willkürliches, sondern eben der
gedankliche Ausdruck der objektiv-ökonomischen Struktur. So14 z. B. »nimmt der Wert
oder Preis der Arbeitskraft das Aussehen des Preises oder Wertes der Arbeit selbst an ……«
und »…… gewinnt es den Anschein, als ob die Gesamtheit bezahlte Arbeit sei …… Im
Gegensatz dazu erscheint bei der Sklaverei selbst der Teil der Arbeit, der bezahlt wird, als
unbezahlt.« Es ist nun die Aufgabe der sorgsamsten geschichtlichen Analyse, vermittels
der Kategorie der objektiven Möglichkeit, klarzulegen, in welcher Lage der Dinge ein
wirkliches Durchschauen des Scheines, ein Durchdringen zum wirklichen
11 Es ist in diesem Zusammenhange leider unmöglich, näher auf einzelne Ausgestaltungen dieser Gedanken im
Marxismus, z. B. auf die sehr wichtige Kategorie der »ökonomischen Charaktermaske« näher einzugehen.
Noch weniger, die Beziehung des historischen Materialismus zu ähnlichen Bestrebungen der bürgerlichen
Wissenschaft (wie Max Webers Idealtypen) auch nur anzudeuten.
12 Dies ist der Punkt, von wo aus große Utopisten, etwa Platon über Thomas More, geschichtlich richtig
verstanden werden können. Vgl. auch Marx über Aristoteles. Kapital i, 26-27.
13 »Was er nicht weiß, sagte er jedoch«, sagt Marx über Franklin. Kapitel I, 17. So auch an anderen Stellen:
»Sie wissen das nicht, aber sie tun es« ebd. 1, 40 etc.
14 Lohn, Preis und Profit, 32

Zusammenhang mit der Totalität überhaupt im Bereich des Möglichen liegt. Denn falls
aus dem Augenpunkt einer bestimmten Klassenlage die Totalität der aktuellen
Gesellschaft überhaupt nicht wahrnehmbar ist, falls selbst das zurechnungsmäßige
Zuendedenken ihrer Interessen nicht die Totalität dieser Gesellschaft trifft, so kann eine
solche Klasse nur eine beherrschte Rolle spielen, kann niemals weder erhaltend noch
weitertreibend in den Gang der Geschichte eingreifen. Solche Klassen sind im
allgemeinen zur Passivität, zum haltlosen Hin- und Herschwanken zwischen den
herrschenden und die Revolutionen tragenden Klassen vorherbestimmt, und ihre
eventuellen Explosionen müssen den Charakter des leer Elementaren, des Ziellosen an
sich tragen und sind selbst im Falle eines zufälligen Sieges zur endgültigen Niederlage
verurteilt.
Denn das Berufensein einer Klasse zur Herrschaft bedeutet, daß es von ihren
Klasseninteressen, von ihrem Klassenbewußtsein aus möglich ist, das Ganze der
Gesellschaft diesen Interessen gemäß zu organisieren. Und die Frage, die jeden
Klassenkampf letzthin entscheidet, liegt darin, welche Klasse im gegebenen Augenblick
über diese Fähigkeit, über dieses Klassenbewußtsein verfügt. Nicht als ob dies die Rolle
der Gewalt in der Geschichte ausschließen würde, als ob dies ein automatisches
Sichdurchsetzen der zur Herrschaft bestimmten Klasseninteressen, die in diesem Falle die
Interessen der gesellschaftlichen Entwicklung tragen, garantieren würde. Im Gegenteil.
Erstens können die Bedingungen dazu, daß die Interessen einer Klasse überhaupt zur
Geltung gelangen, sehr häufig nur vermittelst der brutalsten Gewalt herbeigeschaffen
werden (z. B. die ursprüngliche Akkumulation des Kapitals). Zweitens aber zeigen sich
gerade in den Gewaltfragen, gerade in den Situationen, wo Klasse gegen Klasse den
nackten Existenzkampf führt, die Fragen des Klassenbewußtseins als die letzthin
entscheidenden Momente. Wenn z. B. der bedeutende ungarische Marxist Erwin Szabó
gegen die Engelssche Auffassung des großen Bauernkrieges als einer im Wesen
reaktionären Bewegung das Argument ins Treffen führt, daß der Bauernaufstand eben nur
durch brutale Gewalt niedergeschlagen wurde, daß seine Niederlage nicht in seinem
ökonomisch-sozialen Wesen, im Klassenbewußtsein der Bauern begründet war, so
übersieht er, daß der letzte Grund der Überlegenheit der Fürsten, der Schwäche der
Bauern-, also die Möglichkeit der Gewalt auf der Seite der Fürsten gerade in diesen
Klassenbewußtseinsfragen zu suchen ist, wovon selbst die oberflächlichste
kriegstheoretische Untersuchung des Bauernkrieges jeden leicht überzeugen kann.
Aber auch die zur Herrschaft fähigen Klassen sind in bezug auf die innere Struktur
ihres Klassenbewußtseins einander keineswegs gleichzustellen. Es kommt hierbei darauf
an, inwiefern sie sich der Handlungen, die sie zum Erringen und zur Organisation ihrer
Herrschaft zu vollziehen genötigt sind und die sie tatsächlich vollziehen, bewußt zu
werden imstande sind. Auf die Frage also: wieweit die betreffende Klasse »bewußt«,
wieweit sie »unbewußt«, wieweit sie mit »richtigem«, wieweit sie mit »falschem«
Bewußtsein die ihr von der Geschichte auferlegten Handlungen vollbringt. Und diese
Unterscheidungen sind keine bloß akademischen. Denn ganz abgesehen von dem
Problem der Kultur, wo hieraus entstehende Dissonanzen von ausschlaggebender
Wichtigkeit sind, ist es für alle praktischen Entscheidungen einer Klasse von
schicksalhafter Bedeutung, ob sie die Probleme, die ihr die Geschichtsentwicklung
aufgibt, sich klarzumachen und zu lösen fähig ist. Hier zeigt sich jedoch wieder in voller
Klarheit, daß es sich bei dem Klassenbewußtsein nicht um das Denken noch so
fortgeschrittener Individuen, auch nicht um wissenschaftliche Erkenntnis handelt. Es ist z.
B. heute ganz klar, daß die antike Gesellschaft an den Schranken der Sklavenwirtschaft
ökonomisch zugrunde gehen mußte. Es ist aber ebenso klar, daß diese Einsicht im
Altertum weder für die herrschende Klasse noch für die Klassen, die sich gegen sie
revolutionär oder reformistisch aufgelehnt haben, überhaupt erreichbar gewesen ist. Daß
also mit dem praktischen Auftauchen dieser Probleme der Untergang dieser Gesellschaft
zwangsläufig und rettungslos gegeben war. Noch deutlicher aber zeigt sich diese Lage bei
der heutigen Bourgeoisie, die ursprünglich mit der Erkenntnis von ökonomischen
Zusammenhängen gegen die feudal-absolutistische Gesellschaft in den Kampf zog. Die
aber völlig außerstande sein mußte, ihre ureigene Wissenschaft, ihre eigentlichste
Klassenwissenschaft zu vollenden: sie mußte an der Krisentheorie auch theoretisch
scheitern. Und es nützt ihr in diesem Falle nichts, daß die theoretische Lösung
wissenschaftlich vorliegt. Denn diese Lösung auch theoretisch -zu akzeptieren ist
gleichbedeutend damit: die Phänomene der Gesellschaft nicht mehr vom
Klassenstandpunkt der Bourgeoisie zu betrachten. Und dazu kann keine Klasse fähig sein
sie müßte denn freiwillig auf ihre Herrschaft verzichten. Die Schranke also, die das
Klassenbewußtsein der Bourgeoisie zum »falschen« Bewußtsein macht, ist objektiv; sie
ist die Klassenlage selbst. Sie ist eine objektive Folge der ökonomischen Struktur der
Gesellschaft, nichts Willkürliches, Subjektives oder Psychologisches. Denn das
Klassenbewußtsein der Bourgeoisie, wenn es auch alle Probleme der Organisation dieser
Herrschaft, der kapitalistischen Umwälzung und Durchdringung der Gesamtproduktion,
noch so klar zu spiegeln vermag, muß in dem Augenblick verdunkeln, wo Probleme
auftauchen, deren Lösung schon innerhalb des Herrschaftsbereichs der Bourgeoisie über
den Kapitalismus hinausweist. Die von ihr entdeckte »Naturgesetzlichkeit« der
Ökonomie, ein klares Bewußtsein im Vergleich zum feudalen Mittelalter, oder auch zum
Merkantilismus der Übergangszeit, wird dann immanent-dialektisch zu einem
»Naturgesetz, das auf der Bewußtlosigkeit der Beteiligten beruht«15.
Es kann nicht die Aufgabe dieser Zeilen sein, von dem hier aufgezeigten
Gesichtspunkte aus eine historische und systematische Typologie der möglichen
Abstufungen des Klassenbewußtseins zu geben. Dazu müßte erstens genau untersucht
werden, welches Moment des Gesamtproduktionsprozesses die Interessen der einzelnen
Klassen am unmittelbarsten und vitalsten be-ruehrt. Zweitens inwiefern es im Wesen der
Interessen der betreffenden Klasse liegt, über diese Unmittelbarkeit hinauszugehen, das
für sie unmittelbar wichtige Moment als bloßes Moment des Ganzen zu erfassen und es
so aufzuheben. Und endlich, wie die Totalität, zu der dann fortgeschritten wird,
beschaffen, inwiefern sie die wirkliche Erfassung der realen Produktionstotalität ist. Denn
es ist ganz klar, daß das Klassenbewußtsein sich qualitativstruktiv anders gestalten muß,
wenn es z. B. bei den Interessen der von der Produktion getrennten Konsumtion stehen
bleibt (römisches Lumpenproletariat) oder wenn es die kategorielle Formung der
Zirkulationsinteressen vorstellt (Kaufmannskapital) usw. Ohne also hier auf die
systematische Typologie dieser möglichen Stellungnahmen eingehen zu können, kann aus
dem bis jetzt Angedeuteten bereits festgestellt werden, daß die verschiedenen Fälle von
»falschem« Bewußtsein sich voneinander qualitativ, struktiv und in einer Weise, die das
gesellschaftliche Handeln der Klassen entscheidend beeinflußt, unterscheiden.
2.
Für die vorkapitalistischen Zeiten und auch für das Verhalten zahlreicher Schichten im
Kapitalismus, deren ökonomische Lebensgrundlagen vorkapitalistisch sind, ergibt sich
hieraus, daß ihr Klassenbewußtsein seinem Wesen nach weder eine völlig klare Form
15 Engels: Umrisse zu einer Kritik der Nationalökonomie. Nachlaß i, 449.
überhaupt zu erhalten, noch die geschichtlichen Ereignisse bewußt zu beeinflussen fähig
ist.
Vor allem, weil es zum Wesen einer jeden vorkapitalistischen Gesellschaft gehört,
daß in ihr die Klasseninteressen niemals in voller (ökonomischer) Klarheit hervortreten
können; der Aufbau der Gesellschaft nach Kasten, Ständen usw. bringt es mit sich, daß in
der objektiv-wirtschaftlichen Struktur der Gesellschaft die Wirtschaftlichen Elemente
sich mit den politischen, religiösen usw. Elementen unentwirrbar vereinigen. Erst die
Herrschaft der Bourgeoisie, deren Sieg die Abschaffung des Ständeaufbaues bedeutet,
macht eine Gesellschaftsordnung möglich, in der die Schichtung der Gesellschaft zur
reinen und ausschließlichen Klassenschichtung hinstrebt. (Daß in manchen Ländern
Überreste des feudalen Ständeaufbaues sich in den Kapitalismus hinübergerettet haben,
ändert an der fundamentalen Richtigkeit dieser Feststellung gar nichts.)
Dieser Tatbestand hat seinen Grund in der vom Kapitalismus tiefgehendst
verschiedenen ökonomischen Organisation der vorkapitalistischen Gesellschaften. Der
für uns jetzt in erster Reihe wichtige, sehr augenfällige Unterschied ist der, daß jede
vorkapitalistische Gesellschaft ökonomisch unvergleichlich weniger eine
zusammenhängende Einheit bildet, als die kapitalistische; daß in ihr die Selbständigkeit
der Teile viel größer, ihr ökonomisches Aufeinanderangewiesensein geringer und
einseitiger ist als im Kapitalismus. Je geringere Rolle der Warenverkehr für das Leben
der ganzen Gesellschaft spielt, je mehr die einzelnen Teile der Gesellschaft entweder
ökonomisch so gut wie völlig autark sind (Dorfkommunen) oder andererseits im
eigentlich ökonomischen Leben der Gesellschaft, im Produktionsprozeß überhaupt keine
Rolle spielen (große Teile der Bürger der griechischen Städte and Roms), desto weniger
ist die Einheitsform, die organisatorische Zusammenfassung der Gesellschaft, der Staat
im wirklichen Leben der Gesellschaft wirklich fundiert. Ein Teil der Gesellschaft lebt
sein vom Schicksal des Staates so gut wie völlig unabhängiges, naturhaftes Dasein. »Der
einfache produktive Organismus dieser selbstgenügenden Gemeinwesen, die sich
beständig in derselben Form reproduzieren und, wenn zufällig zerstört, an demselben Ort,
mit demselben Namen, wieder aufbauen, liefert den Schlüssel zum Geheimnis der
Unveränderlichkeit asiatischer Gesellschaften, so auf-fallend kontrastiert durch die
beständige Auflösung und Neubildung asiatischer Staaten und rastlosen
Dynastenwechsel. Die Struktur der ökonomischen Grundelemente der Gesellschaft bleibt
von den Stürmen der politischen Wolkenregion unberührt16.« Ein anderer Teil der
Gesellschaft lebt wiederum ökonomisch völlig parasitär. Der Staat, der staatliche
Machtapparat ist für ihn nicht, wie für die herrschenden Klassen der kapitalistischen
Gesellschaft ein Mittel, die Prinzipien seiner ökonomischen Herr-schaft im Notfall mit
Gewalt durchzusetzen oder mit Gewalt die Bedingungen für seine ökonomische
Herrschaft herbeizuschaffen (moderne Kolonisation), also keine Vermittlung der
ökonomischen Beherrschung der Gesellschaft, sondern unmittelbar diese Herrschaft
selbst. Und zwar nicht nur in den Fällen, wo es sich um glatten Raub von Land, Sklaven
usw. handelt, sondern auch in sogenannten friedlichen, »ökonomischen« Beziehungen. So
sagt Marx über die Arbeitsrente17: »Unter diesen Bedingungen kann ihnen die Mehrarbeit
für den nominellen Grundeigentümer nur durch außerökonomischen Zwang abgepreßt
werden.« In Asien »fallen so Rente und Steuer zusammen, oder es existiert vielmehr keine
von dieser Form der Grundrente verschiedene Steuer«. Und selbst die Form, die der
Warenverkehr in vorkapitalistischen Gesellschaften annimmt, vermag nicht auf die
Grundstruktur der Gesellschaft einen entscheidenden Einfluß auszuüben; er bleibt auf der
16 Kapital I, 323.
17 Kapital III, 2, 324 (von mir gesperrt).

Oberfläche haften, ohne den Produktionsprozeß selbst, besonders seine Beziehungen zur
Arbeit beherrschen zu können. »Der Kaufmann konnte alle Waren kaufen, nur nicht die
Arbeit als Ware. Er war nur geduldet als Verleger der Handwerksprodukte«, sagte
Marx18.
Trotz alledem bildet auch jede solche Gesellschaft eine ökonomische Einheit. Es
fragt sich nur, ob diese Einheit so beschaffen ist, daß die Beziehung der einzelnen
Gruppen, aus denen die Gesellschaft sich aufbaut, zum Ganzen der Gesellschaft in ihrem
zugerechneten Bewußtsein eine ökonomische Form aufnehmen kann. Marx19 hebt
einerseits hervor, daß der Klassenkampf der Antike »sich hauptsächlich in der Form eines
Kampfes zwischen Gläubiger und Schuldner« bewegt hat. Er fügt aber mit vollem Recht
hinzu: »Indes spiegelt die Geldform und das Verhältnis von Gläubiger zu Schuldner
besitzt die Form eines Geldverhältnisses hier nur den Antagonismus tiefer liegender
ökonomischer Lebensbedingungen wieder.« Diese Spiegelung konnte sich für den
historischen Materialismus als bloße Spiegelung enthüllen, es fragt sich aber: lag für die
Klassen dieser Gesellschaft überhaupt die objektive Möglichkeit vor, die
ökonomische Grundlage dieser Kämpfe, die ökonomische Problematik der Gesellschaft,
an der sie litten, in ihr Bewußtsein zu heben? Mußten diese Kämpfe und Probleme für sie
nicht den Lebensbedingungen entsprechend, in denen sie gelebt haben entweder
naturhaft-religiöse20 oder staatlich-juristische Formen aufnehmen? Die Gliederung der
Gesellschaft j nach Ständen, Kasten usw. bedeutet gerade, daß die begriffliche wie
organisatorische Fixierung dieser »naturhaften« Positionen ökonomisch unbewußt bleibt,
daß die reine Traditionalität des bloßen Gewachsenseins unvermittelt in juristische
Formen gegossen werden muß21. Denn entsprechend dem loseren ökonomischen
Zusammenhalte der Gesellschaft haben die staatlich-juristischen Formen, die hier
Ständeschichtungen, Privilegien usw. konstituieren, sowohl objektiv wie subjektiv eine
ganz andere Funktion als im Kapitalismus. Dort bedeuten diese Formen bloß eine
Fixierung der rein ökonomisch funktionierenden Zusammenhänge, so daß die juristischen
Formen wie dies Karner schon treffend gezeigt hat22 häufig, ohne sich formell oder
inhaltlich zu verändern, veränderten ökonomischen Strukturen Rechnung tragen können.
In den vorkapitalistischen Gesellschaften dagegen müssen die juristischen Formen
konstitutiv in die ökonomischen Zusammenhänge eingreifen. Es gibt hier keine reinen
ökonomischen Kategorien und ökonomische Kategorien sind nach Marx23
»Daseinsformen, Existenzbestimmungen«, die in juristischen Formen erscheinen, in
juristische Formen umgegossen werden. Sondern ökonomische und juristische Kategorien
sind sachlich, dem Gehalte nach unzertrennbar ineinander verflochten. (Man denke an
die früher angeführten Beispiele von Grundrente und Steuer, von Sklaverei usw.) Die
Ökonomie hat hegelisch gesprochen die Stufe des Für-sich-seins auch objektiv
nicht erreicht, und es ist deshalb innerhalb einer solchen Gesellschaft keine Position
möglich, von der aus die ökonomische Grundlage aller gesellschaftlichen Beziehungen
bewußtgemacht werden könnte.
18 Kapital I, 324. Darauf ist wohl die politisch reaktionäre Rolle zurückzuführen. die das Handelskapital im
Gegensatz zum industriellen in den Anfängen des Kapitalismus gespielt hat. Vgl. Kapital III, 1,311.
19 Kapital I, 99.
20 Marx und Engels betonen wiederholt das Naturhafte dieser Gesellschaftsformen, Kapital I, 304, 316 etc. Der
ganze Entwicklungsgang in Engels‘ Ursprung der Familie ist auf diesen Gedanken aufgebaut. Auf die
Meinungsverschiedenheiten 􀈥 auch unter Marxisten 􀈥 über diese Frage, kann ich hier nicht eingehen; ich will
nur betonen, daß ich auch hier den Standpunkt von Marx und Engels für tiefer und historisch richtiger halte als
den ihrer »Verbesserer«.
21 Vgl. Kapital I, 304.
22 Die soziale Funktion der Rechtsinstitute. Marx-Studien, Bd. i. 2 Zur Kritik der politischen Ökonomie, XLIII.
23 Zur Kritik der Politischen Oekonomie XLIII.
Dies hebt freilich die objektive ökonomische Fundierung aller Gesellschaftsformen
keineswegs auf. Im Gegenteil. Die Geschichte der Ständeschichtungen zeigt ganz klar,
wie diese, die ursprünglich ein »naturhaftes« ökonomisches Dasein in feste Formen
gegossen haben, im Laufe der unterirdisch, »unbewußt« abgelaufenen ökonomischen
Entwicklung allmählich in sich zerfallen, d. h. aufhören, eine wirkliche Einheit zu sein.
Ihr ökonomischer Gehalt zerreißt ihre juristische Formeinheit. (Engels’’ Analyse der
Klassen-verhältnisse der Reformationszeit sowie die Cunows der der Französischen
Revolution geben hinreichende Belege hierfür). Jedoch trotz dieses Widerstreites
zwischen juristischer Form und ökonomischem Gehalt bewahrt die juristische
(privilegienschaffende) Form eine sehr große, häufig schlechthin ausschlaggebende
Bedeutung für das Bewußtsein solcher zerfallender Stände. Denn die Form der
Ständeschichtung verdeckt den Zusammenhang zwischen dem wirklichen, aber
»unbewußt« bleibenden ökonomischen Dasein des Standes und der ökonomischen
Totalität der Gesellschaft. Sie fixiert das Bewußtsein entweder bei der reinen
Unmittelbarkeit seiner Privilegien (Ritter der Reformationszeit) oder bei der ebenso
bloß unmittelbaren Partikularität jenes Gesellschaftsteiles, auf den sich die Privilegien
beziehen (Zünfte). Der Stand kann ökonomisch bereits gänzlich zerfallen sein, seine
Angehörigen können ökonomisch bereits verschiedenen Klassen angehören, aber er
bewahrt dennoch diesen (objektiv irreellen) ideologischen Zusammenhalt. Denn die
Beziehung aufs Ganze, die das »Standesbewußtsein« vollzieht, richtet sich auf eine
andere Totalität als auf die wirkliche, lebendige Wirtschaftseinheit: auf die vergangene
Fixierung der Gesellschaft, die die ständischen Privilegien seinerzeit konstituiert hat. Das
Standesbewußtsein verdeckt als realer historischer Faktor das Klassenbewußtsein;
verhindert, daß dieses überhaupt in Erscheinung trete. Ähnliches kann auch in der
kapitalistischen Gesellschaft bei allen »privilegierten« Gruppen, deren Klassenlage nicht
unmittelbar ökonomisch fundiert ist, beobachtet werden. In dem Maße eine solche
Schicht sich zu »kapitalisieren«, d. h. ihre »Privilegien« in ökonomisch-kapitalistische
Herrschaftsverhältnisse zu verwandeln vermag, wächst ihre Anpassungsfähigkeit an die
real-ökonomische Entwicklung (z. B. Großgrundbesitzer).
Die Beziehung des Klassenbewußtseins zur Geschichte ist dementsprechend in den
vorkapitalistischen Zeiten eine völlig andere, wie im Kapitalismus. Denn dort waren die
Klassen selbst nur vermittels der Geschichtsdeutung des historischen Materialismus aus
der unmittelbar gegebenen, geschichtli-chen Wirklichkeit zu gewinnen, während sie hier
diese unmittelbare, geschichtliche Wirklichkeit selbst sind. Es ist also, wie dies auch von
Engels hervorgehoben wurde, durchaus kein Zufall, daß diese Erkenntnis der Geschichte
erst im Zeitalter des Kapitalismus möglich wurde. Und zwar nicht nur wie Engels
meint wegen der größeren Einfachheit dieses Aufbaues im Gegensatz zu den
»verwickelten und verdeckten Zusammenhängen« in früheren Zeiten, sondern in erster
Reihe deshalb, weil das ökonomische Klasseninteresse als Beweger der Geschichte erst
im Kapitalismus in seiner nackten Reinheit hervorgetreten ist. Die wahren »treibenden
Mächte«, die »hinter den Beweggründen der geschichtlich handelnden Menschen
stehen«, konnten deshalb in vorkapitalistischen Zeiten niemals rein (nicht einmal als reine
Zurechnung) ins Bewußtsein treten. Sie sind in Wahrheit als blinde Mächte der
geschichtlichen Entwicklung hinter den Beweggründen verborgen geblieben. Die
ideologischen Momente »verdecken« nicht bloß die wirtschaftlichen Interessen, sind
nicht bloß Fahnen und Kampfeslosungen, sondern Teile und Elemente des wirklichen
Kampfes selbst. Freilich, wenn der soziologische Sinn dieser Kämpfe vermittels des
historischen Materialismus gesucht wird, dann sind diese Interessen als die letzthin
entscheidenden Erklärungsmomente zweifellos auffindbar. Zum Kapitalismus selbst
besteht aber der unüberbrückbare Unterschied, daß in ihm die ökonomischen Momente
nicht mehr »hinter« dem Bewußtsein verborgen, sondern im Bewußtsein selbst (nur
unbewußt oder verdrängt usw). vorhanden sind. Mit dem Kapitalismus, mit der
Abschaffung der Ständestruktur und mit dem Aufbau einer rein ökonomisch gegliederten
Gesellschaft ist das Klassenbewußtsein in das Stadium des Bewußtwerdenkönnens
getreten. Jetzt spiegelt sich der gesellschaftliche Kampf in einem ideologischen Kampfe
um das Bewußtsein, um Verhüllung oder Aufdeckung des Klassencharakters der
Gesellschaft. Aber die Möglichkeit dieses Kampfes weist bereits auf die dialektischen
Widersprüche, auf die innere Selbstauflösung der reinen Klassengesellschaft hin. »Wenn
die Philosophie«, sagt Hegel, »ihr Grau in Grau malt, ist eine Gestalt des Lebens alt
geworden, und mit Grau in Grau läßt sie sich nicht verjüngen, sondern nur erkennen; die
Eule der Minerva beginnt erst mit der einbrechenden Dämmerung ihren Flug.«
3.
Bourgeoisie und Proletariat sind die einzigen, reinen Klassen der bürgerlichen
Gesellschaft; d. h. nur ihr Dasein und ihre Weiterentwicklung beruht ausschließlich auf
der Entwicklung des modernen Produktionsprozesses und nur von ihren
Existenzbedingungen aus ist ein Plan zur Organisation der ganzen Gesellschaft überhaupt
vorstellbar. Das Schwankende oder für die Entwicklung Unfruchtbare in der Haltung der
anderen Klassen (Kleinbürger, Bauer) beruht darauf, daß ihr Dasein nicht ausschließlich
auf ihre Stellung im kapitalistischen Produktionsprozeß begründet, sondern mit
Überresten der ständischen Gesellschaft unlösbar verknüpft ist. Sie versuchen
demzufolge die kapitalistische Entwicklung nicht zu fördern oder über sich selbst
hinauszutreiben, sondern überhaupt rückgängig zu machen, oder wenigstens nicht zur
vollen Entfaltung gelangen zu lassen. Ihr Klasseninteresse ist deshalb nur auf Symptome
der Entwicklung, nicht auf die Entwicklung selbst, nur auf Teilerscheinungen in der
Gesellschaft, nicht auf den Aufbau der ganzen Gesellschaft gerichtet.
Diese Bewußtseinsfrage kann als Art der Zielsetzung und des Handelns erscheinen,
wie z. B. im Kleinbürgertum, das wenigstens teilweise in der kapitalistischen Großstadt
lebend, den Einflüssen des Kapitalismus in allen seinen Lebensäußerungen unmittelbar
unterworfen, an der Tatsache des Klassenkampfes zwischen Bourgeoisie und Proletariat
unmöglich ganz achtlos vorbeigehen kann. Es wird aber als »Übergangsklasse, worin
die Interessen zweier Klassen sich zugleich abstumpfen …… sich über den
Klassengegensatz überhaupt erhaben« fühlen24. Und dementsprechend wird es Wege
suchen, »nicht um zwei Extreme, Kapital und Lohnarbeit, beide aufzuheben, sondern um
diesen Gegensatz abzuschwächen und in Harmonie zu verwandeln«25. Es wird also an
allen schicksalhaften Entscheidungen der Gesellschaft vorbeihandeln und abwechselnd
für beide Richtungen des Klassenkampfes, aber immer unbewußt, kämpfen müssen. Seine
eigenen Ziele, die eben ausschließlich in seinem Bewußtsein existieren, müssen dabei
immer aus-gehöhltere, vom gesellschaftlichen Handeln immer losgelöstere, rein
»ideologische« Formen werden. Nur solange diese Zielsetzungen mit den realen
ökonomischen Klasseninteressen des Kapitalismus zusammenfallen, wie bei der
Abschaffung der Ständeschichtungen der Französischen Revolution, kann das
24 Brumaire, 40.
25 ebd. 37.
Kleinbürgertum eine geschichtlich aktive Rolle spielen. Ist diese ihre Mission erfüllt, so
erhalten ihre formell größtenteils gleichbleibenden -Äußerungen immer mehr ein von
der wirklichen Entwicklung losgetrenntes, karikaturhaftes Wesen (der Jakobinismus der
Montagne 48-51). Diese Be-ziehungslosigkeit zur Gesellschaft als Totalität kann aber
auch auf den inneren Aufbau, auf die Organisationsmöglichkeit der Klasse zurückwirken.
Dies zeigt sich am klarsten in der Entwicklung der Bauern. »Die Parzellenbauern«, sagt
Marx26, »bilden eine ungeheure Masse, deren Glieder in gleicher Situation leben, aber
ohne in mannigfache Beziehung zueinander zu treten. Ihre Produktionsweise isoliert sie
voneinander, statt sie in wechselseitigen Verkehr zu bringen …… Jede einzelne
Bauernfamilie …… gewinnt so ihr Lebensmaterial mehr im Austausch mit der Natur, als im
Verkehr mit der Gesellschaft…… Insofern Millionen von Familien unter ökonomischen
Existenzbedingungen leben, die ihre Lebensweise, ihre Interessen, und ihre Bildung von
denen der anderen Klassen trennen und ihnen feindlich gegenüberstellen, bilden sie eine
Klasse. Insofern nur ein lokaler Zusammenhang unter den Parzellenbauern besteht, die
Dieselbigkeit ihrer Interessen keine Gemeinsamkeit, keine nationale Verbindung und
keine politische Organisation unter ihnen erzeugt, bilden sie keine Klasse.« Darum sind
äußere Umwälzungen wie Krieg, Revolution in der Stadt usw. notwendig, um diese
Massen überhaupt zur einheitlichen Bewegung zu bringen, und auch dann sind sie
außerstande, diese Bewegung unter eigenen Parolen selbst zu organisieren und ihr eine
ihren eigenen Interessen gemäße positive Richtung zu geben. Es wird hier von der Lage
der anderen kämpfenden Klassen, von der Bewußtseinshöhe der sie führenden Parteien
abhängen, ob diese Bewegungen eine fortschrittliche (Französische Revolution von 1789,
russische von 1917) oder reaktionäre (Napoleons Staatsstreich) Bedeutung erlangen.
Darum ist auch die ideologische Form, die das »Klassenbewußtsein« der Bauern erhält,
eine inhaltlich wechselvollere als die der anderen Klassen; sie ist nämlich immer eine
erborgte. Darum können Parteien, die sich teilweise oder ganz auf dieses
»Klassenbewußtsein« gründen, gerade in kritischen Lagen niemals einen festen und
sicheren Rückhalt bekommen (die S. R. in 1917 bis 1918). Darum ist es möglich, daß
Bauernbewegungen unter den entgegengesetzten ideologischen Flaggen ausgekämpft
werden können. Es ist z. B. sehr bezeichnend, sowohl für den Anarchismus als Theorie
wie für das »Klassenbewußtsein« der Bauern, daß einige konterrevolutionäre Aufstände
und Bauernkämpfe von mittleren und reichen Bauern Rußlands an diese
Gesellschaftsauffassung als Zielsetzung den ideologischen Anschluß gefunden haben. So
kann bei diesen Klassen (wenn sie im streng marxistischen Sinne überhaupt Klassen
genannt werden dürfen) nicht eigentlich vom Klassenbewußtsein gesprochen werden: ein
volles Bewußtsein ihrer Lage würde ihnen die Hoffnungslosigkeit ihrer partikularen
Bestrebungen der Notwendigkeit der Entwicklung gegenüber enthüllen. Bewußtsein und
Interessen stehen hier demzufolge im Verhältnis eines kontradiktorischen Gegensatzes
zueinander. Und da Klassenbewußtsein als ein Zurechnungsproblem der
Klasseninteressen bestimmt wurde, macht dies auch die Unmöglichkeit seiner
Entwicklung in der unmittelbar gegebenen, geschichtlichen Wirklichkeit philosophisch
verständlich.
Klassenbewußtsein und Klasseninteresse stehen auch bei der Bourgeoisie im
Verhältnis des Gegensatzes, des Widerspruches zueinander. Nur ist dieser Widerspruch
kein kontradiktorischer, sondern ein dialektischer.
Der Unterschied der beiden Gegensätze läßt sich kurz auch so aussprechen: während
bei den übrigen Klassen ihre Lage im Produktionsprozeß und die daraus folgenden
Interessen das Entstehen eines Klassenbewußtseins überhaupt verhindern müssen, treiben
26 ebd. 102.

diese Momente bei der Bourgeoisie zur Entwicklung des Klassenbewußtseins, nur daß
dieses von vornherein und seinem Wesen nach mit dem tragischen Fluch behaftet
ist, auf dem Höhepunkt seiner Entfaltung mit sich selbst in einen unlösbaren Widerspruch
zu geraten und demzufolge sich selbst aufzuheben. Diese tragische Lage der Bourgeoisie
spiegelt sich geschichtlich darin, daß sie ihren Vorganger, den Feudalismus, noch nicht
niedergerungen hat, als der neue Feind, das Proletariat, schon erschienen ist; ihre
politische Erscheinungsform war, daß die Bekämpfung der ständischen Organi- j sation
der Gesellschaft im Namen einer »Freiheit« geleistet wurde, die im Moment des Sieges
zu einer neuen Unterdrückung verwandelt werden mußte; soziologisch zeigt sich der
Widerspruch darin, daß die Bourgeoisie, obwohl ihre Gesellschaftsform erst den
Klassenkampf rein in Erscheinung treten ließ, obwohl sie zuerst ihn als Tatsache
geschichtlich fixiert hat, doch theoretisch wie praktisch alles daran setzen muß, die
Tatsache des Klassenkampfes aus dem gesellschaftlichen Bewußtsein verschwinden zu
lassen; ideologisch betrachtet, erblicken wir denselben Zwiespalt, wenn die Entfaltung
der Bourgeoisie einerseits der Individualität eine früher nie dagewesene Bedeutung
verleiht, andererseits aber durch die ökonomischen Bedingungen dieses Individualismus,
durch die Ver-dinglichung, welche die Warenproduktion schafft, jede Individualität
aufhebt. All diese Widersprüche, deren Reihe durch diese Beispiele keineswegs erschöpft
ist, vielmehr ins Unendliche fortgesetzt werden könnte, sind nur ein Widerschein der
tiefstgehenden Widersprüche des Kapitalismus selbst, wie sie sich im Bewußtsein der
bürgerlichen Klasse, ihrer Lage im Gesamtprozeß der Produktion entsprechend, spiegeln.
Diese Widersprüche treten deshalb im Klassenbewußtsein der Bourgeoisie als
dialektische Widersprüche und nicht einfach als glatte Unfähigkeit, die Widersprüche der
eigenen Gesellschaftsordnung zu begreifen, auf. Denn der Kapitalismus ist einerseits die
erste Produktionsordnung, die der Tendenz nach die ganze Gesellschaft ökonomisch
vollständig durchdringt27, so daß die Bourgeoisie demzufolge befähigt sein müßte, von
diesem zentralen Punkte aus ein (zugerechnetes) Bewußtsein über die Gesamtheit des
Produktionsprozesses zu besitzen. Andererseits jedoch machen die Stellung, die die
Kapitalistenklasse in der Produktion einnimmt, die Interessen, die ihr Handeln
bestimmen, es ihr trotzdem unmöglich, ihre eigene Produktionsordnung  selbst
theoretisch -zu beherrschen. Die Gründe hierfür sind sehr vielfältig. Erstens ist für den
Kapitalismus nur scheinbar die Produktion der zentrale Punkt des Klassenbewußtseins
und deshalb nur scheinbar der theoretische Augenpunkt des Be-greifens. Marx28 hebt
schon über Ricardo hervor, daß er, dem »vorgeworfen wird, er hätte nur die Produktion
im Auge«, »ausschließlich die Distribution als Gegenstand der Ökonomie bestimmt«.
Und die ausführliche Analyse des konkreten Realisierungsprozesses des Kapitals zeigt
bei jeder einzelnen Frage, daß das Interesse des Kapitalisten, der ja Waren und nicht
Güter hervorbringt, notwendig an (vom Standpunkt der Produktion) sekundären Fragen
haften bleiben muß; daß er im für ihn ausschlaggebenden Verwertungsprozeß
befangen, einen Augenpunkt zur Betrachtung der ökonomischen Phänomene haben muß,
von dem aus die wichtigsten Phänomene überhaupt unwahrnehmbar werden29. Diese
Unangemessenheit steigert sich noch dadurch, daß im Kapitalverhältnis selbst das
27 Allerdings nur der Tendenz, nach. Es ist das große Verdienst Rosa Luxemburgs, nachgewiesen zu haben,
daß hierin nicht eine eventuell vorübergehende Tatsache vorliegt, sondern daß der Kapitalismus 􀈥 Ökonomisch
􀈥 nur so lange bestehen kann, bis er die Gesellschaft bloß in der Richtung auf Kapitalismus durchdringt, aber
noch nicht durchdrungen hat. Dieser ökonomische Selbstwiderspruch einer rein kapitalistischen Gesellschaft ist
gewiß einer der Gründe für die Widersprüche im Klassenbewußtsein der Bourgeoisie.
28 Zur Kritik, xxix.
29 Kapital III, I, 115, 297 bis 297, 307 etc. Daß die verschiedenen Gruppen der Kapitalisten wie Industrie-,
Kaufmannskapital etc., hier verschieden gestellt sind, versteht sich von selbst; die Unterschiede sind aber für
unser Problem nicht von ausschlaggebender Bedeutung.
individuelle und das gesellschaftliche Prinzip, also die Funktion des Kapitals als
Privateigentum und seine objektiv-ökonomische Funktion in unauflösbarem dialektischen
Widerstreit miteinander stehen. »Das Kapital ist«, sagt das Kommunistische Manifest,
»keine persönliche, es ist eine gesellschaftliche Macht.« Aber eine gesellschaftliche
Macht, deren Bewegungen von den die gesellschaftliche Funktion ihrer Tätigkeit nicht
überblickenden und um sie notwendig unbekümmerten Einzelinteressen der
Kapitalbesitzer gelenkt werden, so daß das gesellschaftliche Prinzip, die gesellschaftliche
Funktion des Kapitals sich nur über ihre Köpfe hinweg, durch ihren Willen hindurch,
ihnen selbst unbewußt durchsetzen kann. Wegen dieses Widerstreites zwischen
gesellschaftlichem und individuellem Prinzip nannte Marx30 mit Recht schon die
Aktiengesellschaften eine »Aufhebung der kapitalistischen Produktionsweise innerhalb
der kapitalistischen Produktionsweise selbst«. Obwohl rein ökonomisch betrachtet die
Wirtschaftsweise der Aktiengesellschaft sich in dieser Hinsicht nur sehr unwesentlich von
der der Einzelkapitalisten unterscheidet und selbst die sogenannte Aufhebung der
Produktionsanarchie durch Kartelle, Trusts usw. diesen Widerstreit nur anderswohin
verschiebt, aber nicht aufhebt. Diese Sachlage ist eines der entscheidendsten
Bestimmungsmomente für das Klassenbewußtsein der Bourgeoisie: die Bourgeoisie
handelt zwar in der objektiv-ökonomischert Entwicklung der Gesellschaft als Klasse, sie
kann aber der Entwicklung dieses Prozesses, den sie selbst vollführt, nur als eines ihrer
äußerlichen, objektiv-gesetzmäßigen, an ihr selbst geschehenden Vorganges bewußt
werden. Das bürgerliche Denken betrachtet das ökonomische Leben stets und
wesensnotwendig vom Standpunkt des Einzelkapitalisten, von wo aus dieses scharfe
Gegenüberstehen des Einzelnen und des übermächtigen, überpersönlichen
»Naturgesetzes«, das alles Gesellschaftliche bewegt, sich von selbst ergibt31. Daraus folgt
nicht nur der Widerstreit von Einzelinteresse und Klasseninteresse im Konfliktsfall (der
allerdings in herrschenden Klassen selten so schroff zu werden pflegt wie in der
Bourgeoisie), sondern auch die prinzipielle Unmöglichkeit, die von der Entwicklung der
kapitalistischen Produktion notwendig entspringenden Probleme theoretisch und
praktisch zu bewältigen. »Dies plötzliche Umschlagen des Kreditsystems in das
Monetarsystem fügt den theoretischen Schrecken zum praktischen panic, und die
Zirkulationsagenten schaudern vor dem undurchdringlichen Geheimnis ihrer eigenen
Verhältnisse«, sagte Marx32. Und dieser Schrecken ist nicht unbegründet, d. h., er ist viel
mehr als die bloße Ratlosigkeit des Einzelkapitalisten über sein individuelles Schicksal.
Tatsachen und Lagen, die diesen Schrecken hervorrufen, drängen nämlich der
Bourgeoisie etwas ins Bewußtsein, was sie, obwohl sie es als factum brutum nicht total
wegleugnen oder verdrängen kann, doch unmöglich sich selbst bewußtzumachen
imstande ist. Denn hinter solchen Tatsachen und Lagen liegt als erkennbarer Grund, daß
»die wahre Schranke der kapitalistischen Produktion das Kapital selbst ist«33. Eine
Erkenntnis, deren Bewußtwerden allerdings die Selbstaufhebung der Kapitalistenklasse
bedeuten würde.
So werden die objektiven Schranken der kapitalistischen Produktion zu Schranken
des Klassenbewußtseins der Bourgeoisie. Da aber im Gegensatz zu den naturhaft-
»konservativen« älteren Herrschaftsformen, die die Produktionsformen weiter Schichten
der von ihnen Beherrschten unangetastet lassen34, die darum überwiegend traditionell und
30 Ebd. III, I, 425.
31 Vgl. darüber den Aufsatz »Rosa Luxemburg als Marxist«.
32 Zur Kritik, 148.
33 Kapital III, 1, 231, auch ebd. 242.
34 Dies bezieht sich z. B. auf primitive Formen der Schatzbildung. Vgl. Kapital I, 94, und selbst auf gewisse
Klassenbewußtsein 83
nicht revolutionierend wirken, der Kapitalismus eine revolutionierende Produktionsform
par excellence ist, äußert sich dieses Unbewußtbleibenmüssen der objektiven
ökonomischen Schranke des Systems als innerer, als dialektischer Widerspruch im
Klassenbewußtsein. D. h., das Klassenbewußtsein der Bourgeoisie ist formell auf
ökonomische Bewußtheit eingestellt. Ja, der höchste Grad der Unbewußt-heit, die
krasseste Form des »falschen Bewußtseins« manifestiert sich stets in der Steigerung des
Scheines des bewußtseinsmäßigen Beherrschens der ökonomischen Phänomene. Vom
Standpunkt der Beziehung des Bewußtseins zu der Gesamtheit der gesellschaftlichen
Erscheinungen drückt sich dieser Widerspruch als der unaufhebbare Gegensatz von
Ideologie und ökonomischer Grundlage aus. Die Dialektik dieses Klassenbewußtseins
beruht auf dem unaufhebbaren Gegensatz von (kapitalistischem) Individuum, von
Individuum nach dem Schema des Einzelkapitalisten, und von »naturgesetzlich«-
notwendiger, d. h. von Bewußtsein prinzipiell nicht beherrschbarer Entwicklung; sie
bringt damit Theorie und Praxis in unüberbrückbaren Gegensatz zueinander. In einer
Weise jedoch, die keine ruhende Dualität zuläßt, sondern ständig auf die
Vereinheitlichung der auseinandergerissenen Prinzipien zustrebt, die ein Hin- und
Hergeworfensein zwischen »falscher« Verknüpfung und ihrem katastrophalen Zerreißen
immer erneut hervorbringt.
Dieser innere dialektische Selbstwiderspruch im Klassenbewußtsein der Bourgeoisie
steigert sich noch dadurch, daß die objektive Schranke der kapitalistischen
Produktionsordnung nicht im Zustand der bloßen Negativität verharrt, nicht nur
»naturgesetzlich« die vom Bewußtsein unfaßbaren Krisen ins Leben ruft, sondern eine
eigene bewußte und handelnde geschichtliche Gestalt erhält: das Proletariat. Schon die
meisten »normalen« perspektivischen Verschiebungen im Erblicken der ökonomischen
Struktur der Gesellschaft, die sich vom Augenpunkt der Kapitalisten ergeben haben,
bewegten sich in einer Richtung, die »den wirklichen Ursprung des Mehrwertes
verdunkelt und mystifiziert«35. Während aber im »normalen«, bloß theoretischen
Verhalten diese Verdunkelung nur die organische Zusammensetzung des Kapitals, die
Stellung des Unternehmers im Produktionsprozeß, die ökonomische Funktion des Zinses
usw. betrifft, also bloß die Un-fähigk eit zeigt, hinter der Oberfläche der Erscheinungen
die wahren treibenden Kräfte zu erblicken, bezieht sie sich beim Umschlagen ins
Praktische auf die zentrale Grundtatsache der kapitalistischen Gesellschaft: auf den
Klassenkampf. Im Klassenkampf treten aber alle diese sonst hinter der Oberfläche des
ökonomischen Lebens, an die sich die Blicke der Kapitalisten und ihrer theoretischen
Wortführer wie gebannt heften, verborgenen Kräfte in einer solchen Weise hervor, daß
sie nicht zu erblicken ein Ding der Unmöglichkeit ist. So sehr, daß noch zur Zeit der
Aufwärtsbewegung des Kapitalismus, als der Klassenkampf des Proletariats sich nur noch
in der Form von spontan-vehementen Explosionen geäußert hat, die Tatsache des
Klassenkampfes selbst von ideologischen Vertretern der aufstrebenden Klasse geradezu
als Grundtatsache des geschichtlichen Lebens anerkannt wurde (Marat, auch spätere
Historiker wie Mignet usw.). Indem aber dieses unbewußt-revolutionäre Prinzip der
kapitalistischen Entwicklung durch Theorie und Praxis des Proletariats ins
gesellschaftliche Bewußtsein gehoben wird, wird die Bourgeoisie ideologisch in eine
bewußte Defensive gedrängt. Der dialektische Widerspruch im »falschen« Bewußtsein
der Bourgeoisie verschärft sich: das »falsche« Bewußtsein wird zu einer Falschheit des
Bewußtseins. Der anfangs nur objektiv vorhandene Widerspruch wird auch subjektiv: aus
Äußerungsformen des (relativ) »vorkapitalistischen« Kaufmannskapitals. Vgl. darüber Kapital III, I, 319.
35 Kapital III, 1, 146, und ebd. 132, 366 bis 369, 377 etc.
dem theoretischen Problem wird ein moralisches, alle praktischen Stellungnahmen der
Klasse in allen Lebenslagen und -fragen entscheidend beeinflussendes Verhalten.
Diese Lage der Bourgeoisie bestimmt die Funktion des Klassenbewußtseins in ihrem
Kampfe um die Beherrschung der Gesellschaft. Da die Herrschaft der Bourgeoisie sich
wirklich auf die ganze Gesellschaft erstreckt, da sie „tatsächlich eine ihren Interessen
gemäße Organisation der ganzen Gesellschaft erstrebt und teilweise verwirklicht hat,
mußte sie sowohl eine geschlossene Wirtschafts-, Staats-, Gesellschaftslehre usw.
schaffen (was schon an und für sich eine »Weltanschauung« voraussetzt und bedeutet),
wie auch in sich den Glauben an die eigene Berufenheit zu dieser Herrschaft und
Organisation ausbauen und bewußt machen. Das Dialektisch-tragische der Klassenlage
der Bourgeoisie zeigt sich darin, daß es zwar nicht bloß in ihrem Interesse liegt, sondern
sogar unumgänglich notwendig für sie ist, das Bewußtsein der Klasseninteressen über
jede Einzelfrage so klar wie möglich zu gewinnen, daß es aber verhängnisvoll für sie
werden muß, wenn sich dieses selbe klare Bewußtsein auf die Frage des Ganzen
erstreckt. Dies hat seinen Grund vor allem darin, daß die Herrschaft der Bourgeoisie nur
eine Minoritätsherrschaft sein kann. Da ihre Herrschaft nicht nur von, sondern auch im
Interesse einer Minorität ausgeübt wird, bleibt die Täuschung der anderen Klassen, ihr
Verbleiben bei ihrem unklaren Klassenbewußtsein eine unumgängliche Voraussetzung
für den Bestand des Bourgeoisregimes. (Man denke an die Lehre vom Staat, der »über«
den Klassengegensätzen steht, an »unparteiische« Justiz usw.) Aber die Verschleierung
des Wesens der bürgerlichen Gesellschaft ist auch für die Bourgeoisie selbst eine
Lebensnotwendigkeit. Denn mit zunehmender Klarheit darüber enthüllen sich die
inneren, unauflösbaren Widersprüche dieser Gesellschaftsordnung immer mehr und
stellen ihre Anhänger vor die Wahl: entweder sich bewußt der aufsteigenden Einsicht zu
verschließen oder in sich alle moralischen Instinkte zu unterdrücken, um die den
Interessen gemäß bejahte Wirtschaftsordnung auch moralisch bejahen zu können.
Ohne die tatsächliche Wirksamkeit solcher ideologischer Momente zu überschätzen,
muß dennoch festgestellt werden, daß die Kampfkraft einer Klasse um so größer ist, mit
je besserem Gewissen sie den Glauben an die eigene Berufenheit haben kann, mit je
ungebrochenerem Instinkt sie alle Erschei-nungen ihrem Interesse gemäß zu
durchdringen fähig ist. Die ideologische Geschichte der Bourgeoisie ist nun von sehr
frühen Entwicklungsstufen an, wobei man etwa nur an Sismondis Kritik der klassischen
Ökonomie, an die deutsche Kritik des Naturrechtes, an den frühen Carlyle usw. denken
mag nichts anderes, als ein verzweifelter Kampf gegen die Einsicht in das wahre
Wesen der von ihr geschaffenen Gesellschaft, gegen das wirkliche Bewußtsein ihrer
Klassenlage. Wenn das kommunistische Manifest hervorhebt, daß die Bourgeoisie ihren
eigenen Totengräber produziert, so ist dies nicht nur wirtschaftlich, sondern auch
ideologisch richtig. Die ganze bürgerliche Wissenschaft des 19. Jahrhunderts hat für die
Verschleierung der Grundlagen der bürgerlichen Gesellschaft die größten Anstrengungen
gemacht; von den größten Verfälschungen der Tatbestände bis zu »sublimen« Theorien
über »Wesen« der Geschichte, des Staates usw. ist nichts in dieser Richtung unversucht
geblieben. Vergebens. Das Ende des Jahrhunderts hat bereits in der entwickelteren
Wissenschaft (und dementsprechend im Bewußtsein der kapitalistischen Führerschichten)
die Entscheidung vollbracht.
Dies zeigt sich ganz klar in der steigenden Aufnahme des bewußten
Organisationsgedankens in das Bewußtsein der Bourgeoisie. Zuerst hat sich in den
Aktiengesellschaften, in den Kartellen, Trusts usw. eine immer wachsende
Konzentrierung vollzogen. Sie hat zwar den gesellschaftlichen Charakter des Kapitals
organisatorisch immer klarer aufgezeigt, jedoch ohne an der Tatsache der
Produktionsanarchie zu rütteln, sondern nur um gigantisch gewordenen Einzelkapitalisten
relative Monopolistenstellungen zu geben. Sie hat also den gesellschaftlichen Charakter
des Kapitals zwar objektiv sehr energisch zur Geltung gebracht, hat ihn aber für die
Kapitalistenklasse doch ganz unbewußt gelassen, ja sogar durch diesen Schein einer
Überwindung der Produktionsanarchie ihr Bewußtsein noch weiter von der wahren
Erkenntnisfähigkeit der Sachlage abgelenkt. Die Krisen des Krieges und der
Nachkriegszeit haben aber diese Entwicklung noch weiter getrieben: die
»Planwirtschaft« ist ins Bewußtsein wenigstens der fortgeschrittensten Elemente der
Bourgeoisie eingetreten. Freilich vorerst in ganz schmalen Schichten und auch dort eher
als theoretisches Experiment wie als praktischer Rettungsweg aus der Sackgasse der
Krise. Wenn wir jedoch diesen Bewußtseinszustand, wo der ökonomische Ausgleich
zwischen der »Planwirtschaft« und den Klasseninteressen der Bourgeoisie gesucht wird,
mit dem des aufstrebenden Kapitalismus, der jede Art gesellschaftlicher Organisation »als
einen Eingriff in die unverletzlichen Eigentumsrechte, Freiheit und sich selbst
bestimmende ››Genialität‹‹ des individuellen Kapitalisten«36 betrachtet hat, vergleichen, so
steht die Kapitulation des Klassenbewußtseins der Bourgeoisie vor dem des Proletariats
uns klar vor Augen. Selbstredend meint selbst jener Teil der Bourgeoisie, der die
Planwirtschaft annimmt, etwas anderes mit ihr als das Proletariat: eben den letzten
Versuch einer Rettung des Kapitalismus durch äußerste Zuspitzung seines inneren
Widerspruches. Aber trotzdem ist ihre letzte theoretische Position hier dennoch
aufgegeben. (Und es ist ein seltsames Gegenstück dazu, daß einzelne Teile des
Proletariats gerade in diesem Augenblick ihrerseits vor der Bourgeoisie kapitulieren:
diese, ihre problematischste Organisationsform zu der ihrigen machen.) »Damit ist
aber das ganze Dasein der bürgerlichen Klasse und als ihr Ausdruck die bürgerliche
Kultur in die schwerste Krise geraten. Auf der einen Seite die grenzenlose
Unfruchtbarkeit einer vom Leben abgeschnittenen Ideologie, eines mehr oder weniger
bewußten Fälschungsversuches, auf der anderen Seite die ebenso furchtbare Öde eines
Zynismus, der von der inneren Nichtigkeit des eigenen Daseins welthistorisch bereits
selbst überzeugt ist und nur sein nacktes Dasein, sein nackt egoistisches Interesse
verteidigt. Diese ideologische Krise ist ein untrügliches Zeichen des Verfalls. Die Klasse
ist bereits in die Defensive gedrängt, sie kämpft bereits um ihre bloße Selbsterhaltung (so
aggressiv auch ihre Kampfmittel sein mögen); sie hat die Kraft zur Führung
unwiederbringlich verloren.
4.
In diesem Kampf um das Bewußtsein kommt dem historischen Materialismus eine
entscheidende Rolle zu. Wie im Wirtschaftlichen sind auch im Ideologischen Proletariat
und Bourgeoisie einander notwendig zugeordnete Klassen. Derselbe Prozeß, der vom
Standpunkt der Bourgeoisie als ein Prozeß der Zersetzung, als eine permanente Krise
erscheint, bedeutet für das Proletariat, freilich ebenfalls in krisenhafter Form, die Stauung
der Kräfte, das Sprungbrett zum Siege. Ideologisch bedeutet dies so viel, daß dieselbe
zunehmende Einsicht in das Wesen der Gesellschaft, worin sich der langsame
Todeskampf der Bourgeoisie spiegelt, einen ständigen Machtzuwachs für das Proletariat
bedeutet. Für das Proletariat ist die Wahrheit eine siegbringende Waffe; und zwar desto
siegbringender, je rücksichtsloser. Die Wut der Verzweiflung, mit der die Wissenschaft
der Bourgeoisie den historischen Materialismus bekämpft, wird dadurch verständlich:
sobald sie gezwungen ist, sich ideologisch auf diesen Boden zu stellen, ist sie verloren.
36 Kapital I, 321.
Daraus wird aber zugleich verständlich, warum für das Proletariat und nur für das
Proletariat richtige Einsicht in das Wesen der Gesellschaft ein Machtfaktor allerersten
Ranges, ja vielleicht die Waffe der Entscheidung schlechthin ist.
Die Vulgärmarxisten haben diese einzigartige Funktion des Bewußtseins, die es im
Klassenkampf des Proletariats hat, stets übersehen und an Stelle des großen prinzipiellen
Kampfes, der auf die letzten Fragen des objektiv ökonomischen Prozesses zurückgreift,
eine kleinliche »Realpolitik« gesetzt. Natürlich muß das Proletariat von den
Gegebenheiten der augenblicklichen Lage ausgehen. Es unterscheidet sich aber von den
anderen Klassen dadurch, daß es bei den Einzelereignissen der Geschichte nicht
stehenbleibt, von ihnen nicht bloß getrieben wird, sondern selbst das Wesen der
treibenden Kräfte ausmacht und zentral handelnd auf das Zentrum des gesellschaftlichen
Entwicklungsprozesses einwirkt. Indem sich die Vulgärmarxisten von diesem zentralen
Gesichtspunkt, vom methodischen Entstehungspunkt des proletarischen
Klassenbewußtseins entfernen, stellen sie sich auf die Bewußtseinsstufe der Bourgeoisie.
Und daß auf dieser Stufe, auf ihrem eigenen Kampfterrain die Bourgeoisie sowohl
ökonomisch wie ideologisch dem Proletariate überlegen sein muß, kann nur einen
Vulgärmarxisten überraschen. Aber auch nur er kann aus dieser Tatsache, die
ausschließlich von seiner Einstellung verschuldet ist, auf eine Überlegenheit der
Bourgeoisie überhaupt schließen. Denn daß der Bourgeoisie von ihren realen
Machtmitteln jetzt ganz abgesehen hier größere Kenntnisse, Routine usw. zu Gebote
stehen, ist selbstverständlich; ja, daß sie, wenn von ihrem Gegner ihre Grundauffassung
angenommen wird, ohne eigenes Verdienst in die Position einer Überlegenheit gerät, hat
auch nichts Überraschendes. Die Überlegenheit des Proletariats der ihm sonst in jeder
intellektuellen, organisatorischen usw. Hinsicht überlegenen Bourgeoisie gegenüber liegt
ausschließlich darin, daß es die Gesellschaft vom Zentrum aus, als zusammenhängendes
Ganzes zu betrachten und darum zentral, die Wirklichkeit verändernd, zu handeln fähig
ist, daß für sein Klassenbewußtsein Theorie und Praxis zusammenfallen, daß es
demzufolge sein eigenes Handeln bewußt als entscheidendes Moment in die Waagschale
der geschichtlichen Entwicklung werfen kann. Wenn die Vulgärmarxisten diese Einheit
zerreißen, so zerschneiden sie den Nerv, der die proletarische Theorie mit dem
proletarischen Handeln zur Einheit verknüpft. Sie werfen die Theorie auf die
»wissenschaftliche« Behandlung der Symptome der gesellschaftlichen Entwicklung
zurück und machen aus der Praxis ein halt- und zielloses Getriebensein von den
Einzelergebnissen eines Prozesses, den sie gedanklich zu beherrschen methodisch
aufgeben.
Das Klassenbewußtsein, das aus dieser Position entsteht, muß dieselbe innere
Struktur aufweisen, wie das der Bourgeoisie. Wenn aber hier dann dieselben
dialektischen Widersprüche vom Zwang der Entwicklung an die Oberfläche des
Bewußtseins getrieben werden, so ist ihre Konsequenz für das Proletariat noch
verhängnisvoller als für die Bourgeoisie. Denn die Selbsttäuschung des »falschen«
Bewußtseins, die in der Bourgeoisie entsteht, ist bei allen dialektischen Widersprüchen,
bei aller objektiven Falschheit wenigstens mit ihrer Klassenlage im Einklang. Es kann sie
zwar vor dem Untergang, vor der ständigen Steigerung dieser Widersprüche nicht retten,
es kann ihr aber doch innere Möglichkeiten für das Weiterkämpfen, innere
Voraussetzungen für, wenn auch vorübergehende, Erfolge geben. Im Proletariat aber ist
ein solches Bewußtsein nicht bloß mit diesen inneren (bürgerlichen) Widersprüchen
behaftet, sondern widerstreitet auch den Notwendigkeiten jenes Handelns, dem die
ökonomische Lage das Proletariat -einerlei, was es darüber denken mag  zutreibt. Das
Proletariat muß proletarisch handeln, aber seine eigene, vulgärmarxistische Theorie
verstellt ihm dabei die Aussicht auf den richtigen Weg. Und dieser dialektische
Widerspruch zwischen objektiv-ökonomisch notwendigem proletarischem Handeln und
vulgärmarxistischer (bürgerlicher) Theorie ist in stetigem Wachstum begriffen. D. h. die
fördernde, beziehungsweise hemmende Bedeutung der richtigen oder falschen Theorie
wächst mit dem Sichnähern der Entscheidungskämpfe im Kriege der Klassen. Das »Reich
der Freiheit«, das Ende der »Vorgeschichte der Menschheit« bedeutet gerade, daß die
vergegenständlichten Beziehungen der Menschen zueinander, die Verdinglichungen ihre
Macht dem Menschen abzugeben beginnen. Je näher dieser Prozeß seinem Ziele zueilt,
von desto größerer Bedeutung ist das Bewußtsein des Proletariats über seine
geschichtliche Sendung, sein Klassenbewußtsein; desto stärker und unmittelbarer muß
dieses jede seiner Handlungen bestimmen. Denn die blinde Macht der treibenden Kräfte
führt nur so lange »automatisch« ihrem Ziele, der Selbstaufhebung zu, bis dieser Punkt
nicht in erreichbarer Nähe ist. Ist der Augenblick des Überganges in das »Reich der
Freiheit« objektiv gegeben, so äußert sich dies gerade darin, daß die blinden Kräfte in
wirklichem Sinne blind, mit ständig wachsender, scheinbar unwiderstehlicher Gewalt
zum Abgrund dahintreiben, und nur der bewußte Wille des Proletariats die Menschheit
vor einer Katastrophe beschützen kann. Anders ausgedrückt: ist die endgültige
Wirtschaftskrise des Kapitalismus eingetreten, so hängt das Schicksal der Revolution
(und mit ihr das der Menschheit) von Mer ideologischen Reife des Proletariats, von
seinem Klassenbewußtsein ab.
Damit ist die einzigartige Funktion, die das Klassenbewußtsein für das Proletariat im
Gegensatz zu seiner Funktion für andere Klassen hat, bestimmt. Eben weil das Proletariat
sich als Klasse unmöglich befreien kann, ohne die Klassengesellschaft überhaupt
abzuschaffen, muß sein Bewußtsein, das letzte Klassenbewußtsein in der Geschichte der
Menschheit, einerseits mit der Enthüllung des Wesens der Gesellschaft zusammenfallen,
andererseits «ine immer innigere Einheit von Theorie und Praxis werden. Für das
Proletariat ist seine »Ideologie« keine Flagge, unter der es kämpft, kein Deckmantel der
eigentlichen Zielsetzungen, sondern die Zielsetzung und die Waffe selbst. Jede
unprinzipielle oder prinzipienlose Taktik des Proletariats erniedrigt den historischen
Materialismus zur bloßen »Ideologie«, zwingt dem Proletariat eine bürgerliche (oder
kleinbürgerliche) Kampfesmethode auf; beraubt es seiner besten Kräfte, indem sie seinem
Klassenbewußtsein die bloß begleitende oder hemmende (also für das Proletariat nur
hemmende) Rolle eines bürgerlichen, statt der treibenden Funktion des proletarischen
Bewußtseins zuweist.
5.
So einfach indessen die Beziehung von Klassenbewußtsein und Klassenlage für das
Proletariat dem Wesen der Sache nach ist, so große Hindernisse stellen sich der
Verwirklichung dieses Bewußtseins in der Wirklichkeit entgegen. Hier kommt in erster
Reihe der Mangel an Einheit innerhalb des Bewußtseins selbst in Betracht. Obwohl
nämlich die Gesellschaft an sich etwas streng Einheitliches vorstellt und ihr
Entwicklungsprozeß ebenfalls ein einheitlicher Prozeß ist, so sind beide für das
Bewußtsein des Menschen, insbesondere für den Menschen, der in die kapitalistische
Verdinglichung der Beziehungen als in eine natürliche Umwelt hineingeboren wurde,
nicht als Einheit, sondern als Vielheit von voneinander selbständigen Dingen und Kräften
gegeben.
Die auffälligste und folgenschwerste Zerspaltung des proletarischen
Klassenbewußtseins zeigt sich in der Trennung des wirtschaftlichen Kampfes vom
politischen. Marx37 hat wiederholt auf die Unzulässigkeit dieser Trennung hingewiesen
und gezeigt, wie es im Wesen eines jeden wirtschaftlichen Kampfes liegt, ins Politische
umzuschlagen (und umgekehrt), und doch war es unmöglich, diese Auffassung selbst aus
der Theorie des Proletariats auszumerzen. Der Grund für diese Abirrung des
Klassenbewußtseins von sich selbst ist in dem dialektischen Zwiespalt zwischen einzelner
Zielsetzung und Endziel, letzten Endes also in dem dialektischen Zwiespalt der
proletarischen Revolution begründet.
Denn die Klassen, die in früheren Gesellschaften zur Herrschaft berufen und darum
zur Durchführung von siegreichen Revolutionen fähig waren, standen eben wegen der
Unangemessenheit ihres Klassenbewußtseins zu der objektiven ökonomischen Struktur,
also wegen ihrer Unbewußtheit über ihre eigene Funktion im gesellschaftlichen
Entwicklungsprozeß subjektiv vor einer leichteren Aufgabe. Sie mußten nur ihre
unmittelbaren Interessen mit der Gewalt, die ihnen zur Verfügung stand, durchsetzen, der
gesellschaftliche Sinn ihrer Handlungen blieb ihnen selbst verborgen und der »List der
Vernunft« des Entwicklungsprozesses überlassen. Da aber das Proletariat von der
Geschichte vor die Aufgabe einer bewußten Umwandlung der Gesellschaft gestellt ist,
muß in seinem Klassenbewußtsein der dialektische Widerspruch des unmittelbaren
Interesses zum Endziel, des einzelnen Momentes zum Ganzen entstehen. Denn das
einzelne Moment des Prozesses, die konkrete Lage mit ihren konkreten Forderungen ist
ihrem Wesen nach der gegenwärtigen, der kapitalistischen Gesellschaft immanent, steht
unter ihren Gesetzen, ist ihrer ökonomischen Struktur unterworfen. Erst durch seine
Einfügung in die Gesamtanschauung des Prozesses, durch seine Beziehung auf das
Endziel weist es konkret und bewußt über die kapitalistische Gesellschaft hinaus, wird es
revolutionär. Das bedeutet aber subjektiv, für das Klassenbewußtsein des Proletariats,
daß die dialektische Beziehung von unmittelbarem Interesse und objektivem Einwirken
auf das Ganze der Gesellschaft in das Bewußtsein des Proletariats selbst verlegt ist; statt
sich  wie bei jeder früheren Klasse  jenseits des (zugerechneten) Bewußtseins als
rein objektiver Prozeß abzuspielen. Der revolutionäre Sieg des Proletariats ist also nicht
wie bei früheren Klassen die unmittelbare Verwirklichung des gesellschaftlich gegebenen
Seins der Klasse, sondern wie dies schon der junge Marx erkannt und scharf
hervorgehoben hat: ihre Selbstaufhebung. Das kommunistische Manifest formuliert
diesen Unterschied folgendermaßen: »Alle früheren Klassen, die sich die Herrschaft
eroberten, suchten ihre schon erworbene Lebensstellung zu sichern, indem sie die ganze
Gesellschaft den Bedingungen ihres Erwerbes unterwarfen. Die Proletarier können sich
die gesellschaftlichen Produktionskräfte nur erobern, indem sie ihre eigene bisherige
Aneignungsweise und damit die ganze bisherige Aneignungsweise abschaffen« (von mir
gesperrt). Diese innere Dialektik der Klassenlage erschwert einerseits die Entwicklung
des proletarischen Klassenbewußtseins im Gegensatz zu der Bourgeoisie, die bei der
Entfaltung ihres Klassenbewußtseins an der Oberfläche der Erscheinungen haften, in der
rohesten und abstraktesten Empirie steckenbleiben durfte, während für das Proletariat
schon auf sehr primitiven Stufen seiner Entwicklung ein Hinausgehen über das
unmittelbar Gegebene ein elementares Gebot seines Klassenkampfes war. (Dies betont
Marx38 bereits in seinen Bemerkungen zum schlesischen Weberaufstand.) Denn die
Klassenlage des Proletariats trägt den Widerspruch direkt in sein Bewußtsein selbst
hinein, während die Widersprüche, die sich für die Bourgeoisie aus ihrer Klassenlage
ergeben, als äußere Schranken ihres Bewußtseins erscheinen mußten. Andererseits
bedeutet aber dieser Widerspruch, daß das »falsche« Bewußtsein in der Entwicklung des
37 »Elend der Philosophie« 164, Briefe und Auszüge aus Briefen an F. A. Sorge und andere 42, usw.
38 Nachlaß II, 54.

Proletariats eine ganz andere Funktion hat, wie bei jeder früheren Klasse. Während
nämlich selbst richtige Feststellungen von einzelnen Tatbeständen oder Momenten der
Entwicklung im Klassenbewußtsein der Bourgeoisie durch ihre Beziehung auf das Ganze
der Gesellschaft die Schranken im Bewußtsein aufzeigten, sich als »falsches« Bewußtsein
enthüllten, steckt selbst im »falschen« Bewußtsein des Proletariats, selbst in seinen
sachlichen Irrtümern eine Intention auf das Richtige. Es genügt dabei, auf die
Gesellschaftskritik der Utopisten oder auf die proletarisch-revolutionäre
Weiterbildung der Ricardo-schen Theorie hinzuweisen. Von letzterer hebt Engels39
energisch hervor, daß sie »ökonomisch formell falsch« ist, fügt jedoch sogleich hinzu:
»Was aber ökonomisch-formell falsch, kann darum doch weltgeschichtlich richtig sein……
Hinter der formellen ökonomischen Unrichtigkeit kann also ein sehr wahrer
ökonomischer Inhalt verborgen sein.« Erst hierdurch wird der Widerspruch im
Klassenbewußtsein des Proletariats lösbar und wird zugleich zum bewußten Faktor der
Geschichte. Denn die objektive Intention auf das Richtige, die auch dem »falschen«
Bewußtsein des Proletariats innewohnt, bedeutet durchaus nicht, daß sie nun  ohne
aktives Hinzutun des Proletariats von selbst ans Licht treten könnte. Im Gegenteil. Nur
durch Steigerung der Bewußtheit, durch bewußtes Handeln und bewußte Selbstkritik wird
aus der bloßen Intention auf das Richtige, ihre falschen Verhüllungen abstreifend, die
wirklich richtige, die geschichtlich bedeutsame und gesellschaftlich umwälzende
Erkenntnis. Sie wäre freilich unmöglich, wenn ihr diese objektive Intention nicht
zugrunde liegen würde, und hier bewahrheitet sich das Wort von Marx40, daß »die
Menschheit sich immer nur Aufgaben stellt, die sie lösen kann«. Aber gegeben ist auch
hier nur die Möglichkeit. Die Lösung selbst kann nur die Frucht der bewußten Tat des
Proletariats sein. Dieselbe Struktur des Bewußtseins, worauf die geschichtliche Sendung
des Proletariats beruht, das Hinausweisen über die bestehende Gesellschaft bringt den
dialektischen Zwiespalt in ihm hervor. Das, was bei den anderen Klassen als Gegensatz
von Klasseninteresse und Interesse der Gesellschaft, als der von individueller Tat und
ihren gesellschaftlichen Folgen usw., also als äußere Schranke des Bewußtseins erschien,
wird hier als Gegensatz von Augenblicksinteresse und Endziel ins Innere des
proletarischen Klassenbewußtseins selbst verlegt. Es ist mithin die innere Überwindung
dieses dialektischen Zwiespaltes, die den äußeren Sieg des Proletariats im Klassenkampf
ermöglicht.
Gerade dieser Zwiespalt bietet jedoch den Weg zum Verständnis dafür, daß wie es
im Motto hervorgehoben wurde Klassenbewußtsein nicht das psychologische
Bewußtsein einzelner Proletarier oder das massenpsychologische Bewußtsein ihrer
Gesamtheit ist, sondern der bewußt gewordene Sinn der geschichtlichen Lage der Klasse.
Das augenblickliche Einzelinteresse, in dem sich dieser Sinn jeweils vergegenständlicht,
das niemals übergangen werden darf, wenn der Klassenkampf des Proletariats nicht auf
das primitivste Stadium des Utopismus zurückgeworfen werden soll, kann nämlich die
doppelte Funktion haben: ein Schritt in der Richtung auf das Ziel zu sein oder das Ziel zu
verdecken. Welches von beiden es werden wird, hängt ausschließlich vom
Klassenbewußtsein des Proletariats und nicht vom Sieg oder Scheitern im Einzelkampf
ab. Auf diese Gefahr, die ganz besonders im »ökonomischen« Gewerkschaftskampf liegt,
hat Marx schon sehr früh scharf hingewiesen41. »Zur selben Zeit dürfen die Arbeiter ……
das schließliche Ergebnis dieser Kämpfe sich selbst nicht übertreiben. Sie dürfen nicht
vergessen, daß sie mit Wirkungen und nicht mit den Ursachen dieser Wirkungen kämpfen
39 Vorwort zu »Elend der Philosophie«, ix-x.
40 Zur Kritik, LVI.
41 Lohn, Preis und Profit, 46-47.

…… , daß sie Palliativmittel anwenden, aber die Krankheit nicht heilen. Sie sollten deshalb
nicht ausschließlich in diesen unvermeidlichen Guerillakämpfen aufgehen …… , statt
gleichzeitig auf seine Umwandlung hinzuarbeiten und ihre organisierte Kraft als einen
Hebel für die endgültige Emanzipation der arbeitenden Klassen, das heißt die endgültige
Abschaffung des Lohnsystems zu gebrauchen.«
Die Quelle eines jeden Opportunismus liegt gerade darin, daß er von den Wirkungen
und nicht von den Ursachen, von den Teilen und nicht vom Ganzen, von den Symptomen
und nicht von der Sache selbst ausgeht; daß er im Einzelinteresse und seinem Erkämpfen
nicht ein Erziehungsmittel zum Endkampf, dessen Entscheidung von der Annäherung des
psychologischen Bewußtseins zum zugerechneten abhängt, sondern etwas an und für sich
Wertvolles, oder wenigstens an und für sich dem Ziele Entgegenführendes erblickt; daß
er mit einem Wort den tatsächlichen psychologischen Bewußtseins-zustand der
Proletarier mit dem Klassenbewußtsein des Proletariats verwechselt.
Das praktisch Verhängnisvolle dieser Verwechslung zeigt sich darin, daß ihr zufolge
das Proletariat häufig eine viel geringere Einheitlichkeit und Geschlossenheit in seinem
Handeln zeigt, als es der Einheit der objektiv-ökonomischen Tendenzen entsprechen
würde. Die Stärke und die Überlegenheit des wahren praktischen Klassenbewußtseins
liegt gerade in der Fähigkeit, hinter den trennenden Symptomen des Ökonomischen
Prozesses seine Einheit als Gesamtentwicklung der Gesellschaft zu erblicken. Eine solche
Gesamtbewegung kann aber im Zeitalter des Kapitalismus in ihren äußeren
Erscheinungsformen noch keine unmittelbare Einheit aufweisen. Die ökonomische
Grundlage einer Weltkrise ist z. B. gewiß einheitlich und ist als solche ökonomisch
einheitlich erfaßbar. Ihre raum-zeitliche Erscheinungsform wird aber ein getrenntes
Nach- und Nebeneinander nicht nur in den verschiedenen Ländern, sondern auch in den
verschiedenen Zweigen der Produktion der einzelnen Länder sein. Wenn nun das
bürgerliche Denken die »verschiedenen Teilstücke der Gesellschaft in ebensoviele
Gesellschaften für sich verwandelt«42, so begeht es zwar einen schweren theoretischen
Fehler, die unmittelbaren praktischen Folgen dieser falschen Theorie entsprechen aber
durchaus den kapitalistischen Klasseninteressen. Die bürgerliche Klasse ist zwar
einerseits allgemein-theoretisch unfähig, sich über das Begreifen von Einzelheiten und
Symptomen des ökonomischen Prozesses zu erheben (an welcher Unfähigkeit sie letzen
Endes auch praktisch zum Scheitern verdammt ist). Es liegt ihr aber andererseits im
unmittelbaren praktischen Handeln des täglichen Lebens unendlich viel daran, diese
ihre Art des Handelns auch dem Proletariat aufzuzwingen. In diesem Falle nämlich und
nur in diesem Falle kommt ihre organisatorische usw. Überlegenheit klar zum Ausdruck,
während die ganz anders geartete Organisation des Proletariats, seine Organisierbarkeit
als Klasse praktisch nicht zur Geltung gelangen kann. Je mehr nun die ökonomische
Krise des Kapitalismus fortschreitet, desto klarer tritt diese Einheit des ökonomischen
Prozesses auch praktisch erfaßbar in Erscheinung. Sie ist zwar in den sogenannten
normalen Zeiten auch vorhanden und also vom Klassenstandpunkt des Proletariats aus
wahrnehmbar gewesen, aber der Abstand zwischen Erscheinungsform und letztem Grund
war dennoch zu groß, zum im Handeln des Proletariats zu praktischen Konsequenzen
führen zu können. Dies ändert sich in den entschiedenen Krisenzeiten. Die Einheit des
Gesamtprozesses ist in handgreifliche Nähe gerückt. So sehr, daß sich selbst die Theorie
des Kapitalismus ihr nicht völlig zu entziehen vermag; wenn sie auch für sie niemals
adäquat zu erfassen ist. In dieser Lage hängt das Schicksal des Proletariats und mit ihm
das der ganzen Menschheitsentwicklung davon ab, ob es diesen einzigen, nunmehr
objektiv möglich gewordenen Schritt machen oder nicht machen wird. Denn treten auch
42 Elend der Philosophie, 92.

die einzelnen Symptome der Krise getrennt (nach Ländern, nach Produktionszweigen, als
»wirtschaftliche« oder »politische« Krisen usw.) auf, hat auch dementsprechend der
Reflex im unmittelbaren, psychologischen Bewußtsein der Arbeiter einen isolierten
Charakter, so ist doch das Hinausgehen über dieses Bewußtsein heute schon möglich und
notwendig; und seine Notwendigkeit wird von ständig wachsenden Schichten des
Proletariats instinktiv empfunden. Die Theorie des Opportunismus, deren Funktion bis zur
akuten Krise  scheinbar  eine die objektive Entwicklung bloß hemmende gewesen
ist, schlägt jetzt eine ihr direkt entgegengesetzte Richtung ein. Sie geht darauf aus, diese
Weiterentwicklung des proletarischen Klassenbewußtseins von seiner bloß
psychologischen Gegebenheit zur Angemessenheit an die objektive Gesamtentwicklung
zu verhindern, das Klassenbewußtsein des Proletariats auf das Niveau seiner
psychologischen Gegebenheit herabzudrücken und so der bis jetzt bloß instinktiv
vorhandenen Weiterbewegung des Klassenbewußtseins eine entgegengesetzte Richtung
zu geben. Diese Theorie, die, solange die praktische Möglichkeit auf die
Vereinheitlichung des proletarischen Klassenbewußtseins objektiv-ökonomisch nicht
gegeben war, mit einigem Wohlgefallen noch als Irrtum betrachtet werden konnte,
nimmt in dieser Lage den Charakter der bewußten Täuschung an (einerlei, ob ihre
Wortführer sich dessen psychologisch bewußt sind oder nicht). Sie erfüllt den
richtigen Instinkten des Proletariats gegenüber dieselbe Funktion, die die kapitalistische
Theorie stets ausgeübt hat: sie denunziert die richtige Auffassung von der ökonomischen
Gesamtlage, das richtige Klassenbewußtsein des Proletariats und ihre organisatorische
Form: die kommunistische Partei als etwas Irreales, als ein den »wahren« (den
unmittelbaren, vereinzelt nationalen oder berufsmäßigen) Interessen der Arbeiter
feindliches, als ihrem »echten« (psychologisch gegebenen) Klassenbewußtsein fremdes
Prinzip.
Das Klassenbewußtsein ist aber, wenn es auch keine psychologische Wirklichkeit
hat, doch keine bloße Fiktion. Der unendlich qualvolle, von Rückschlägen volle Gang der
proletarischen Revolution, ihre ewige Rückkehr zum Ausgangspunkt, ihre beständige
Selbstkritik, von der Marx in der berühmten Stelle des Brumaire spricht, findet eben in
seiner Wirklichkeit ihre Erklärung.
Aus der Krise des Kapitalismus kann nur das Bewußtsein des Proletariats den
Ausweg zeigen. Solange dieses Bewußtsein nicht da ist, bleibt die Krise permanent, kehrt
zu ihrem Ausgangspunkte zurück, wiederholt die Situation, bis endlich nach unendlichen
Leiden, nach schrecklichen Umwegen der Anschauungsunterricht der Geschichte den
Bewußtseinsprozeß im Proletariat vollendet und ihm damit die Führung der Geschichte in
die Hände gibt. Das Proletariat hat aber hier keine Wahl. Es muß, wie Marx43 sagt, nicht
nur »gegenüber dem Kapital«, sondern auch »für sich selbst« zur Klasse werden; d. h.,
die ökonomische Notwendigkeit seines Klassenkampfes zum bewußten Wollen, zum
wirksamen Klassenbewußtsein erheben. Die Klassenkampfpazifisten und -humanitarier,
die gewollt oder ungewollt, an der Verlangsamung dieses auch sowieso langwierigen,
schmerzlichen und krisenhaften Prozesses arbeiten, wären selbst entsetzt, wenn sie
einsähen, welche Leiden sie dem Proletariat durch die Verlängerung dieses
Anschauungsunterrichtes aufbürden. Denn das Proletariat kann sich seinem Beruf nicht
entziehen. Es handelt sich nur darum, wieviel es noch zu leiden hat, bis es zur
ideologischen Reife, zur richtigen Erkenntnis seiner Klassenlage, zum Klassenbewußtsein
gelangt.
Freilich ist dieses Schwanken, diese Unklarheit selbst ein Krisensymptom der
bürgerlichen Gesellschaft. Das Proletariat als Produkt des Kapitalismus muß
43 Elend der Philosophie, 162.

notwendigerweise den Daseinsformen seines Hervorbringers unterworfen sein. Diese
Daseinsform ist die Unmenschlichkeit, die Verdinglichung. Wohl ist das Proletariat durch
sein bloßes Dasein die Kritik, die Verneinung dieser Lebensformen. Es ist aber, bevor die
objektive Krise des Kapitalismus sich vollendet, bevor das Proletariat selbst das
vollkommene Durchschauen dieser Krise, das wahre Klassenbewußtsein erlangt hat,
bloße Kritik der Verdinglichung und erhebt sich als solche nur negativ über das
Verneinte. Ja, wenn die Kritik über die bloße Verneinung eines Teiles nicht
hinauskommen kann, wenn sie nicht auf die Totalität wenigstens hinzielt, dann geht sie
überhaupt nicht über das Verneinte hinaus, wie das z. B. die Kleinbürgerlichkeit der
meisten Gewerkschaftler zeigt. Diese bloße Kritik, diese Kritik vom Standpunkt des
Kapitalismus aus, zeigt sich am auffälligsten in der Trennung der verschiedenen
Kampfgebiete. Schon die bloße Tatsache der Trennung weist darauf hin, daß das
Bewußtsein des Proletariats der Verdinglichung vorläufig noch erlegen ist. Wenn es ihm
auch selbstverständlich leichter ist, das Unmenschliche seiner Klassenlage wirtschaftlich
zu durchschauen als politisch und politisch wiederum leichter als kulturell, so zeigen alle
diese Trennungen eben die unüberwundene Macht kapitalistischer Lebensformen im
Proletariate selbst auf.
Das verdinglichte Bewußtsein muß in den beiden Extremen des rohen Empirismus
und des abstrakten Utopismus gleichmäßig und gleich hoffnungslos befangen bleiben.
Das Bewußtsein wird somit entweder zum völlig passiven Zuschauer einer
gesetzmäßigen Bewegung der Dinge, in die es unter keinen Umständen eingreifen kann,
oder betrachtet sich als eine Macht, die nach eigenem  subjektiven  Belieben die an
sich sinnlose Bewegung der Dinge zu meistern vermag. Den rohen Empirismus der
Opportunisten haben wir bereits in seiner Beziehung zum Klassenbewußtsein des
Proletariats erkannt. Es kommt nun darauf an, die Funktion des Utopismus als
Wesenszeichen der inneren Abstufung des Klassenbewußtseins zu begreifen. (Die hier
vorgenommene rein methodologische Trennung von Empirismus und Utopismus bedeutet
keineswegs, daß sie sich in einzelnen Richtungen und sogar Individuen nicht vereinigen
könnten. Im Gegenteil. Sie kommen sehr häufig zusammen vor und gehören auch
innerlich zusammen.)
Die philosophischen Bestrebungen des jungen Marx waren zum großen Teil darauf
gerichtet, die verschiedenen falschen Bewußtseinslehren (sowohl die »idealistische« der
Hegelschule wie die »materialistische« Feuerbachs) widerlegend, die richtige Auffassung
von der Rolle des Bewußtseins in der Geschichte zu erlangen. Schon der »Briefwechsel
von 1843« faßt das Bewußtsein als der Entwicklung innewohnend auf. Das Bewußtsein
liegt nicht jenseits der realen geschichtlichen Entwicklung. Es muß nicht erst vom
Philosophen in die Welt hineingetragen werden; er ist also nicht berechtigt, hochmütig
auf die kleinen Kämpfe der Welt herabzublicken und sie zu verachten. »Wir zeigen ihr
(der Welt) nur, worum sie eigentlich kämpft, und das Bewußtsein ist eine Sache, die sie
sich aneignen muß, wenn sie auch nicht will.« Es kommt deshalb nur darauf an, »daß
man ihre eignen Aktionen ihr erklärt«44. Die große Polemik gegen Hegel45 in der
»Heiligen Familie« konzentriert sich hauptsächlich um diesen Punkt. Die Halbheit Hegels
liegt darin, daß er den absoluten Geist nur zum Schein die Geschichte wirklich machen
läßt, und die daraus entstehende Jenseitigkeit des Bewußtseins den realen
Geschichtsvorgängen gegenüber wird bei seinen Schülern zu einer hochmütigen  und
reaktionären Gegenüberstellung von »Geist« und »Masse«, deren Halbheiten,
Absurditäten und Zurückfallen hinter die von Hegel bereits erreichte Stufe Marx
44 Nachlaß I, 382.
45 Vgl. den Aufsatz »Was ist orthodoxer Marxismus?«
schonungslos kritisiert. Als Ergänzung dazu dient die aphoristische Kritik
Feuerbachs. Hier wird wiederum die vom Materialismus erreichte Diesseitigkeit des
Bewußtseins als eine bloße Stufe der Entwicklung, als die Stufe der »bürgerlichen
Gesellschaft« erkannt und ihr die »praktisch-kritische Tätigkeit«, das »Verändern der
Welt« als Aufgabe des Bewußtseins gegenübergestellt. Damit war die philosophische
Grundlage zur Abrechnung mit den Utopisten gegeben. Denn in ihrem Denken zeigt sich
dieselbe Zweiheit von gesellschaftlicher Bewegung und Bewußtsein darüber. Das
Bewußtsein tritt aus einem Jenseits an die Gesellschaft heran und rührt sie von dem bis
dahin gegangenen falschen Wege auf den richtigen. Der unentwickelte Charakter der
proletarischen Bewegung erlaubt ihnen noch nicht, in der Geschichte selbst, in der Art,
wie das Proletariat sich zur Klasse organisiert, also im Klassenbewußtsein des Proletariats
den Träger der Entwicklung zu erblicken. Sie sind noch nicht imstande, »sich
Rechenschaft abzulegen von dem, was sich vor ihren Augen abspielt, und sich zum Organ
desselben zu machen«46.
Es wäre aber eine Illusion, zu glauben, daß mit dieser Kritik des Utopismus, mit der
geschichtlichen Erkenntnis, daß ein nicht mehr utopistisches Verhalten zur
geschichtlichen Entwicklung objektiv möglicb geworden ist, der Utopismus für den
Befreiungskampf des Proletariats sachlich erledigt sei. Er ist es eben nur insofern, nur für
jene Stufen des Klassenbewußtseins, auf denen die von Marx beschriebene reale Einheit
von Theorie und Praxis, das realpraktische Eingreifen des Klassenbewußtseins in den
Gang der Geschichte und damit das praktische Durchschauen der Verdinglichung
tatsächlich verwirklicht worden ist. Dies ist aber keineswegs einheitlich, auf einen Schlag
geschehen. Und zwar zeigen sich hier nicht nur nationale oder »soziale« Abstufungen,
sondern auch Abstufungen im Klassenbewußtsein derselben Arbeiterschichten. Die
Trennung von Wirtschaft und Politik ist der bezeichnendste und zugleich wichtigste Fall
hierfür. Es zeigt sich, daß es Schichten des Proletariats gibt, die für ihren wirtschaftlichen
Kampf durchaus den richtigen Klasseninstinkt haben, ja, ihn auch zum
Klassenbewußtsein erheben können, die zugleich dennoch in der Frage des Staates etwa
auf einem völlig utopischen Standpunkt beharren. Daß dies keine mechanische
Zweiteilung bedeutet, versteht sich von selbst. Die utopistische Anschauung von der
Funktion der Politik muß auf die Anschauungen über die wirtschaftliche Entwicklung,
insbesondere auf die Anschauungen über das Ganze der Wirtschaft dialektisch
zurückwirken (z. B. Revolutionstheorie des Syndikalismus). Denn ein Kampf gegen das
gesamte Wirtschaftssystem und erst eine Umorganisation der Gesamtwirtschaft ist ohne
reale Erkenntnis der Wechselwirkung zwischen Politik und Wirtschaft unmöglich. Wie
wenig selbst auf dieser Stufe, die den unmittelbaren Lebensinteressen des Proletariats am
nächsten ist, wo die gegenwärtige Krise das richtige Handeln aus dem Gang der
Geschichte ablesbar macht, das utopistische Denken überwunden ist, zeigt die Wirkung,
die solche völlig utopistischen Theorien wie die von Ballod oder die des Guild-Sozialismus
heute noch besitzen. Noch krasser muß sieh diese Struktur in allen Gebieten zeigen,
wo die gesellschaftliche Entwicklung noch nicht so weit gediehen ist, um aus sich selbst
heraus die objektive Möglichkeit einer Anschauung der Totalität hervorzubringen. Dies
zeigt sich am klarsten im theoretischen wie praktischen Verhalten des Proletariats zu rein
ideologischen Fragen, zu den Fragen der Kultur. Diese Fragen nehmen heute noch eine so
gut wie völlig isolierte Stellung im Bewußtsein des Proletariats ein; ihr organischer
Zusammenhang sowohl zu den unmittelbaren Lebensinteressen der Klasse wie zu der
Totalität der Gesellschaft ist noch keineswegs ins Bewußtsein getreten. Darum erhebt
sich das hier Geleistete sehr selten über eine vom Proletariat ausgeübte Selbstkritik
46 Elend der Philosophie, 109. Vgl. auch in, 3, des kommunistischen Manifestes.

des Kapitalismus. Darum hat das theoretisch wie praktisch Positive dieses Gebietes einen
fast ganz rein utopistischen Charakter.
Diese Abstufungen sind also einerseits objektive geschichtliche Notwendigkeiten,
Unterschiede der objektiven Möglichkeit des Bewußtwerdens (Zusammenhang von
Politik und Wirtschaft im Vergleich zu den Kulturfragen), andererseits aber bezeichnen
sie, dort, wo die objektive Möglichkeit des Bewußtseins da ist, Abstufungen im Abstand
des psychologischen Klassenbewußtseins von der angemessenen Erkenntnis der
Gesamtlage. Diese Abstufungen lassen sich aber nicht mehr auf ökonomisch-soziale
Ursachen zurückführen. Die objektive Theorie des Klassenbewußtseins ist die Theorie
seiner objektiven Möglichkeit. Wie weit hier die Schichtung der Fragen und die
Schichtung der ökonomischen Interessen innerhalb des Proletariats reicht, ist leider so
gut wie ganz unerforscht und könnte ganz bestimmt zu sehr wichtigen Ergebnissen
führen. Aber innerhalb einer noch so tiefgreifenden Typik der Schichtungen im
Proletariat, sowie der Probleme des Klassenkampfes erhebt sich jeweils die Frage der
tatsächlichen Verwirklichung der objektiven Möglichkeit des Klassenbewußtseins. War
diese Frage früher nur eine Frage für außerordentliche Individuen (man denke an die
völlig unutopistische Voraussicht der Diktaturprobleme bei Marx), so ist sie heute eine
reale und aktuelle Frage für die ganze Klasse: die Frage der inneren Umwandlung des
Proletariats, seiner Entwicklung zur Stufe der eigenen objektiven geschichtlichen
Sendung. Eine ideologische Krise, deren Lösung erst die praktische Lösung der
ökonomischen Weltkrise ermöglichen wird.
Es wäre verhängnisvoll, in bezug auf die Weite des Weges, den das Proletariat hier
ideologisch zurückzulegen hat, Illusionen zu hegen. Gleich verhängnisvoll wäre es aber,
die Kräfte zu übersehen, die in der Richtung auf die ideologische Überwindung des
Kapitalismus im Proletariat tätig sind. Die bloße Tatsache, daß jede proletarische
Revolution  und dazu in stetig gesteigerter und bewußterer Weise  das zum
Staatsorgan erwachsende Kampforgan des gesamten Proletariats, den Arbeiterrat
produziert hat, ist z. B. ein Zeichen, daß das Klassenbewußtsein des Proletariats hier die
Bürgerlichkeit seiner Führerschicht siegreich zu überwinden im Begriffe ist.
Der revolutionäre Arbeiterrat, der mit seinen opportunistischen Karikaturen niemals
verwechselt werden darf, ist eine der Formen, um die das Bewußtsein der proletarischen
Klasse seit ihrem Entstehen unablässig gerungen hat. Sein Dasein, seine stetige
Entwicklung zeigen, daß das Proletariat bereits an der Schwelle seines eigenen
Bewußtseins und damit an der Schwelle des Sieges steht. Denn der Arbeiterrat ist die
politisch-wirtschaftliche Überwindung der kapitalistischen Verdinglichung. So wie er im
Zustand nach der Diktatur die bourgeoise Teilung von Gesetzgebung, Verwaltung und
Rechtsprechung überwinden soll, so ist er im Kampfe um die Herrschaft berufen,
einerseits die raumzeitliche Zersplitterung des Proletariats, andererseits Wirtschaft und
Politik zur wahren Einheit des proletarischen Handelns zusammenzubringen und auf
diese Weise den dialektischen Zwiespalt von unmittelbarem Interesse und Endziel
versöhnen zu helfen.
Man darf also niemals den Abstand, der den Bewußtseinszustand selbst der
revolutionärsten Arbeiter vom wahren Klassenbewußtsein des Proletariats trennt,
übersehen. Aber auch diese Sachlage erklärt sich aus der marxistischen Lehre von
Klassenkampf und Klassenbewußtsein. Das Proletariat vollendet sich erst, indem es sich
aufhebt, indem es durch Zuendeführen seines Klassenkampfes die klassenlose
Gesellschaft zustande bringt. Der Kampf um diese Gesellschaft, wobei auch die Diktatur
des Proletariats eine bloße Phase ist, ist nicht nur ein Kampf mit dem äußeren Feind, mit
der Bourgeoisie, sondern zugleich der Kampf des Proletariats mit sich selbst: mit den
verheerenden und erniedrigenden Wirkungen des kapitalistischen Systems auf sein
Klassenbewußtsein. Erst wenn das Proletariat diese Wirkungen in sich überwunden hat,
hat es den wirklichen Sieg errungen. Die Trennung der einzelnen Gebiete, die vereint sein
sollten, die verschiedenen Bewußtseinsstufen, zu denen das Proletariat in den
verschiedenen Gebieten bis jetzt gelangt ist, sind ein genauer Gradmesser dessen, was
erreicht und was noch zu erringen ist. Das Proletariat darf keine Selbstkritik scheuen,
denn seinen Sieg kann nur die Wahrheit bringen und Selbstkritik muß deshalb sein
Lebenselement sein.
März 1920

 

Die Verdinglichung und das Bewußtsein des Proletariats
Radikal sein ist die Sache an der Wurzel fassen. Die Wurzel für den
Menschen ist aber der Mensch selbst.
Marx: Zur Kritik der Hegeischen Rechtsphilosophie.
Es ist keineswegs zufällig, daß beide großen und reifen Werke von Marx, die die
Gesamtheit der kapitalistischen Gesellschaft darzustellen und ihren Grundcharakter
aufzuzeigen unternehmen, mit der Analyse der Ware beginnen. Denn es gibt kein
Problem dieser Entwicklungsstufe der Menschheit, das in letzter Analyse nicht auf diese
Frage hinweisen würde, dessen Lösung nicht in der Lösung des Rätsels der
Warenstruktur gesucht werden müßte. Freilich ist diese Allgemeinheit des Problems nur
dann erreichbar, wenn die Problemstellung jene Weite und Tiefe erreicht, die sie in den
Analysen von Marx selbst besitzt; wenn das Warenproblem nicht bloß als Einzelproblem,
auch nicht bloß als Zentralproblem der einzelwissenschaftlich gefaßten Ökonomie,
sondern als zentrales, strukturelles Problem der kapitalistischen Gesellschaft in allen
ihren Lebensäußerungen erscheint. Denn erst in diesem Falle kann in der Struktur des
Warenverhältnisses das Urbild aller Gegenständlichkeitsformen und aller ihnen
entsprechenden Formen der Subjektivität in der bürgerlichen Gesellschaft aufgefunden
werden.

1. Das Phänomen der Verdinglichung
   1.
   Das Wesen der Warenstruktur ist bereits oft hervorgehoben worden, es beruht darauf, daß
   ein Verhältnis, eine Beziehung zwischen Personen den Charakter einer Dinghaftigkeit
   und auf diese Weise eine »gespenstige Gegenständlichkeit« erhält, die in ihrer strengen,
   scheinbar völlig geschlossenen und rationellen Eigengesetzlichkeit jede Spur ihres
   Grundwesens, der Beziehung zwischen Menschen verdeckt. Wie zentral diese
   Fragestellung für die Ökonomie selbst geworden ist, welche Folgen das Verlassen dieses
   methodischen Ausgangspunktes für die ökonomischen Anschauungen des
   Vulgärmarxismus gezeitigt hat, soll hier nicht untersucht werden. Hier soll bloß bei
   Voraussetzung der Marxschen ökonomischen Analyse auf jene Grundprobleme
   hingewiesen werden, die sich aus dem Fetischcharakter der Ware, als
   Gegenständlichkeitsform einerseits und aus dem ihr zugeordneten Subjektsverhalten
   andererseits ergeben; deren Verständnis uns erst einen klaren Blick in die
   Ideologienprobleme des Kapitalismus und seines Unterganges ermöglicht. Bevor jedoch
   das Problem selbst behandelt werden könnte, müssen wir darüber ins klare kommen, daß
   das Problem des Warenfetischismus ein spezifisches Problem unserer Epoche, des
   modernen Kapitalismus ist. Warenverkehr und dementsprechend subjektive und objektive
   Warenbeziehungen hat es bekanntlich schon auf sehr primitiven Entwicklungsstufen der
   Gesellschaft gegeben. Worauf es aber hier ankommt, ist: wieweit der Warenverkehr und
   seine struktiven Folgen das ganze äußere wie innere Leben der Gesellschaft zu
   beeinflussen fähig sind. Die Frage also, wieweit der Warenverkehr die herrschende Form
   des Stoffwechsels einer Gesellschaft ist, läßt sich nicht den modernen, bereits unter
   dem Einfluß der herrschenden Warenform verdinglichten Denkgewohnheiten
   entsprechend einfach als quantitative Frage behandeln. Der Unterschied zwischen
   einer Gesellschaft, in der die Warenform die herrschende, alle Lebensäußerungen
   entscheidend beeinflussende Form ist, und zwischen einer, in der sie nur episodisch
   auftritt, ist vielmehr ein qualitativer Unterschied. Denn sämtliche subjektiven wie
   objektiven Erscheinungen der betreffenden Gesellschaften erhalten diesem Unterschied
   gemäß qualitativ verschiedene Gegenständlichkeitsformen. Marx betont diesen
   episodischen Charakter der Warenform für die primitive Gesellschaft sehr scharf1: »Der
   unmittelbare Tauschhandel, die naturwüchsige Form des Austauschprozesses, stellt viel
   mehr die beginnende Umwandlung der Gebrauchswerte in Waren als die der Waren in
   Geld dar. Der Tauschwert erhalt keine freie Gestalt, sondern ist noch unmittelbar an den
   Gebrauchswert gebunden. Es zeigt sich dies doppelt. Die Produktion selbst in ihrer
   ganzen Konstruktion ist gerichtet auf Gebrauchswert, nicht auf Tauschwert, und es ist
   daher nur durch ihren Überschuß über das Maß, worin sie für die Konsumtion erheischt
   sind, daß die Gebrauchswerte hier aufhören, Gebrauchswerte zu sein und Mittel des
   Austausches werden, Ware. Andererseits werden sie Waren selbst nur innerhalb der
   Grenzen des unmittelbaren Gebrauchswerts, wenn auch polarisch verteilt, so daß die von
   den Warenbesitzern auszutauschenden Waren für beide Gebrauchswerte sein müssen,
   aber jeder Gebrauchswert für ihren Nicht-besitzer. In der Tat erscheint der
   Austauschprozeß von Waren ursprünglich nicht im Schoß der naturwüchsigen
   Gemeinwesen, sondern da, wo sie aufhören, an ihren Grenzen, den wenigen Punkten, wo
   sie in Kontakt mit anderen Gemeinwesen treten. Hier beginnt der Tauschhandel, und
   schlägt von da ins Innere des Gemeinwesens zurück, auf das er zersetzend wirkt.« Wobei
   die Feststellung der zersetzenden Wirkung des nach innen gewendeten Warenverkehrs
   ganz deutlich auf die qualitative Wendung, die aus der Herrschaft der Ware entspringt,
   hinweist. Jedoch auch dieses Einwirken auf das Innere des Gesellschaftsaufbaues reicht
   nicht hin, um die Warenform zur konstitutiven Form einer Gesellschaft zu machen. Dazu
   muß sie wie oben betont wurde sämtliche Lebensäußerungen der Gesellschaft
   durchdringen und nach ihrem Ebenbilde umformen, nicht bloß an sich von ihr
   unabhängige, auf Produktion von Gebrauchswerten gerichtete Prozesse äußerlich
   verbinden. Der qualitative Unterschied zwischen Ware als einer Form (unter vielen) des
   gesellschaftlichen Stoffwechsels der Menschen und zwischen Ware als universeller Form
   der Gestaltung der Gesellschaft zeigt sich aber nicht bloß darin, daß die Warenbeziehung
   als Einzelerscheinung einen höchstens negativen Einfluß auf den Aufbau und auf die
   Gliederung der Gesellschaft ausübt, sondern dieser Unterschied wirkt zurück auf Art und
   Geltung der Kategorie selbst. Die Warenform zeigt als universelle Form auch an sich
   betrachtet ein anderes Bild wie als partikulares, vereinzeltes, nicht herrschendes
   Phänomen. Daß die Übergänge auch hier fließende sind, darf aber den qualitativen
   Charakter des entscheidenden Unterschiedes nicht verdecken. So hebt Marx als
   Kennzeichen des nicht herrschenden Warenverkehrs hervor2: »Das quantitative
   Verhältnis, worin sich Produkte austauschen, ist zunächst ganz zufällig. Sie nehmen
   sofern Warenformen an, daß sie überhaupt Austauschbare, d. h. Ausdrücke desselben
   Dritten sind. Der fortgesetzte Austausch und die regelmäßige Reproduktion für den
   Austausch hebt diese Zufälligkeit mehr und mehr auf. Zunächst aber nicht für die
   Produzenten und Konsumenten, sondern für den Vermittler zwischen beiden, den
   1 Zur Kritik der pol. Oek. S. 30.
   2 Kapital III, I, 314.

Kaufmann, der die Geldpreise vergleicht und die Differenz einsteckt. Durch diese
Bewegung selbst setzt er die Äquivalenz. Das Handelskapital ist im Anfang bloß die
vermittelnde Bewegung zwischen Extremen, die es nicht beherrscht, und
Voraussetzungen, die es nicht schafft.« Und diese Entwicklung der Warenform zur
wirklichen Herrschaftsform der gesamten Gesellschaft ist erst in dem modernen
Kapitalismus entstanden. Darum ist es nicht weiter verwunderlich, daß der
Personalcharakter der ökonomischen Beziehungen noch zu Beginn der kapitalistischen
Entwicklung manchmal relativ klar durchschaut wurde, daß aber, je weiter die
Entwicklung fortschritt, je kompliziertere und vermittelterc Formen entstanden sind, ein
Durchschauen dieser dinglichen Hülle immer seltener und schwerer geworden ist. Nach
Marx liegt die Sache so3: »In früheren Gesellschaftsformen tritt diese ökonomische
Mystifikation nur ein hauptsächlich in bezug auf das Geld und das zinstragende Kapital.
Sie ist der Natur der Sache nach ausgeschlossen, erstens wo die Produktion für den
Gebrauchswert, für den unmittelbaren Selbstbedarf vorwiegt; zweitens, wo, wie in der
antiken Zeit und im Mittelalter, Sklaverei oder Leibeigenschaft die breite Basis der
gesellschaftlichen Produktion bildet: die Herrschaft der Produktionsbedingungen über die
Produzenten ist hier versteckt durch die Herrschafts- und Knechtschaftsverhältnisse, die
als unmittelbare Triebfedern des Produktionsprozesses erscheinen und sichtbar sind.«
Denn nur als Universalkategorie des gesamten gesellschaftlichen Seins ist die Ware
in ihrer unverfälschten Wesensart begreifbar. Erst in diesem Zusammenhang gewinnt die
durch das Warenverhältnis entstandene Verdinglichung eine entscheidende Bedeutung
sowohl für die objektive Entwicklung der Gesellschaft wie für das Verhalten der
Menschen zu ihr; für das Unterworfenwerden ihres Bewußtseins den Formen, in denen
sich diese Verdinglichuni; ausdrückt; für die Versuche, diesen Prozeß zu begreifen oder
sich gegen seine verheerenden Wirkungen aufzulehnen, sich von dieser Knechtschaft
unter der so entstandenen »zweiten Natur« zu befreien. Marx beschreibt das
Grundphänomen der Verdinglichung folgendermaßen4: »Das Geheimnisvolle der
Warenform besteht also einfach darin, daß sie den Menschen die gesellschaftlichen
Charaktere ihrer eigenen Arbeit als gegenständliche Charaktere der Arbeitsprodukte
selbst, als gesellschaftliche Natureigenschaften dieser Dinge zurückspiegelt, daher auch
das gesellschaftliche Verhältnis der Produzenten zur Gesamtarbeit als ein außer ihnen
existierendes gesellschaftliches Verhältnis von Gegenständen. Durch dies quid pro quo
werden die Arbeitsprodukte Waren, sinnlich übersinnliche oder gesellschaftliche Dinge……
Es ist nur das bestimmte gesellschaftliche Verhältnis der Menschen selbst, welches hier
für sie die phantasmagorische Form eines Verhältnisses von Dingen annimmt.« An dieser
struktiven Grundtatsache ist vor allem festzuhalten, daß durch sie dem Menschen seine
eigene Tätigkeit, seine eigene Arbeit als etwas Objektives, von ihm Unabhängiges, ihn
durch menschenfremde Eigengesetzlichkeit Beherrschendes gegenübergestellt wird. U. z.
geschieht dies sowohl in objektiver wie in subjektiver Hinsicht. Objektiv, indem eine
Welt von fertigen Dingen und Dingbeziehungen entsteht (die Welt der Waren und ihrer
Bewegung auf dem Markte), deren Gesetze zwar allmählich von den Menschen erkannt
werden, die aber auch in diesem Falle ihnen als unbezwingbare, sich von selbst
auswirkende Mächte gegenüberstehen. Ihre Erkenntnis kann also zwar vom Individuum
zu seinem Vorteil ausgenützt werden, ohne daß es ihm auch dann gegeben wäre, durch
seine Tätigkeit eine verändernde Einwirkung auf den realen Ablauf selbst auszuüben.
Subjektiv, indem bei vollendeter Warenwirtschaft die Tätigkeit des Menschen sich
3 Kapital III, II, 367.
4 Kapital I, 38-39. Zu diesem Gegensatz vgl. rein ökonomisch den Unterschied zwischen dem Austausch der
Waren zu ihrem Wert und zwischen dem zu ihren Produktionspreisen. KapitalII, 1, 156 usw.

ihm selbst gegenüber objektiviert, zur Ware wird, die der menschenfremden Objektivität
von gesellschaftlichen Naturgesetzen unterworfen, ebenso unabhängig vom Menschen
ihre Bewegungen vollziehen muß, wir irgendein zum Warending gewordenes Gut der
Bedarfsbefriedigung. »Was also die kapitalistische Epoche charakterisiert,« sagt Marx5,
»ist, daß die Arbeitskraft für den Arbeiter selbst die Form einer ihm gehörigen Ware ……
erhält. Andererseits verallgemeinert sich erst in diesem Augenblick die Warenform der
Arbeitsprodukte.«
Die Universalität der Warenform bedingt also sowohl in subjektiver wie in objektiver
Hinsicht eine Abstraktion der menschlichen Arbeit, die sich in den Waren
vergegenständlicht. (Andererseits ist wiederum ihre historische Möglichkeit von dem
realen Vollzug dieses Abstraktionsprozesses bedingt.) Objektiv, indem die Warenform als
Form der Gleichheit, der Austauschbarkeit qualitativ verschiedener Gegenstände nur
dadurch möglich wird, daß sie in dieser Beziehung, in der sie freilich erst ihre
Gegenständlichkeit als Waren erhalten als formal gleich aufgefaßt werden. Wobei das
Prinzip ihrer formalen Gleichheit nur auf ihr Wesen als Produkte der abstrakten (also
formal gleichen) menschlichen Arbeit begründet sein kann. Subjektiv, indem diese
formale Gleichheit der abstrakten menschlichen Arbeit nicht nur der gemeinsame Nenner
ist, auf den die verschiedenen Gegenstände in der Warenbeziehung reduziert werden,
sondern zum realen Prinzip des tatsächlichen Produktionsprozesses der Waren wird. Es
kann hier selbstredend nicht unsere Absicht sein, diesen Prozeß, die Entstehung des
modernen Arbeitsprozesses, des vereinzelten, »freien« Arbeiters, der Arbeitsteilung usw.
noch so skizzenhaft zu schildern. Hier kommt es nur darauf an, festzustellen, daß die
abstrakte, gleiche, vergleichbare, die an der gesellschaftlich notwendigen Arbeitszeit mit
stets zunehmender j Exaktheit meßbare Arbeit, die Arbeit der kapitalistischen
Arbeitsteilung zugleich als Produkt und als Voraussetzung der kapitalistischen
Produktion erst im Laufe ihrer Entwicklung entsteht; also erst im Laufe dieser
Entwicklung zu einer gesellschaftlichen Kategorie wird, die die Gegenständlichkeitsform
sowohl der Objekte wie der Subjekte der so entstehenden Gesellschaft, ihrer Beziehung
zur Natur, der in ihr möglichen Beziehungen der Menschen zueinander entscheidend
beeinflußt6. Verfolgt man den Weg, den die Entwicklung des Arbeitsprozesses vom
Handwerk über Kooperation, Manufaktur zur Maschinenindustrie zurücklegt, so zeigt
sich dabei eine ständig zunehmende Rationalisierung, eine immer stärkere Ausschaltung
der qualitativen, menschlich-individuellen Eigenschaften des Arbeiters. Einerseits, indem
der Arbeitsprozeß in stets wachsendem Maße in abstrakt rationelle Teiloperationen
zerlegt wird, wodurch die Beziehung des Arbeiters zum Produkt als Ganzem zerrissen
und seine Arbeit auf eine sich mechanisch wiederholende Spezialfunktion reduziert wird.
Andererseits, indem in und infolge dieser Rationalisierung die gesellschaftlich
notwendige Arbeitszeit, die Grundlage der rationellen Kalkulation, zuerst als bloß
empirisch erfaßbare, durchschnittliche Arbeitszeit, später durch immer stärkere
Mechanisierung und Rationalisierung des Arbeitsprozesses als objektiv berechenbares
Arbeitspensum, das dem Arbeiter in fertiger und abgeschlossener Objektivität
gegenübersteht, hervorgebracht wird. Mit der modernen, »psychologischen« Zerlegung
des Arbeitsprozesses (Taylor-System) ragt diese rationelle Mechanisierung bis in die
»Seele« des Arbeiters hinein: selbst seine psychologischen Eigenschaften werden von
seiner Gesamtpersönlichkeit abgetrennt, ihr gegenüber objektiviert, um in rationelle
5 Kapital I, 133.
6 Vgl. Kapital I, 286-287, 310 usw.

Spezialsysteme eingefügt und hier auf den kalkulatorischen Begriff gebracht werden zu
können7.
Für uns ist das Prinzip, das hierbei zur Geltung gelangt, am wichtigsten: das Prinzip
der auf Kalkulation, auf Kalkulierbarkeit eingestellten Rationalisierung. Die
entscheidenden Veränderungen, die dabei an Subjekt und Objekt des
Wirtschaftsprozesses vollzogen werden, sind folgende: Erstens erfordert die
Berechenbarkeit des Arbeitsprozesses ein Brechen mit der organisch-irrationellen, stets
qualitativ bedingten Einheit des Produktes selbst. Rationalisierung im Sinne des immer
exakteren Vorherberechnens aller zu erzielenden Resultate ist nur erreichbar durch
genaueste Zerlegung eines jeden Komplexes in seine Elemente, durch Erforschung der
speziellen Teilgesetze ihrer Hervorbringung. Sie muß also einerseits mit dem
organischen, auf traditioneller Verknüpfung empirischer Arbeitserfahrungen basierten
Hervorbringen ganzer Produkte brechen: Rationalisierung ist undenkbar ohne
Spezialisierung8. Das einheitliche Produkt als Gegenstand des Arbeitsprozesses
verschwindet. Der Prozeß wird zu einer objektiven Zusammenfassung rationalisierter
Teilsysteme, deren Einheit rein kalkulatorisch bestimmt ist, welche also einander
gegenüber als zufällig erscheinen müssen. Die rationell-kalkulatorische Zerlegung des
Arbeitsprozesses vernichtet die organische Notwendigkeit der aufeinander bezogenen und
im Produkt zur Einheit verbundenen Teiloperationen. Die Einheit des Produktes als Ware
fällt nicht mehr mit seiner Einheit als Gebrauchswert zusammen: die technische
Verselbständigung der Teilmanipulationen ihres Entstehens drückt sich bei
Durchkapitalisierung der Gesellschaft auch ökonomisch als Verselbständigung der
Teiloperationen, als wachsende Relativierung des Warencharakters eines Produktes auf
den verschiedenen Stufen seines Hervorbringens aus9. Wobei mit dieser Möglichkeit
eines raum-zeitlichen usw. Auseinanderreißens der Produktion eines Gebrauchswertes die
raum-zeitliche usw. Verknüpfung von Teilmanipulationen, die wiederum auf ganz
heterogene Gebrauchswerte bezogen sind, Hand in Hand zu gehen pflegt.
Zweitens bedeutet dieses Zerreißen des Objektes der Produktion notwendig zugleich
das Zerreißen seines Subjektes. Infolge der Rationalisierung des Arbeitsprozesses
erscheinen die menschlichen Eigenschaften und Besonderheiten des Arbeiters immer
mehr als bloße Fehlerquellen dem rationell vorherberechneten Funktionieren dieser
abstrakten Teilgesetze gegenüber. Der Mensch erscheint weder objektiv noch in seinem
Verhalten zum Arbeitsprozeß als dessen eigentlicher Träger, sondern er wird als
mechanisierter Teil in ein mechanisches System eingefügt, das er fertig und in völliger
Unabhängigkeit von ihm funktionierend vorfindet, dessen Gesetzen er sich willenlos zu
fügen hat10. Diese Willenlosigkeit steigert sich noch dadurch, daß mit zunehmender
Rationalisierung und Mechanisierung des Arbeitsprozesses die Tätigkeit des Arbeiters
immer stärker ihren Tätigkeitscharakter verliert und zu einer kontemplativen Haltung
wird11. Das kontemplative Verhalten einem mechanischgesetzmäßigen Prozeß gegenüber,
7 Dieser ganze Prozeß ist historisch und systematisch im ersten Band des Kapitals dargestellt. Die Tatsachen
selbst freilich zumeist ohne Beziehung auf das Ver-dinglichungsproblem finden sich auch in der
bürgerlichen Nationalökonomie bei Bücher, Sombart, A. Weber, Gottl usw.
8 Kapital I, 451.
9 Ebenda 320, Anmerkung.
10 Vom Standpunkt des individuellen Bewußtseins ist dieser Schein durchaus berechtigt. In bezug auf die
Klasse ist zu bemerken, daß diese Unterwerfung das Produkt eines langwierigen Kampfes gewesen ist, der mit
der Organisierung des Proletariats als Klasse 􀈥 auf höherem Niveau und mit veränderten Waffen -wieder
einsetzt.
11 Kapital I, 338-339, 387-388, 425 usw. Daß diese »Kontemplation« anstrengender und entnervender sein
kann als die handwerksmäßige »Aktivität«, ist selbstverständlich. Dies liegt aber außerhalb unserer
Betrachtungen.

der sich unabhängig vom Bewußtsein, unbeeinflußbar von einer menschlichen Tätigkeit
abspielt, sich also als fertiges geschlossenes System offenbart, verwandelt auch die
Grundkategorien des unmittelbaren Verhaltens der Menschen zur Welt: es bringt Raum
und Zeit auf einen Nenner, nivelliert die Zeit auf das Niveau des Raumes. »Durch die
Unterordnung des Menschen unter die Maschine,« sagt Marx12, entsteht der Zustand,
»daß die Menschen gegenüber der Arbeit verschwinden, daß der Pendel der Uhr der
genaue Messer für das Verhältnis der Leistungen zweier Arbeiter geworden, wie er es für
die Schnelligkeit zweier Lokomotiven ist. So muß es nicht mehr heißen, daß eine
(Arbeits-)Stunde eines Menschen gleichkommt einer Stunde eines anderen Menschen,
sondern daß vielmehr ein Mensch während einer Stunde so viel wert ist wie ein anderer
Mensch während einer Stunde. Die Zeit ist alles, der Mensch ist nichts mehr, er ist
höchstens noch die Verkörperung der Zeit. Es handelt sich nicht mehr um die Qualität.
Die Quantität allein entscheidet alles: Stunde gegen Stunde, Tag gegen Tag ……« Die Zeit
verliert damit ihren qualitativen, veränderlichen, flußartigen Charakter: sie erstarrt zu
einem genau umgrenzten, quantitativ meßbaren, von quantitativ meßbaren »Dingen« (den
verdinglichten, mechanisch objektivierten, von der menschlichen Gesamtpersönlichkeit
genau abgetrennten »Leistungen« des Arbeiters) erfüllten Kontinuum: zu einem Raum13.
In dieser abstrakten, genau meßbaren, zum physikalischen Raum gewordenen Zeit als
Umwelt, die zugleich Voraussetzung und Folge der wissenschaftlich-mechanisch
zerlegten und spezialisierten Hervorbringung des Arbeitsobjektes ist, müssen die
Subjekte ebenfalls dementsprechend rationell zerlegt werden. Einerseits, indem ihre
mechanisierte Teilarbeit, die Objekti-vation ihrer Arbeitskraft ihrer Gesamtpersönlichkeit
gegenüber, die bereits durch den Verkauf dieser Arbeitskraft als Ware vollzogen wurde,
zur dauernden und unüberwindlichen Alltagswirklichkeit gemacht wird, so daß die
Persönlichkeit auch hier zum einflußlosen Zuschauer dessen wird, was mit seinem
eigenen Dasein, als isoliertem, in ein fremdes System eingefügtem Teilchen geschieht.
Andererseits zerreißt die mechanisierende Zerlegung des Produktionsprozesses auch jene
Bande, die die einzelnen Subjekte der Arbeit bei »organischer« Produktion zu einer
Gemeinschaft verbunden haben. Die Mechanisierung der Produktion macht aus ihnen
auch in dieser Hinsicht isoliert abstrakte Atome, die nicht mehr unmittelbar-organisch,
durch ihre Arbeitsleistungen zusammengehören, deren Zusammenhang vielmehr in stets
wachsendem Maße ausschließlich von den abstrakten Gesetzlichkeiten des Mechanismus,
dem sie eingefügt sind, vermittelt wird.
Eine solche Wirkung der inneren Organisationsform des industriellen Betriebes wäre
aber  auch innerhalb des Betriebes  unmöglich, wenn sich in ihr nicht der Aufbau der
ganzen kapitalistischen Gesellschaft konzentriert offenbaren würde. Denn
Unterdrückung, bis ins äußerste gehende, jeder Menschenwürde spottende Ausbeutung
haben auch die vorkapitalistischen Gesellschaften gekannt; selbst Massenbetriebe mit
mechanisch gleichförmiger Arbeit, wie z. B. die Kanalbauten in Ägypten und
Vorderasien, die Bergwerke Roms usw.14. Die Massenarbeit konnte dort aber einerseits
nirgends zur rationell mechanisierten Arbeit werden, andererseits blieben diese
Massenbetriebe isolierte Erscheinungen innerhalb eines anders (naturwüchsig)
produzierenden und dementsprechend lebenden Gemeinwesens. Die auf diese Weise
ausgebeuteten Sklaven standen deshalb außerhalb der in Betracht kommenden
»menschlichen« Gesellschaft, ihr Schicksal konnte für ihre Zeitgenossen, selbst für die
größten und edelsten Denker, nicht als menschliches Schicksal, nicht als das Schicksal
12 Elend d. Philosophie 27.
13 Kapital I, 309.
14 Vgl. darüber Gottl: Wirtschaft und Technik. Grundriß der Sozialökonomie II, 234 ff.

des Menschen erscheinen. Mit der Universalität der Warenkategorie ändert sich dieses
Verhältnis radikal und qualitativ. Das Schicksal des Arbeiters wird zum allgemeinen
Schicksal der ganzen Gesellschaft; ist ja die Allgemeinheit dieses Schicksals die
Voraussetzung dafür, daß der Arbeitsprozeß der Betriebe sich in dieser Richtung gestalte.
Denn die rationelle Mechanisierung des Arbeitsprozesses wird nur möglich, wenn der
»freie« Arbeiter entstanden ist, der seine Arbeitskraft als ihm »gehörende« Ware, als ein
Ding, das er »besitzt«, frei am Markte zu verkaufen instand gesetzt wird. Solange dieser
Prozeß erst im Entstehen begriffen ist, sind zwar die Mittel der Auspressung der
Mehrarbeit offenkundig-brutaler als die der späteren, entwickelteren Stadien, der
Verdinglichungsprozeß der Arbeit selbst, also auch der des Bewußtseins des Arbeiters ist
aber dennoch viel weniger fortgeschritten. Hierzu ist unbedingt notwendig, daß die
gesamte Bedürfnisbefriedigung der Gesellschaft sich in der Form des Warenverkehrs
abspiele. Die Trennung des Produzenten von seinen Produktionsmitteln, die Auflösung
und Zersetzung aller urwüchsigen Produktionseinheiten usw., alle ökonomisch-sozialen
Voraussetzungen der Entstehung des modernen Kapitalismus wirken in dieser Richtung:
rationell verdinglichte Be- j Ziehungen an Stelle der urwüchsigen, die menschlichen
Verhältnisse unverhüllter zeigenden zu setzen. »Die gesellschaftlichen Verhältnisse der
Personen in ihren Arbeiten«, sagt Marx15 über die vorkapitalistischen Gesellschaften,
»erscheinen jedenfalls als ihre eignen persönlichen Verhältnisse, und sind nicht verkleidet
in gesellschaftliche Verhältnisse der Sachen, der Arbeitsprodukte.« Dies bedeutet aber,
daß das Prinzip der rationellen Mechanisierung und Kalkulierbarkeit sämtliche
Erscheinungsformen des Lebens erfassen muß. Die Gegenstände der
Bedürfnisbefriedigung erscheinen nicht mehr als Produkte des organischen
Lebensprozesses einer Gemeinschaft (wie z. B. in einer Dorfgemeinde), sondern
einerseits als abstrakte Gattungsexemplare, die von anderen Exemplaren ihrer Gattung
prinzipiell nicht verschieden sind, andererseits als isolierte Ob-jekte, deren Haben oder
Nichthaben von rationellen Kalkulationen abhängig ist. Erst indem das ganze Leben der
Gesellschaft auf diese Weise in isolierte Tauschakte von Waren pulverisiert wird, kann
der »freie« Arbeiter entstehen; zugleich muß sein Schicksal zu dem typischen Schicksal
der ganzen Gesellschaft werden.
Freilich ist die so entstehende Isolierung und Atomisierung ein bloßer Schein. Die
Bewegung der Waren am Markte, das Entstehen ihres Wertes, mit einem Wort der reale
Spielraum einer jeden rationellen Kalkulation ist nicht nur strengen Gesetzen
unterworfen, sondern setzt als Grundlage der Kalkulation eine strenge Gesetzlichkeit alles
Geschehens voraus. Diese Atomisierung des Individuums ist also nur der
bewußtseinsmäßige Reflex dessen, daß die »Naturgesetze« der kapitalistischen
Produktion sämtliche Lebensäußerungen der Gesellschaft erfaßt haben, daß  zum ersten
Male in der Geschichte die ganze Gesellschaft, wenigstens der Tendenz nach, einem
einheitlichen Wirtschaftsprozesse untersteht, daß das Schicksal aller Glieder der
Gesellschaft von einheitlichen Gesetzen bewegt wird. (Während die organischen
Einheiten der vorkapitalistischen Gesellschaften ihren Stoffwechsel voneinander
weitgehendst unabhängig vollzogen haben.) Aber dieser Schein ist als Schein notwendig;
d. h. die unmittelbare, praktische wie gedankliche Auseinandersetzung des Individuums
mit der Gesellschaft, die unmittelbare Produktion und Reproduktion des Lebens wobei
für das Individuum die Warenstruktur aller »Dinge« und die »Naturgesetzlichkeit« ihrer
Beziehungen etwas fertig Vorgefundenes, etwas unaufhebbar Gegebenes ist kann sich
nur in dieser Form der rationellen und isolierten Tauschakte zwischen isolierten
Warenbesitzern abspielen. Wie betont, muß der Arbeiter sich selbst als »Besitzer« seiner
15 Kapital I, 44

Arbeitskraft als Ware vorstellen. Seine spezifische Stellung liegt darin, daß diese
Arbeitskraft sein einziger Besitz ist. An seinem Schicksal ist für den Aufbau der ganzen
Gesellschaft typisch, daß diese Selbstobjektivierung, dieses Zur-Ware-Werden einer
Funktion des Menschen, den entmenschten und entmenschlichenden Charakter der
Warenbeziehung in der größten Prägnanz offenbaren.
2.
Diese rationelle Objektivierung verdeckt vor allem den qualitativen und materiellen
unmittelbaren Dingcharakter aller Dinge. Indem die Gebrauchswerte ausnahmslos als
Waren erscheinen, erhalten sie eine neue Objektivität, eine neue Dinghaftigkeit, die sie
zur Zeit des bloßen gelegentlichen Tausches nicht gehabt haben, in der ihre
ursprüngliche, eigentliche Dinghaftigkeit vernichtet wird, verschwindet. »Das
Privateigentum«, sagt Marx16, »entfremdet nicht nur die Individualität der Menschen,
sondern auch die der Dinge. Der Grund und Boden hat nichts mit der Grundrente, die
Maschine nichts mit dem Profit zu tun. Für den Grundbesitzer hat der Grund und Boden
nur die Bedeutung der Grundrente, er verpachtet seine Grundstücke und zieht die Rente
ein; eine Eigenschaft, die der Boden verlieren kann, ohne irgendeine seiner inhärenten
Eigenschaften, ohne z. B. einen Teil seiner Fruchtbarkeit zu verlieren, eine Eigenschaft,
deren Maß, ja deren Existenz von gesellschaftlichen Verhältnissen abhängt, die ohne
Zutun des einzelnen Grundbesitzers gemacht und aufgehoben werden. Ebenso mit der
Maschine.« Wird also selbst der einzelne Gegenstand, dem der Mensch als Produzent
oder Konsument unmittelbar gegenübersteht, durch seinen Warencharakter in seiner
Gegenständlichkeit entstellt, so muß sich dieser Prozeß einleuchtenderweise desto mehr
steigern, je vermittelter die Beziehungen sind, die der Mensch in seiner gesellschaftlichen
Tätigkeit zu den Gegenständen als Objekten des Lebensprozesses stiftet. Es kann hier
selbstredend unmöglich der ganze ökonomische Aufbau des Kapitalismus zergliedert
werden. Es muß die Feststellung genügen, daß die Entwicklung des modernen
Kapitalismus nicht nur die Produktionsverhältnisse nach seinen Bedürfnissen umwandelt,
sondern auch jene Formen des primitiven Kapitalismus, die in vorkapitalistischen
Gesellschaften ein isoliertes, von der Produktion abgetrenntes Dasein geführt haben, in
sein Gesamtsystem einfügt, sie zu Gliedern des nunmehr einheitlichen
Durchkapitalisierungsprozesses der ganzen Gesellschaft macht. (Kaufmannskapital, Rolle
des Geldes als Schatz bzw. als Geldkapital usw.) Diese Formen des Kapitals sind zwar
objektiv dem eigentlichen Lebensprozeß des Kapitals, der Auspressung des Mehrwerts j
in der Produktion selbst untergeordnet, sind also nur aus dem Wesen des industriellen
Kapitalismus begreifbar, sie erscheinen aber, im Bewußtsein des Menschen der
bürgerlichen Gesellschaft, als die reinen, eigentlichen, unverfälschten Formen des
Kapitals. Gerade weil in ihnen die in der unmittelbaren Warenbeziehung verborgenen
Beziehungen der Menschen zueinander und zu den wirklichen Objekten ihrer realen
Bedürfnisbefriedigung zur vollen Unwahrnehmbarkeit und Unkenntlichkeit verblassen,
müssen sie für das verdinglichte Bewußtsein zu den wahren Repräsentanten seines
gesellschaftlichen Lebens werden. Der Warencharakter der Ware, die abstraktquantitative
Form der Kalkulierbarkeit erscheint hier in seiner reinsten Gestalt: sie wird
also für das verdinglichte Bewußtsein notwendigerweise zur Erscheinungsform seiner
16 Gemeint ist vor allem das kapitalistische Privateigentum. Der heilige Marx. Dokumente des Sozialismus III,
363. Anschließend an diese Betrachtung finden sich hier sehr schöne Bemerkungen über das Eindringen der
Verdinglichungs-struktur in die Sprache. Eine hier einsetzende geschichtsmaterialistische philologische
Untersuchung könnte zu interessanten Ergebnissen führen.
Die Verdinglichung und das Bewußtsein des Proletariats 105
eigentlichen Unmittelbarkeit, über die es als verdinglichtes Bewußtsein gar nicht
hinauszugehen trachtet; die es vielmehr durch »wissenschaftliche Vertiefung« der hier
erfaßbaren Gesetzmäßigkeiten festzuhalten, ewig zu machen bestrebt ist. So wie das
kapitalistische System sich ökonomisch fortwährend auf erhöhter Stufe produziert und
reproduziert, so senkt sich im Laufe der Entwicklung des Kapitalismus die
Verdinglichungsstruktur immer tiefer, schicksalhafter und konstitutiver in das
Bewußtsein der Menschen hinein. Marx schildert diese Potenzierung der Verdinglichung
oft in sehr eindringlicher Weise. Es sei hier nur ein Beispiel angeführt17: »Im
zinstragenden Kapital ist daher dieser automatische Fetisch rein herausgearbeitet, der sich
selbst verwertende Wert, Geld heckendes Geld, und trägt es in dieser Form keine Narben
seiner Entstehung mehr. Das gesellschaftliche Verhältnis ist vollendet als Verhältnis eines
Dinges, des Geldes zu sich selbst. Statt der wirklichen Verwandlung von Geld in Kapital
zeigt sich hier nur ihre inhaltlose Form …… Es wird ganz so Eigenschaft des Geldes, Wert
zu schaffen, Zins abzuwerfen, wie die eines Birnbaums, Birnen zu tragen. Und als solches
zinstragendes Ding verkauft der Geldverleiher sein Geld. Damit nicht genug. Das
wirklich fungierende Kapital, wie gesehen, stellt sich selbst so dar, daß es den Zins, nicht
als fungierendes Kapital, sondern als Kapital an sich, als Geldkapital, abwirft. Es verdreht
sich auch dies: Während der Zins nur ein Teil des Profits ist, d. h. des Mehrwerts, den der
fungierende Kapitalist dem Arbeiter auspreßt, erscheint jetzt umgekehrt der Zins als die
eigentliche Frucht des Kapitals, als das Ursprüngliche, und der Profit, nun in die Form
des Unternehmergewinns verwandelt, als bloßes im Reproduktionsprozeß
hinzukommendes Akzessorium und Zutat. Hier ist die Fetischgestalt des Kapitals und die
Vorstellung vom Kapitalfetisch fertig. In G-G1 haben wir die begriffslose Form des
Kapitals, die Verkehrung und Versachlichung der Produktionsverhältnisse in der
höchsten Potenz: Zinstragende Gestalt, die einfache Gestalt des Kapitals, worin es seinem
eigenen Reproduktionsprozeß vorausgesetzt ist; Fähigkeit des Geldes resp. der Ware,
ihren eigenen Wert zu verwerten, unabhängig von der Reproduktion die
Kapitalmystifikation in der grellsten Form. Für die Vulgärökonomie, die das Kapital als
selbständige Quelle des Werts, der Wertschöpfung, darstellen will, ist natürlich diese
Form ein gefundenes Fressen, eine Form, worin die Quelle des Profits nicht mehr
erkenntlich, und worin das Resultat des kapitalistischen Produktionsprozesses getrennt
vom Prozeß selbst ein selbständiges Dasein erhält.«
Und genauso wie die Ökonomie des Kapitalismus in dieser ihrer selbst geschaffenen
Unmittelbarkeit stehenbleibt, so auch die bürgerlichen Versuche, sich das ideologische
Phänomen der Verdinglichung bewußt zu machen. Sogar Denker, die das Phänomen
selbst keineswegs verleugnen oder verwischen wollen, ja mit seinen menschlich
verheerenden Wirkungen mehr oder weniger im klaren sind, bleiben bei der Analyse der
Unmittelbarkeit der Verdinglichung stehen und machen keinen Versuch, von den objektiv
abgeleitetsten, vom eigentlichen Lebensprozeß des Kapitalismus entferntesten, also von
den am meisten veräußerlichten und entleerten Formen zu dem Urphänomen der
Verdinglichung vorzudringen. Ja sie lösen diese entleerten Erscheinungsformen von
ihrem kapitalistischen Naturboden ab, verselbständigen und verewigen sie als einen
zeitlosen Typus menschlicher Beziehungsmöglichkeiten überhaupt. (Am deutlichsten
zeigt sich diese Tendenz in dem in Einzelheiten sehr interessanten und scharfsinnigen
Buch Simmeis »Die Philosophie des Geldes«.) Sie geben eine bloße Beschreibung dieser
»verzauberten, verkehrten und auf den Kopf gestellten Welt, wo Monsieur le Capital und
Madame la Terre als soziale Charaktere und zugleich unmittelbar als bloße Dinge ihren
17 Kapital III, I, 378-379-

Spuk treiben«18. Sie kommen aber damit über die bloße Beschreibung nicht hinaus, und
ihre »Vertiefung« des Problems dreht sich im Kreise um die äußerlichen
Erscheinungsformen der Verdinglichung.
Diese Ablösung der Phänomene der Verdinglichung vom ökonomischen Grund ihrer
Existenz, von der Grundlage ihrer wahren Begreifbarkeit wird noch dadurch erleichtert,
daß dieser Umwandlungsprozeß sämtliche Erscheinungsformen des gesellschaftlichen
Lebens erfassen muß, wenn die Voraussetzungen für das restlose Sichauswirken der
kapitalistischen Produktion erfüllt, werden sollen. So hat die kapitalistische Entwicklung
ein ihren Bedürfnissen entsprechendes, ein sich ihrer Struktur strukturell anschmiegendes
Recht, einen entsprechenden Staat usw. geschaffen. Die strukturelle Ähnlichkeit ist in der
Tat so groß, daß sie von allen wirklich klarblickenden Historikern des modernen
Kapitalismus festgestellt werden mußte. So beschreibt z. B. Max Weber19 das
Grundprinzip dieser Entwicklung folgendermaßen: »Beide sind vielmehr im Grundwesen
ganz gleichartig. Ein ››Betrieb‹‹ ist der moderne Staat, gesellschaftswissenschaftlich
angesehen, ebenso wie eine Fabrik: das ist gerade das ihm historisch Spezifische. Und
gleichartig bedingt ist auch das Herrschaftsverhältnis innerhalb des Betriebes hier und
dort. Wie die relative Selbständigkeit des Handwerkers oder Hausindustriellen, des
grundherrlichen Bauern, des Kommendatars, des Ritters und Vasallen darauf beruhte, daß
er selbst Eigentümer der Werkzeuge, der Vorräte, der Geldmittel, der Waffen war, mit
deren Hilfe er seiner ökonomischen, politischen, militärischen Funktion nachging und
von denen er während deren Ableistung lebte, so beruht hierauf die hierarchische
Abhängigkeit des Arbeiters, Kommis, technischen Angestellten, akademischen
Institutsassistenten und des staatlichen Beamten und Soldaten ganz gleichmäßig darauf:
daß jene für den Betrieb und die ökonomische Existenz unentbehrlichen Werkzeuge,
Vorräte und Geldmittel in der Verfügungsgewalt, im einen Fall: des Unternehmers, im
anderen: des politischen Herrn konzentriert sind.« Und er fügt auch sehr richtig zu
dieser Beschreibung den Grund und den sozialen Sinn des Phänomens hinzu: »Der
moderne kapitalistische Betrieb ruht innerlich vor allem auf der Kalkulation. Er braucht
für seine Existenz eine Justiz und Verwaltung, deren Funktionieren wenigstens im Prinzip
ebenso auf festen generellen Normen rational kalkuliert werden kann, wie man die
voraussichtliche Leistung einer Maschine kalkuliert. Er kann sich mit …… dem Judizieren
nach dem Billigkeitsempfinden des Richters im Einzelfall oder nach anderen irrationalen
Rechtsfindungsmitteln und Prinzipien …… ebensowenig befreunden wie mit der
patriarchalen, nach freier Willkür und Gnade und im übrigen nach unverbrüchlich
heiliger, aber irrationaler Tradition verfahrenden Verwalwtung …… Was dem modernen
Kapitalismus im Gegensatz zu jenen uralten Formen kapitalistischen Erwerbs spezifisch
ist: die streng rationale Organisation der Arbeit auf dem Boden rationaler Technik ist
nirgends innerhalb derartig irrational konstruierter Staatswesen entstanden und konnte
dort auch nie entstehen. Denn dazu sind diese modernen Betriebsformen mit ihrem
stehenden Kapital und ihrer exakten Kalkulation gegen Irrationalitäten des Rechts und der
Verwaltung viel zu empfindlich. Sie konnten nur da entstehen, wo …… der Richter, wie im
bureaukratischen Staat mit seinen rationalen Gesetzen mehr oder minder ein
Paragraphenautomat ist, in welchem man oben die Akten nebst den Kosten und Gebühren
hineinwirft, auf daß er unten das Urteil nebst den mehr oder minder stichhaltigen
Gründen ausspeie:  dessen Funktionieren also jedenfalls im großen und ganzen
kalkulierbar ist.«
18 Ebenda, III, II, 366.
19 Gesammelte politische Schriften. München 1921, 140-142. Der Hinweis Webers auf die englische
Rechtsentwicklung bezieht sich nicht auf unser Problem. Über das langsame Sichdurchsetzen des ökonomischkalkulatorischen Prinzips vgl. auch A. Weber: »Standort der Industrien«, besonders 216.

Der Prozeß, der hier vor sich geht, ist also sowohl in seinen Motiven wie in seinen
Auswirkungen der oben angedeuteten ökonomischen Entwicklung nahe verwandt. Auch
hier vollzieht sich ein Bruch mit den empirischen, irrationellen, auf Traditionen
beruhenden, subjektiv auf den handelnden Menschen, objektiv auf die konkrete Materie
zugeschnittenen Methoden von Rechtsprechung, Verwaltung usw. Es entsteht eine
rationelle Systematisation aller rechtlichen Regulierungen des Lebens, die einerseits,
wenigstens der Tendenz nach, ein geschlossenes und auf alle irgend möglichen und
denkbaren Fälle beziehbares System vorstellt. Ob nun dieses System auf rein logischem
Wege, auf dem Wege der rein juristischen Dogmatik, der Rechtsauslegung sich innerlich
zusammenschließt, oder die Praxis des Richters die »Lücken« der Gesetze auszufüllen
bestimmt ist, bedeutet für unser Streben, diese Struktur der modernen juristischen
Gegenständlichkeit zu erkennen, keinen Unterschied. Denn in beiden Fällen liegt es im
Wesen des Rechtssystems, daß es in formaler Allgemeinheit auf alle irgend möglichen
Ereignisse des Lebens beziehbar und in dieser Beziehbarkeit voraussehbar, kalkulierbar
sei. Selbst die dieser Entwicklung am meisten gleichende, aber im modernen Sinne doch
vorkapitalistische Rechtsentwicklung, das römische Recht, ist in dieser Beziehung
empiristisch, konkret, traditionell gebunden geblieben. Die rein systematischen
Kategorien, durch die erst die sich auf alles gleich ausbreitende Allgemeinheit der
rechtlichen Regelung zustande gebracht wird, sind erst in der modernen Entwicklung
entstanden20. Und es ist ohne weiteres klar, daß dieses Bedürfnis nach Systematisation,
nach Verlassen der Empirie, der Tradition, der materiellen Gebundenheit, ein Bedürfnis
der exakten Kalkulation gewesen ist21. Andererseits bedingt eben dasselbe Bedürfnis, daß
das Rechtssystem als stets Fertiges, genau Fixiertes, also erstarrtes System den
Einzelereignissen des gesellschaftlichen Lebens gegenüberstehe. Freilich entspringen
daraus ununterbrochen Konflikte zwischen der sich ständig revolutionär entwickelnden
kapitalistischen Wirtschaft und dem erstarrten Rechtssystem. Dies hat aber doch nur neue
Kodifizierungen usw. zur Folge: das neue System muß dennoch in seiner Struktur die
Fertigkeit und Starrheit des alten Systems bewahren. Es entsteht also der scheinbar
paradoxe Tatbestand, daß das Jahrhunderte, manchmal sogar Jahrtausende lang kaum
veränderte »Recht« primitiver Gesellschaftsformen einen fließenden, irrationellen, in den
Rechtsentscheidungen stets neu entstehenden Charakter hat, während das sachlich
fortwährend und stürmisch umgewälzte moderne Recht ein starres, statisches und fertiges
Wesen zeigt. Die Paradoxie erweist sich jedoch als scheinbar, wenn bedacht wird, daß sie
bloß daraus entsteht, daß dieselbe Sachlage das eine Mal vom Standpunkt des Historikers
(dessen Standpunkt methodisch »außerhalb« der Entwicklung selbst liegt), das andere
Mal vom Standpunkt des miterlebenden Subjekts, vom Standpunkt der Einwirkung der
betreffenden Gesellschaftsordnung auf sein Bewußtsein betrachtet wird. Und mit dieser
Einsicht wird es zugleich klar, daß sich hier auf anderem Gebiete der Gegensatz des
traditionell-empiristischen Handwerks zu der wissenschaftlich-rationellen Fabrik
wiederholt: die sich ununterbrochen umwälzende moderne Produktionstechnik steht
auf jeder einzelnen Stufe ihres Funktionierens als starres und fertiges System den
einzelnen Produzenten gegenüber, während die objektiv relativ stabile, traditionelle,
handwerksmäßige Produktion im Bewußtsein der einzelnen Ausübenden einen
fließenden, sich stetig erneuernden, von den Produzenten produzierten Charakter
bewahrt. Wodurch einleuchtenderweise auch hier der kontemplative Charakter des
kapitalistischen Subjektverhaltens in Erscheinung tritt. Denn das Wesen der rationellen
Kalkulation beruht ja letzten Endes darauf, daß der von individueller »Willkür«
20 Max Weber: Wirtschaft und Gesellschaft, 491
21 Ebenda, 129.

unabhängige -zwangsläufig-gesetzmäßige Verlauf bestimmter Vorgänge erkannt und
beredinet wird. Daß also das Verhalten des Menschen sich in der richtigen Berechnung
der Chancen dieses Ablaufs (dessen »Gesetze« er »fertig« vorfindet), in dem geschickten
Vermeiden störender »Zufälligkeiten« durch Anwenden von Schutzvorrichtungen,
Abwehrmaßnahmen usw. (die ebenfalls auf Erkenntnis und Anwendung ähnlicher
»Gesetze« beruhen) erschöpft; sehr oft sogar bei einer Wahrscheinlichkeitsrechnung der
möglichen Auswirkung solcher »Gesetze« stehenbleibt, ohne selbst den Versuch zu
unternehmen, in den Ablauf selbst durch Anwendung anderer »Gesetze« einzugreifen.
(Versicherungswesen usw.) Je eingehender und je unabhängiger von bürgerlichen
Legenden über das »Schöpferische« der Exponenten der kapitalistischen Epoche diese
Sachlage betrachtet wird, desto deutlicher wird in jedem solchen Verhalten die
strukturelle Analogie zum Verhalten des Arbeiters zu der Maschine, die er bedient und
beobachtet, deren Funktionieren er betrachtend kontrolliert, zum Vorschein kommen. Das
»Schöpferische« ist bloß daran erkennbar, wieweit die Anwendung der »Gesetze« etwas
relativ Selbständiges oder rein Dienendes ist. D. h. bis zu welchem Punkt das rein
kontemplative Verhalten zurückgeschoben wird. Aber der Unterschied, daß der Arbeiter
der einzelnen Maschine, der Unternehmer dem gegebenen Typus der maschinellen
Entwicklung, der Techniker dem Stand der Wissenschaft und der Rentabilität ihrer
technischen Anwendung gegenüber so stehen muß, bedeutet eine bloß quantitative
Abstufung und unmittelbar keinen qualitativen Unterschied in der Struktur des
Bewußtseins.
Das Problem der modernen Bureaukratie wird erst in diesem Zusammenhang ganz
verständlich. Die Bureaukratie bedeutet eine ähnliche Anpassung der Lebens- und
Arbeitsweise und dementsprechend auch des Bewußtseins an die allgemeinen
gesellschaftlich-ökonomischen Voraussetzungen der kapitalistischen Wirtschaft, wie wir
dies für die Arbeiter im Einzelbetrieb festgestellt haben. Die formelle Rationalisierung
von Recht, Staat, Verwaltung usw. bedeutet objektiv-sachlich eine ähnliche Zerlegung
aller gesellschaftlichen Funktionen auf ihre Elemente, ein ähnliches Aufsuchen der
rationellen und formellen Gesetze dieser genau voneinander abgetrennten Teilsysteme
und dementsprechend subjektiv ähnliche bewußtseinsmäßige Folgen der Abtrennung der
Arbeit von den individuellen Fähigkeiten und Bedürfnissen des sie Leistenden, eine
ähnliche rationell-unmenschliche Arbeitsteilung, wie wir sie technisch-maschinell im
Betrieb gefunden haben22. Es handelt sich dabei nicht nur um die völlig mechanisierte,
»geistlose« Arbeitsweise der unteren Bureaukratie, die der bloßen Maschinenbedienung
außerordentlich nahe kommt, ja sie an Öde und Einförmigkeit oft übertrifft. Sondern
einerseits um eine immer stärker formellrationalistisch werdende Behandlung aller
Fragen in objektiver Hinsicht, um eine sich immer steigernde Abtrennung vom qualitativmateriellen
Wesen der »Dinge«, auf die sich die bureaukratische Behandlung bezieht.
Andererseits um eine noch monströsere Steigerung der einseitigen, das menschliche
Wesen des Menschen vergewaltigenden Spezialisierung in der Arbeitsteilung. Die
Feststellung von Marx über die Fabriksarbeit, daß »das Individuum selbst geteilt, in das
automatische Triebwerk einer Teilarbeit verwandelt« und dadurch »in eine Abnormität
verkrüppelt« wird, zeigt sich hier um so krasser, je höhere, entwickeltere, »geistigere«
Leistungen diese Arbeitsteilung verlangt. Die Trennung der Arbeitskraft von der
Persönlichkeit des Arbeiters, ihre Verwandlung in ein Ding, in einen Gegenstand, den er
auf dem Markte verkauft, wiederholt sich auch hier. Nur mit dem Unterschied, daß nicht
22 Daß in diesem Zusammenhang der Klassencharakter des Staates usw. nicht hervorgehoben wird, stammt
aus der Absicht, die Verdinglichung als allgemeines, struktives Grundphänomen der ganzen bürgerlichen
Gesellschaft zu begreifen. Der Klassenstandpunkt müßte ja sonst bereits bei der Betrachtung der Maschine
einsetzen. Vgl. darüber den dritten Abschnitt.
samtliche geistigen Fähigkeiten durch die maschinelle Mechanisierung unterdrückt
werden, sondern eine Fähigkeit (oder ein Komplex von Fähigkeiten) von der
Gesamtpersönlichkeit losgelöst, ihr gegenüber objektiviert, zum Ding, zur Ware wird.
Sind auch sowohl die Mittel der gesellschaftlichen Züchtung solcher Fähigkeiten wie ihr
materieller und »moralischer« Tauschwert von denen der Arbeitskraft gründlich
verschieden (wobei freilich die große Reihe von Verbindungsgliedern, von gleitenden
Übergängen nicht vergessen werden darf), so bleibt das Grundphänomen doch das
gleiche. Die spezifische Art der bureaukratischen »Gewissenhaftigkeit« und Sachlichkeit,
die notwendige völlige Unterordnung unter das System der Sachbeziehungen, in der der
einzelne Bureaukrat steht, die VorStellung, daß eben seine »Ehre«, sein
»Verantwortlichkeitsgefühl« eine solche völlige Unterordnung erfordern23, zeigen, daß
die Arbeitsteilung wie bei der Taylorisierung ins »Psychische« hier ins »Ethische«
versenkt wurde. Dies ist aber keine Abschwächung, sondern eine Steigerung der
verdinglichten Bewußtseinsstruktur als Grundkategorie für die ganze Gesellschaft. Denn
solange das Schicksal des Arbeitenden noch als ein vereinzeltes Schicksal erscheint (wie
etwa beim Sklaven des Altertums), solange kann sich das Leben der herrschenden
Klassen in ganz anderen Formen abspielen. Erst der Kapitalismus hat mit der
einheitlichen Wirtschaftsstruktur für die ganze Gesellschaft eine formell
einheitliche Bewußtseinsstruktur für ihre Gesamtheit hervorgebracht. Und diese äußert
sich gerade darin, daß die Bewußtseinsprobleme der Lohnarbeit sich in der herrschenden
Klasse verfeinert, vergeistigt, aber eben darum gesteigert wiederholen. Der spezialistische
»Virtuose«, der Verkäufer seiner objektivierten und versachlichten geistigen Fähigkeiten,
wird aber nicht nur Zuschauer dem gesellschaftlichen Geschehen gegenüber (wie sehr die
moderne Verwaltung und Rechtsprechung usw. die oben angedeutete Wesensart der
Fabrik im Gegensatz zum Handwerk annimmt, kann hier nicht einmal angedeutet
werden), sondern gerät auch in eine kontemplative Attitude zu dem Funktionieren seiner
eigenen, objektivierten und versachlichten Fähigkeiten. Am groteskesten zeigt sich diese
Struktur im Journalismus, wo gerade die Subjektivität selbst, das Wissen, das
Temperament, die Ausdrucksfähigkeit zu einem abstrakten, sowohl von der
Persönlichkeit des »Besitzers« wie von dem materiell-konkreten Wesen der behandelten
Gegenstände unabhängigen und eigengesetzlich in Gang gebrachten Mechanismus wird.
Die »Gesinnungslosigkeit« der Journalisten, die Prostitution ihrer Erlebnisse und
Überzeugungen ist nur als Gipfelpunkt der kapitalistischen Verdinglichung begreifbar24.
Die Verwandlung der Warenbeziehung in ein Ding von »gespenstiger
Gegenständlichkeit« kann also bei dem Zur-Ware-werden aller Gegenstände der
Bedürfnisbefriedigung nicht stehenbleiben. Sie drückt dem ganzen Bewußtsein des
Menschen ihre Struktur auf: seine Eigenschaften und Fähigkeiten verknüpfen sich nicht
mehr zur organischen Einheit der Person, sondern erscheinen als »Dinge«, die der
Mensch ebenso »besitzt« und »veräußert«, wie die verschiedenen Gegenstände der
äußeren Welt. Und es gibt naturgemäß keine Form der Beziehung der Menschen
zueinander, keine Möglichkeit des Menschen, seine physischen und psychischen
»Eigenschaften« zur Geltung zu bringen, die sich nicht in zunehmendem Maße dieser
Gegenständlichkeitsform unterwerfen würden. Man denke dabei nur an die Ehe, wobei es
sich erübrigt, auf die Entwicklung im xix. Jahrhundert hinzuweisen, da z. B. Kant mit der
naiv-zynischen Offenheit großer Denker diesen Tatbestand klar ausgesprochen hat.
»Geschlechtsgemeinschaft«, sagt er25, »ist der wechselseitige Gebrauch, den ein Mensch
23 Vgl. darüber Max Weber: Politische Schriften, 154.
24 Vgl. darüber den Aufsatz von A. Fogarasi, Kommunismus. J. 11. N. 25/26.
25 Metaphysik der Sitten, I. Teil, § 24.

von eines anderen Geschlechtsorganen und Vermögen macht …… die Ehe …… die
Verbindung zweier Personen verschiedenen Geschlechts zum lebenswierigen
wechselseitigen Besitz ihrer Geschlechtseigenschaften.«
Diese scheinbar restlose, bis ins tiefste physische und psychische Sein des Menschen
hineinreichende Rationalisierung der Welt findet jedoch ihre Grenze an dem formellen
Charakter ihrer eigenen Rationalität. D. h. die Rationalisierung der isolierten Elemente
des Lebens, die daraus entstehenden formellen Gesetzlichkeiten fügen sich zwar
unmittelbar und für den oberflächlichen Blick in ein einheitliches System allgemeiner
»Gesetze« ein, die Mißachtung des Konkreten an der Materie der Gesetze jedoch, worauf
ihre Gesetzlichkeit beruht, kommt in der tatsächlichen Inkohärenz des Gesetzessystems,
in der Zufälligkeit der Bezogenheit der Teilsysteme aufeinander, in der relativ
großen Selbständigkeit, die diese Teilsysteme einander gegenüber besitzen, zum
Vorschein. Ganz kraß äußert sich diese Inkohärenz in Krisenzeiten, deren Wesen von
dem Standpunkt dieser Betrachtungen aus gesehen gerade darin besteht, daß die
unmittelbare Kontinuität des Übergangs aus einem Teilsystem in das andere zerreißt und
ihre Unabhängigkeit voneinander, ihre zufällige Bezogenheit aufeinander, plötzlich ins
Bewußtsein aller Menschen gedrängt wird. Darum kann Engels26 die »Naturgesetze« der
kapitalistischen Wirtschaft als Gesetze der Zufälligkeit bestimmen.
Jedoch die Struktur der Krise erscheint bei näherer Betrachtung als bloße Steigerung
der Quantität und Intensität des Alltagslebens der bürgerlichen Gesellschaft. Daß der
in der Unmittelbarkeit des gedankenlosen Alltags  fest geschlossen scheinende
Zusammenhalt der »Naturgesetzlichkeit« dieses Lebens plötzlich aus den Fugen geraten
kann, ist nur darum möglich, weil das Aufeinanderbezogensein seiner Elemente, seiner
Teilsysteme auch bei dem normalsten Funktionieren etwas Zufälliges ist. So daß der
Schein, als ob das ganze gesellschaftliche Leben einer »ewigen, ehernen« Gesetzlichkeit
unterworfen wäre, die sich zwar in verschiedene Spezialgesetze für die einzelnen Gebiete
differenziert, sich auch als solcher enthüllen muß. Die wahre Struktur der Gesellschaft
erscheint vielmehr in den unabhängigen, rationalisierten, formellen Teilgesetzlichkeiten,
die miteinander nur formell notwendig zusammenhängen (d. h., daß ihre formellen
Zusammenhänge formell systematisiert werden können), materiell und konkret jedoch
zufällige Zusammenhänge untereinander abgeben. Diesen Zusammenhang zeigen bei
etwas genauerer Analyse bereits die rein ökonomischen Erscheinungen. So hebt z. B.
Marx hervor  wobei freilich die hier angeführten Fälle nur zur methodischen
Beleuchtung der Sachlage dienen sollen und keineswegs einen noch so oberflächlichen
Versuch zur materiellen Behandlung der Frage vorzustellen beanspruchen, daß »die
Bedingungen der unmittelbaren Exploitation und die ihrer Realisation nicht identisch
sind. Sie fallen nicht nur nach Zeit und Ort, sondern auch begrifflich auseinander27«. So
besteht »kein notwendiger, sondern nur zufälliger Zusammenhang zwischen dem
Gesamtquantum der gesellschaftlichen Arbeit, das auf einen gesellschaftlichen Artikel
verwandt ist« und »zwischen dem Umfang, worin die Gesellschaft Befriedigung des
durch jenen bestimmten Artikel gestillten Bedürfnisses verlangt28«. Dies sollen
selbstredend bloß herausgegriffene Beispiele sein. Denn es ist ja klar, daß der ganze
Aufbau der kapitalistischen Produktion auf dieser Wechselwirkung von streng
gesetzlicher Notwendigkeit in allen Einzelerscheinungen und von relativer Irrationalität
des Gesamtprozesses beruht. »Die manufakturmäßige Teilung der Arbeit unterstellt die
unbedingte Autorität des Kapitalisten über Menschen, die bloße Glieder eines ihm
26 Ursprung der Familie, 183-184.
27 Kapital in, i, 225.
28 Ebenda, 166.

gehörigen Gesamtmechanismus bilden; die gesellschaftliche Teilung der Arbeit stellt
unabhängige Warenproduzenten einander gegenüber, die keine andere Autorität
anerkennen, als die der Konkurrenz, den Zwang, den der Druck ihrer wechselseitigen
Interessen auf sie ausübt29«. Denn die kapitalistische, auf privatwirtschaftlicher
Kalkulation beruhende Rationalisierung erfordert in jeder Le-bensäußerung dieses
Wechselverhältnis von gesetzmäßigem Detail und zufälligem Ganzen; sje setzt einen
solchen Aufbau der Gesellschaft voraus; sie produziert und reproduziert diese Struktur in
dem Maße, als sie sich der Gesellschaft bemächtigt. Dies liegt schon im Wesen der
spekulativen Kalkulation, der Wirtschaftsweise der Warenbesitzer auf der Stufe der
Allgemeinheit des Warenaustausches begründet. Die Konkurrenz der verschiedenen
Warenbesitzer wäre unmöglich, wenn der Rationalität der Einzelerscheinungen auch eine
genaue, rationelle, gesetzmäßig funktionierende Gestalt der ganzen Gesellschaft
entsprechen würde. Die Gesetzmäßigkeiten aller Einzelheiten seiner Produktion müssen
vom Warenbesitzer vollständig beherrscht sein, wenn eine rationelle Kalkulation möglich
werden soll. Die Chancen der Verwertung, die Gesetze des »Marktes« müssen zwar
ebenfalls rationell im Sinne einer Berechenbarkeit, einer Wahrscheinlichkeitsrechnung
sein. Sie dürfen aber nicht in demselben Sinn wie die Einzelerscheinungen von einem
»Gesetze« beherrscht sein, sie dürfen unter keinen Umständen rationell durchorganisiert
sein. Dies allein schließt freilich keineswegs das Herrschen eines »Gesetzes« für das
Ganze aus. Nur müßte dieses »Gesetz« einerseits das »unbewußte« Produkt der
selbständigen Tätigkeit der voneinander unabhängigen einzelnen Warenbesitzer sein, also
ein Gesetz der aufeinander wirkenden »Zufälligkeiten« und nicht das der wirklich
rationellen Organisation. Andererseits muß aber diese Gesetzmäßigkeit sich nicht nur
über die Köpfe der Einzelnen hinweg durchsetzen, sondern sie darf auch niemals
vollständig und adäquat erkennbar sein. Denn die vollständige Erkenntnis des Ganzen
würde dem Subjekt dieser Kenntnis eine derartige Monopolstellung sichern, die
gleichbedeutend mit der Aufhebung der kapitalistischen Wirtschaft wäre.
Diese Irrationalität, diese  äußerst problematische  »Gesetzmäßigkeit« des
Ganzen, eine Gesetzmäßigkeit, die von der der Teile prinzipiell und qualitativ
verschieden ist, ist aber gerade in dieser Problematik nicht nur ein Postulat, eine
Voraussetzung für das Funktionieren der kapitalistischen Wirtschaft, sie ist zugleich das
Produkt der kapitalistischen Arbeitsteilung. Es wurde bereits hervorgehoben, daß diese
Arbeitsteilung jeden organisch einheitlichen Arbeits- und Lebensprozeß zerreißt, in seine
Elemente zerlegt, um diese rationell und künstlich isolierten Teilfunktionen durch ihnen
psychisch und physisch besonders angepaßte »Spezialisten« in der rationellsten Weise
verrichten zu lassen. Diese Rationalisierung und Isolierung der Teilfunktionen hat aber
zur notwendigen Folge, daß jede von ihnen sich verselbständigt und die Tendenz hat, sich
unabhängig von den anderen Teilfunktionen der Gesellschaft (oder jenes Teiles der
Gesellschaft, dem sie zugehört) auf eigene Faust, nach der Logik ihrer Spezialität
weiterzuentwickeln. Und diese Tendenz wächst verständlicherweise mit zunehmender
und mit zunehmend rationalisierter Arbeitsteilung. Denn je entwickelter diese ist, desto
stärker werden jene Berufs , Standesinteressen usw. der »Spezialisten«, die zu den
Trägern solcher Tendenzen werden. Und diese auseinandergehende Bewegung
beschränkt sich nicht auf Teile eines bestimmten Gebietes. Ja, sie ist noch klarer
wahrnehmbar, wenn wir die großen Gebiete betrachten, die die gesellschaftliche
Arbeitsteilung hervorbringt. So beschreibt Engels30 diesen Prozeß in der Beziehung von
Recht und Wirtschaft: »Mit dem Recht ist es ähnlich: so wie die neue Arbeitsteilung nötig
29 Ebenda, 1, 321.
30 Brief an Konrad Schmidt, 27. X. 1890. Dok d. Soz. II, 68.

wird, die Berufsjuristen schafft, ist wieder ein neues selbständiges Gebiet eröffnet, das bei
aller seiner allgemeinen Abhängigkeit von der Produktion und dem Handel doch auch
eine besondere Reaktionsfähigkeit gegen diese Gebiete besitzt. In einem modernen Staat
muß das Recht nicht nur der allgemeinen ökonomischen Lage entsprechen, ihr Ausdruck
sein, sondern auch ein in sich zusammenhängender Ausdruck, der sich nicht durch innere
Widersprüche selbst ins Gesicht schlägt. Und um das fertigzubringen, geht die Treue der
Abspiegelung der ökonomischen Verhältnisse mehr und mehr in Brüche……« Es ist wohl
kaum nötig, hier weitere Beispiele über die Inzucht und den Kampf zwischen einzelnen
»Ressorts« der Verwaltung (man denke nur an die Selbständigkeit der Militärapparate
von der Zivilverwaltung), Fakultäten usw. anzuführen.
3.
Durch die Spezialisierung der Leistung geht jedes Bild des Ganzen verloren. Und da das
Bedürfnis nach einer  wenigstens erkenntnismäßigen  Erfassung des Ganzen
dennoch nicht aussterben kann, entsteht der Eindruck und der Vorwurf, als habe die
ebenfalls auf diese Weise arbeitende, d. h. ebenfalls in dieser Unmittelbarkeit
steckenbleibende Wissenschaft die Totalität der Wirklichkeit in Stücke gerissen, über ihre
Spezialisierung den Blick für das Ganze verloren. Solchen Vorwürfen, daß »die Momente
nicht in ihrer Einheit« gefaßt werden, gegenüber hebt Marx31 richtig hervor, daß der
Vorwurf erhoben wird »als wenn dies Auseinanderreißen nicht aus der Wirklichkeit in
die Lehrbücher, sondern umgekehrt aus den Lehrbüchern in die Wirklichkeit gedrungen
sei.« So sehr aber dieser Vorwurf in seiner naiven Form zurückgewiesen zu werden
verdient, so verständlich ist er, wenn das  sowohl soziologisch wie immanent
methodologisch notwendige und darum »verständliche«  Treiben der modernen
Wissenschaft für einen Augenblick von außen, d. h. nicht vom Standpunkt des
verdinglichten Bewußtseins betrachtet wird. Ein solcher Anblick wird nun (ohne ein
»Vorwurf« zu sein) offenbaren, daß je entwickelter eine moderne Wissenschaft geworden
ist, je mehr sie sich die methodische Klarheit über sich selbst erarbeitet hat, sie sich desto
entschiedener von den Seinsproblemen ihrer Sphäre abkehren, diese desto entschiedener
aus dem Bereich der von ihr herausgearbeiteten Begreifbarkeit ausscheiden muß. Sie wird
je entwickelter, je wissenschaftlicher, desto mehr  zu einem formell
abgeschlossenen System von speziellen Teilgesetzen, für das die außerhalb des eigenen
Bereiches liegende Welt und mit ihr sogar in erster Reihe die ihm zur Erkenntnis
aufgegebene Materie, sein eigenes, konkretes Wirklichkeitssubstrat als methodisch und
prinzipiell unerfaßbar gilt. Marx32 hat diese Frage für die Ökonomie scharf formuliert,
indem er erklärte, daß »der Gebrauchswert als Gebrauchswert jenseits des
Betrachtungskreises der politischen Ökonomie liegt«. Und es wäre ein Irrtum, zu
glauben, daß etwa Fragestellungen, wie die der »Grenznutzentheorie«, über diese
Schranke hinauszuführen vermögen: der Versuch, von »subjektiven« Verhaltungen auf
dem Markte und nicht von den objektiven Produktions- und Bewegungsgesetzen der
Waren, die den Markt selbst und die »subjektiven« Verhaltungsarten auf dem Markte
bestimmen, auszugehen, verschiebt bloß die Fragestellung auf immer abgeleitetere,
immer verdinglichtere Stufen, ohne den formellen Charakter der Methode, ihre
prinzipielle Ausschaltung des konkreten Materials aufzuheben. Der Akt des Tausches in
seiner formellen Allgemeinheit, der ja gerade für die »Grenznutzentheorie« das
31 Zur Kritik der pol. ök., XXI-XXII.
32 Ebenda, 2.

Grundfaktum bleibt, hebt ebenfalls den Gebrauchswert als Gebrauchswert auf, schafft
ebenfalls jene Beziehung der abstrakten Gleichheit zwischen konkret ungleichen, ja
unvergleichbaren Materien, aus der diese Schranke entsteht. So ist das Subjekt des
Tausches genauso abstrakt, formell und verdinglicht wie sein Objekt. Und die Schranke
dieser abstrakt-formellen Methode offenbart sich eben in der abstrakten »Gesetzlichkeit«
als Erkenntnisziel, das die Grenznutzentheorie genauso ins Zentrum rückt, wie es die
klassische Ökonomie getan hat. Durch die formelle Abstraktion dieser Gesetzlichkeit
wird aber die Ökonomie stets in ein geschlossenes Teilsystem verwandelt, das einerseits
weder sein eigenes materielles Substrat zu durchdringen, noch von ihm aus den Weg zur
Erkenntnis der Totalität der Gesellschaft zu finden fähig ist, das deshalb andererseits
diese Materie als eine umwandelbare, ewige »Gegebenheit« auffaßt. Damit wird die
Wissenschaft außerstande gesetzt, das Entstehen und das Vergehen, den
gesellschaftlichen Charakter der eigenen Materie, sowie den der möglichen
Stellungnahmen zu ihr und den des eigenen Formsystems zu begreifen.
Hier zeigt sich die innige Wechselwirkung von Wissenschaftlicher Methodik, die aus
dem gesellschaftlichen Sein einer Klasse, aus ihren Notwendigkeiten und Bedürfnissen,
dieses Sein begrifflich zu bewältigen, entsteht, und dem Sein der Klasse selbst wieder in
voller Klarheit. Es ist bereits  auch in diesen Blättern  wiederholt darauf hingewiesen
worden, daß die Krise das Problem ist, das dem ökonomischen Denken des Bürgertums
eine unübersteigbare Schranke setzt. Wenn wir nun  unserer Einseitigkeit voll bewußt
diese Frage einmal vom rein methodischen Standpunkt betrachten, so erweist es sich,
daß gerade das Gelingen der restlosen Durchrationalisierung der Ökonomie, ihr
Verwandeltsein in ein abstraktes, möglichst mathematisiertes Formsystem von
»Gesetzen« die methodische Schranke für die Begreifbarkeit der Krise bildet. Das
qualitative Sein der »Dinge«, das als unbegriffenes und ausgeschaltetes Ding an sich, als
Gebrauchswert sein außerökonomisches Leben führt, das man während des normalen
Funktionierens der ökonomischen Gesetze ruhig vernachlässigen zu können meint, wird
in den Krisen plötzlich (plötzlich für das verdinglichte, rationelle Denken) zum
ausschlaggebenden Faktor. Oder besser gesagt: seine Wirkungen äußern sich in der Form
des Nichtmehrfunktionierens dieser Gesetze, ohne daß der verdinglichte Verstand in der
Lage wäre, in diesem »Chaos« einen Sinn zu erblicken. Und dieses Versagen bezieht sich
nicht bloß auf die klassische Ökonomie, die in den Krisen nur »vorübergehende«,
»zufällige« Störungen erblicken konnte, sondern auf die Gesamtheit der bürgerlichen
Ökonomie. Die Unbegreifbarkeit, die Irrationalität der Krise folgt zwar auch inhaltlich
aus der Klassenlage und den Klasseninteressen der Bourgeoisie, sie ist aber zugleich
formell die notwendige Folge ihrer ökonomischen Methode. (Daß die beiden Momente
für uns eben bloß Momente einer dialektischen Einheit sind, muß nicht ausführlich
erörtert Werden.) Diese methodische Notwendigkeit ist so stark, daß z. B. die Theorie
Tugan-Baranowskys, als Zusammenfassung eines Jahrhunderts von Krisener-fahrungen,
die Konsumtion gänzlich aus der Ökonomie auszumerzen und eine »reine« Ökonomie der
bloßen Produktion zu begründen versucht. Solchen Versuchen gegenüber, die dann die
Ursache der als Tatsachen nicht wegzuleugnenden Krisen in der Disproportionalität der
Elemente der Produktion, also in rein quantitativen Momenten, zu finden meinen, betont
Hilferding33 mit vollem Recht: »Man operiert nur mit den ökonomischen Begriffen
Kapital, Profit, Akkumulation usw. und glaubt, die Lösung des Problems zu besitzen,
wenn man die quantitativen Beziehungen aufgezeigt hat, auf Grund deren einfache und
erweiterte Reproduktion möglich ist oder aber Störungen auftreten müssen. Man
übersieht dabei, daß diesen quantitativen Beziehungen zugleich qualitative Bedingungen
33 Finanzkapital, 2. Auflage, 378-379.

entsprechen, daß nicht nur Wertsummen sich gegenüberstehen, die miteinander ohne
weiteres kommensurabel sind, sondern auch Gebrauchswerte bestimmter Art, die
bestimmte Eigenschaften in der Produktion und Komsumtion erfüllen müssen; daß bei
der Analyse der Reproduktionsprozesse nicht nur Kapitalteile im allgemeinen einander
gegenüberstehen, so daß etwa ein Zuviel oder Zuwenig von industriellem Kapital durch
einen entsprechenden Teil des Geldkapitals ››ausge-glichen‹‹ werden kann, auch nicht nur
fixes oder zirkulierendes Kapital, sondern daß es sich zugleich um Maschinen, Rohstoffe,
Arbeitskraft ganz bestimmter (technisch bestimmter) Art handelt, die als Gebrauchswerte
dieser spezifischen Art vorhanden sein müssen, um Störungen zu vermeiden.« Wie wenig
jene Bewegungen der ökonomischen Phänomene, die von den »Geset-zes«-Begriffen der
bürgerlichen Ökonomie ausgedrückt werden, die wirkliche Bewegung der Gesamtheit des
ökonomischen Lebens zu erklären imstande sind, wie sehr diese Schranke gerade in der
von hier aus methodisch notwendigen  Unerfaßbarkeit des Gebrauchswertes, der
wirklichen Konsumtion liegt, hat Marx34 wiederholt überzeugend geschildert. »Innerhalb
gewisser Grenzen kann der Reproduktionsprozeß auf derselben oder erweiterten Stufe
vorgehen, obgleich die aus ihm ausgestoßenen Waren nicht wirklich in die individuelle
oder produktive Konsumtion eingegangen sind. Die Konsumtion der Waren ist nicht
eingeschlossen in den Kreislauf des Kapitals, aus dem sie hervorgegangen sind. Sobald
das Garn z. B. verkauft ist, kann der Kreislauf des im Garn dargestellten Kapitalwerts von
neuem beginnen, was auch immer zunächst aus dem verkauften Garn wird. Solange das
Produkt verkauft wird, geht vom Standpunkt des kapitalistischen Produzenten alles seinen
regelmäßigen Gang. Der Kreislauf des Kapitalwerts, den er repräsentiert, wird nicht
unterbrochen. Und ist dieser Prozeß erweitert  was erweiterte produktive Konsumtion
der Produktionsmittel einschließt , so kann diese Reproduktion des Kapitals von
erweiterter individueller Konsumtion (also Nachfrage) der Arbeiter begleitet sein, da er
durch produktive Konsumtion eingeleitet und vermittelt ist. Es kann so die Produktion
von Mehrwert und mit ihr auch die individuelle Konsumtion des Kapitalisten wachsen,
der ganze Reproduktionsprozeß sich im blühendsten Zustand befinden und dennoch ein
großer Teil der Waren nur scheinbar in die Konsumtion eingegangen sein, in Wirklichkeit
aber unverkauft in den Händen von Wiederverkäufern lagern, tatsächlich sich also noch
auf dem Markt befinden.« Und es muß hierbei besonders darauf hingewiesen werden, daß
diese Unfähigkeit, bis zum wirklichen materiellen Substrat der Wissenschaft
herunterzudringen, nicht das ! Verfehlen einzelner ist, sondern gerade desto krasser
hervortritt, je entwickelter die Wissenschaft ist, je konsequenter sie  von den
Voraussetzungen ihrer Begriffsbildung aus  arbeitet. Es ist also keineswegs zufällig,
wie dies Rosa Luxemburg35 überzeugend geschildert hat, daß die große, wenn auch oft
primitive, fehlerhafte und inexakte Gesamtanschauung von der Totalität des
ökonomischen Lebens, die noch in Quesnays »Tableau économique« vorhanden war, mit
der zunehmenden Exaktheit der  formalen  Begriffsbildung in der Entwicklung über
Smith zu Ricardo immer mehr verschwindet. Für Ricardo ist der Prozeß der
Gesamtreproduktion des Kapitals, wobei dieses Problem nicht zu umgehen ist, kein
zentrales Problem mehr.
Noch klarer und einfacher  wegen der bewußteren Verdinglichung ihrer
Einstellung  erscheint diese Sachlage in der Rechtswissenschaft. Schon darum, weil
hier die Frage der Unerkennbarkeit des qualitativen Inhalts von den rationalistischkalkulatorischen
Formen aus nicht die Form der Konkurrenz zweier
34 Kapital II, 49.
35 Akkumulation des Kapitals, i. Auflage 78-79. Es wäre eine reizvolle Aufgabe, die methodische Beziehung
dieser Entwicklung zu der der großen rationalistischen Systeme auszuarbeiten.

Organisationsprinzipien desselben Gebietes annahm (wie Gebrauchswert und Tauschwert
in der Nationalökonomie), sondern von vornherein als Form-Inhalt-Problem auftrat. Der
Kampf um das Naturrecht, die revolutionäre Periode der bürgerlichen Klasse geht
methodisch gerade davon aus, daß die formelle Gleichheit und Universalität des Rechts,
also seine Rationalität zugleich seinen Inhalt zu bestimmen imstande ist. Damit wird
einerseits das vielfältige, bunte, aus dem Mittelalter stammende Privilegienrecht,
andererseits die Rechtsjenseitigkeit des Monarchen bekämpft. Die revolutionäre
bürgerliche Klasse lehnt es ab, in der Tatsäcblichkeit eines Rechtsverhältnisses, in seiner
Faktizität die Grundlage für seine Gültigkeit zu erblicken. »Verbrennt eure Gesetze und
macht deren neue!« riet Voltaire. »Woher die neuen nehmen? Aus der
Vernunft!«36 Der Kampf gegen das revolutionäre Bürgertum, etwa zur Zeit der
Französischen Revolution, steht größtenteils noch so stark im Banne dieses Gedankens,
daß diesem Naturrecht nur ein anderes Naturrecht gegenübergestellt werden kann.
(Burke, auch Stahl.) Erst nachdem das Bürgertum wenigstens teilweise gesiegt hat, dringt
in beiden Lagern eine »kritische«, eine »historische« Auffassung durch, deren Wesen sich
darin zusammenfassen läßt, daß der Rechtsinhalt etwas rein Faktisches, also von den
formellen Kategorien des Rechtes selbst Unerfaßbares ist. Von den Forderungen des
Naturrechts bleibt nur der Gedanke des lückenlosen Zusammenhanges des formellen
Rechtssystems bestehen; bezeichnenderweise nennt Bergbohm37 alles juristisch
Ungeregelte, mit Übernahme der Terminologie der Physik, »einen rechtsleeren Raum«.
Jedoch der Zusammenhang dieser Gesetze ist rein formell: was sie aussprechen »der
Inhalt der Rechtsinstitute ist aber niemals juristischer, sondern stets politischer,
ökonomischer Natur«38. Damit erhält der primitive, zynisch-skeptische Kampf gegen das
Naturrecht, den der »Kantianer« Hugo am Ende des xviii. Jahrhunderts begann, eine
»wissenschaftliche« Form. Hugo39 begründete unter anderem den Rechtscharakter der
Sklaverei damit, daß sie »Jahrtausende hindurch bei so vielen Millionen kultivierter
Menschen wirklich Rechtens war«. In dieser naiv-zynischen Offenheit kommt aber die
Struktur, die das Recht in der bürgerlichen Gesellschaft in steigendem Maße erhält, ganz
klar zur Geltung. Wenn Jellinek den Rechtsinhalt metajuristisch nennt, wenn »kritische«
Juristen die Erforschung des Rechtsinhalts der Geschichte, der Soziologie, der Politik
usw. zuweisen, so tun sie letzten Endes doch nichts anderes als das, was bereits Hugo
gefordert hat: auf die vernunftgemäße Begründbarkeit, auf die inhaltliche Rationalität des
Rechts methodisch zu verzichten; im Rechte nichts anderes zu erblicken als ein formales
Kalkulationssystem, mit dessen Hilfe die notwendigen juristischen Folgen bestimmter
Handlungen (rebus sie stantibus) möglichst exakt errechnet werden können.
Diese Rechtsauffassung verwandelt aber das Entstehen und das Vergehen des Rechts
in etwas  juristisch  ebenso Unbegreifliches, wie die Krise für die Nationalökonomie
unbegreifbar geworden ist. Der scharfsinnige, »kritische« Jurist Kelsen40 sagt denn auch
über das Entstehen des Rechts: »Es ist das große Mysterium von Recht und Staat, das sich
in dem Gesetzgebungsakte vollzieht, und darum mag es gerechtfertigt sein, daß nur in
unzulänglichen Bildern das Wesen desselben veranschaulicht wird.« Oder mit anderen
Worten: »Es ist eine für das Wesen des Rechts bezeichnende Tatsache, daß auch eine
widerrechtlich entstandene Norm eine Rechtsnorm sein kann, daß sich mit andern Worten
36 Zitat von Bcrgbohm: Jurisprudenz und Rechtsphilosophie, 170.
37 Ebenda, 375.
38 Preuß: Zur Methode der juristischen Bcgriffsbildung. Schmollers Jahrbuch 1900, 370.
39 Lehrbuch der Naturrechts. Berlin 1799. § 141. Die Polemik von Marx gegen Hugo (Nachlaß 1, 268 ff.)
steht noch auf hegelianischem Standpunkt.
40 Hauptprobleme der Staatsrechtslehre, 411 (von mir gesperrt).

 

die Bedingung seines rechtsmäßigen Zustandekommens in dem Begriff des Rechts nicht
aufnehmen läßt41.« Diese erkenntniskritische Klärung könnte eine tatsächliche Klärung
und damit einen Fortschritt der Erkenntnis bedeuten, wenn einerseits das in andere
Disziplinen verschobene Problem der Rechtsentstehung dort wirklich eine Lösung finden
würde und wenn andererseits die so ent- stehende, rein zur Kalkulation von
Handlungsfolgen und zur klassenmäßig rationellen Durchsetzung von Handlungsarten
dienende Wesensart des Rechts zugleich wirklich durchschaut werden könnte. Denn in
diesem Falle würde das wirkliche, materielle Substrat des Rechts mit einem Schlage als
sichtbar und begreifbar erscheinen. Aber keines von beiden ist möglich. Das Recht bleibt
weiter in enger Beziehung zu den »ewigen Werten«, wodurch in der Form von
Rechtsphilosophie ein formalistisch verdünnter Neuaufguß des Naturrechts entsteht
(Stammler). Und die wirkliche Grundlage der Rechtsentstehung, die Änderung der
Machtverhältnisse der Klassen, verschwimmt und verschwindet in den sie behandelnden
Wissenschaften, in denen  den Denkformen der bürgerlichen Gesellschaft gemäß
dieselben Probleme der Transzendenz des materiellen Substrats entstehen, wie in
Jurisprudenz und Nationalökonomie.
Die Art der Auffassung dieser Transzendenz zeigt, wie vergeblich die Hoffnung
wäre, zu erwarten, daß der Zusammenhang des Ganzen, auf dessen Erkenntnis die
Einzelwissenschaften durch Entfernung von dem materiellen Substrat ihrer
Begriffsbildung bewußt verzichtet haben, von einer zusammenfassenden Wissenschaft,
von der Philosophie geleistet werden könnte. Denn dies wäre nur möglich, wenn die
Philosophie durch eine radikal anders gerichtete Fragestellung, durch ein Gerichtetsein
auf die konkrete, materielle Totalität des Erkennbaren, des Zu-Erkennenden, die
Schranken dieses in die Vereinzelung geratenen Formalismus durchbrechen würde. Dazu
wäre aber ein Durchschauen der Gründe, der Genesis und der Notwendigkeit dieses
Formalismus vonnöten; dazu müßten aber dann die spezialisierten Einzelwissenschaften
nicht mechanisch zu einer Einheit verbunden, sondern durch die innerlich
vereinheitlichende, philosophische Methode auch innerlich umgestaltet werden. Es ist
klar, daß die Philosophie der bürgerlichen Gesellschaft hierzu unfähig sein mußte. Nicht
als ob keine Sehnsucht nach Zusammenfassung dagewesen wäre; nicht als ob die Besten
den lebensfeindlichen Mechanismus des Daseins und den lebensfremden Formalismus
der Wissenschaft freudig auf sich genommen hatten. Aber eine radikale Veränderung des
Standpunktes ist auf dem Boden der bürgerlichen Gesellschaft unmöglich. Es kann der
Versuch einer  enzyklopädischen  Zusammenfassung alles Wissens als Aufgabe der
Philosophie entstehen. (Typus Wundt.) Es kann der Wert der formellen Erkenntnis dem
»lebendigen Leben« gegenüber überhaupt in Zweifel gezogen werden. (Die
Irrationalitätsphilosophie von Hamann bis Bergson.) Neben diesen episodischen
Strömungen bleibt aber die Grundtendenz der philosophischen Entwicklung: die
Resultate und die Methode der Einzelwissenschaften als notwendig, als gegeben
anzuerkennen und der Philosophie die Aufgabe zuzuweisenden Grund der Gültigkeit
dieser Begriffsbildungen aufzudecken und zu rechtfertigen. Die Philosophie stellt sich
damit zu den Einzelwissenschaften genau so, wie jene sich zur empirischen Wirklichkeit
gestellt haben. Indem für die Philosophie auf diese Weise die formalistischen
Begriffsbildungen der Einzelwissenschaften zum unveränderlich gegebenen Substrat
werden, ist die hoffnungslose Entfernung von einem Durchschauen der Verdinglichung,
die diesem Formalismus zugrunde liegt, endgültig vollendet. Die verdinglichte Welt
erscheint nunmehr  philosophisch, auf zweiter Potenz, in »kritischer« Beleuchtung
endgültig als die einzig mögliche, einzig begrifflich erfaßbare, begreifbare Welt, die für
41 F. Somlo: Juristische Grundlehre, 177.

uns Menschen gegeben ist. Ob dies nun verklärend, resigniert oder verzweifelnd
geschieht, ob eventuell ein Weg über das irrationell-mystische Erlebnis ins »Leben«
gesucht wird, kann an dem Wesen dieser Sachlage gar nichts ändern. Indem das moderne
bürgerliche Denken nur die »Bedingungen der Möglichkeit« des Gehens jener Formen
untersucht, in denen sich das ihr zugrunde liegende Sein äußert, versperrt es sich selbst
den Weg zu den klaren Fragestellungen, zu den Fragen nach Entstehen und Vergehen,
nach wirklichem Wesen und Substrat, dieser Formen. Sein Scharfsinn gerät immer mehr
in die Lage jener sagenhaften »Kritik« in Indien, die der alten Vorstellung gegenüber, daß
die Welt auf einem Elephanten stehe, die »kritische« Frage aufwarf: worauf steht der
Elephant? Nachdem aber die Antwort, daß der Elephant auf einer Schildkröte stehe,
gefunden war, hat sich die »Kritik« dabei beruhigt. Es ist aber klar, daß selbst eine
weitere ähnlich »kritische« Fragestellung höchstens ein drittes Wundertier, nicht aber die
Lösung der wirklichen Frage zum Vorschein zu bringen imstande gewesen wäre.
II. Die Antinomien des bürgerlichen Denkens
Aus der verdinglichten Struktur des Bewußtseins ist die moderne kritische Philosophie
entstanden. Aus ihr stammen ihre spezifischen Probleme den früheren philosophischen
Fragestellungen gegenüber. Eine gewisse Ausnahme bildet bloß die griechische
Philosophie. Auch dies nicht zufällig. Denn das Phänomen der Verdinglichung hat auch
in der entwickelten griechischen Gesellschaft eine Rolle gespielt. Aber dem ganz
andersgearteten gesellschaftlichen Sein entsprechend, sind die Fragestellungen und
Lösungen der antiken Philosophie von denen der modernen doch qualitativ verschieden.
Es ist also  vom Standpunkt einer angemessenen Interpretation  ebenso willkürlich,
wenn etwa Natorp in Platon einen Vorgänger Kants zu entdecken meint, wie wenn
Thomas von Aquino seine Philosophie auf Aristoteles aufzubauen unternimmt. Daß
beides  wenn auch in gleich willkürlicher und unangemessener Weise  überhaupt
möglich war, stammt einerseits aus dem stets den eigenen Zwecken entsprechenden
Gebrauch, den spätere Zeiten von der auf sie überkommenen historischen Erbschaft zu
machen pflegen. Andererseits erklärt sich diese doppelseitige Deutbarkeit eben daher, daß
die griechische Philosophie die Phänomene der Verdinglichung zwar gekannt, aber noch
nicht als universelle Formen des gesamten Seins erlebt hat, daß sie mit einem Fuß in
dieser, mit dem anderen Fuß aber noch in einer naturwüchsig aufgebauten Gesellschaft
gestanden ist; weshalb ihre Probleme auf beide Richtungen der Entwicklung  wenn
auch mit Hilfe von energischen Umdeutungen  anwendbar geblieben sind.
1.
Worin besteht aber dieser grundlegende Unterschied? Kant42 hat ihn im Vorwort zur
zweiten Auflage der »Kritik der reinen Vernunft« mit dem bekannten Ausdruck von der
»Kopernikanischen Wendung«, die dem Erkenntnisproblem gegeben werden sollte, klar
formuliert: »Bisher nahm man an, alle unsere Erkenntnis müsse sich nach den
Gegenständen richten …… Man versuche es daher einmal, ob wir nicht in den Aufgaben
der Metaphysik damit besser fortkommen, daß wir annehmen, die Gegenstände müssen
sich nach unserer Erkenntnis richten ……« Anders ausgedrückt, die moderne Philosophie
42 Reclam, 17.

 

stellt sich das Problem: die Welt nicht mehr als ein unabhängig vom erkennenden Subjekt
entstandenes (z. B. von Gott geschaffenes) Etwas hinzunehmen, sondern sie vielmehr als
eigenes Produkt zu begreifen. Denn diese Wendung, die rationelle Erkenntnis als Produkt
des Geistes aufzufassen, stammt nicht von Kant, er hat nur ihre Folgerungen in einer
radikaleren Weise gezogen als seine Vorgänger. Marx43 hat  in ganz anderen
Zusammenhängen  auf den Ausspruch Vicos, daß »die Menschengeschichte sich
dadurch von der Naturgeschichte unterscheidet, daß wir die eine gemacht, die andere
nicht gemacht haben«, hingewiesen. Aber auf anderen Wegen wie der vielfach erst später
verstandene und wirksam gewordene Vico hat sich die ganze moderne Philosophie dieses
Problem gestellt. Von der methodischen Skepsis, vom cogito ergo sum Descartes’’ über
Hobbes, Spinoza, Leibniz geht hier ein gerader Entwicklungsweg, dessen entscheidendes,
mannigfach variiertes Motiv die Auffassung ist, daß der Gegenstand der Erkenntnis
deshalb und insofern von uns erkannt werden kann, weil und inwiefern er von uns selbst
erzeugt worden ist44. Und die Methoden der Mathematik und der Geometrie, die Methode
der Konstruktion, der Erzeugung des Gegenstandes aus den formellen Voraussetzungen
einer Gegenständlichkeit überhaupt, später die Methoden der mathematischen Physik
werden damit zum Wegweiser und Maßstab der Philosophie, der Erkenntnis der Welt als
Totalität.
Die Frage, warum und mit welchem Rechte der menschliche Verstand gerade solche
Systeme der Formen als sein eigenes Wesen (im Gegensatz zum »gegebenen«, fremden,
unerkennbaren Charakter der Inhalte dieser Formen) auffaßt, taucht nicht auf. Dies wird
als selbstverständlich hingenommen. Und ob dieses Hinnehmen sich (wie bei Berkeley
oder Hume) als Skepsis, als Zweifel an der Fähigkeit »unserer« Erkenntnis, zu allgemein
gültigen Resultaten zu gelangen, oder ob es sich (wie bei Spinoza oder Leibniz) als ein
unbeschränktes Vertrauen zu der das »wahre« Wesen aller Dinge erfassenden Fähigkeit
dieser Formen äußert, ist hier von sekundärer Bedeutung. Für uns kommt es ja nicht
darauf an, eine Geschichte der modernen Philosophie  selbst in der rohesten
Skizzenhaftigkeit  zu entwerfen, sondern bloß darauf, den Zusammenhang der
Grundprobleme dieser Philosophie mit dem Seinsgrund, von dem ihre Fragen sich
abheben und zu dem sie begreifend zurückzukehren bestrebt sind, andeutungsweise
aufzudecken. Der Charakter dieses Seins enthüllt sich jedoch darin, was für das auf
seinem Boden gewachsene Denken nicht zum Problem wird, mindestens ebenso klar, wie
darin, was und wie etwas zum Problem geworden ist; jedenfalls ist es ratsam, beide
Momente in Wechselbeziehung aufeinander zu betrachten. Und wenn wir die Frage so
Stellen, so erscheint die (selbst bei den »kritischsten« Philosophen) naive und
dogmatische Gleichstellung von formell-mathematischer, rationaler Erkenntnis einerseits
mit Erkenntnis überhaupt, andererseits mit »unserer« Erkenntnis als das
charakteristischste Kennzeichen dieser ganzen Epoche. Daß keine der beiden
Gleichstellungen etwas unter allen Umständen Selbstverständliches ist, lehrt der
oberflächlichste Blick auf die Geschichte des menschlichen Denkens; vor allem auf das
Entstehen des modernen Denkens selbst, wobei die schwersten gedanklichen Kämpfe mit
dem ganz andersgearteten mittelalterlichen Denken ausgefochten werden mußten, bis sich
die neue Methode und die neue Auffassung vom Wesen des Denkens wirklich
durchgesetzt hatten. Auch dieser Kampf kann hier selbstredend nicht geschildert werden.
43 Kapitel I, 336.
44 Vgl. Tönnies: »Hobbes‘ Leben und Lehre« und besonders Ernst Cassirer: »Das Erkenntnisproblem in der
Philosophie und Wissenschaft der neueren Zeit.« Die Feststellungen dieses Buches, auf die wir noch
zurückkommen werden, sind für uns deshalb wertvoll, weil sie von einem ganz anderen Gesichtspunkt aus
gewonnen worden sind und doch denselbenEntwicklungsgang, den Einfluß des mathematischen,»exakt«-
wissenschaftlichen Rationalismus auf das Entstehen des modernen Denkens schildern.

 

Daß seine Motive die Vereinheitlichung aller Phänomene (im Gegensatz z. B. zur
mittelalterlichen Scheidung der Welt »unter« dem Mond von der »über« dem Mond), die
Forderung ihres immanenten kausalen Zusammenhanges im Gegensatze zu den
Auffassungen, die den Grund und die Verknüpfung der Phänomene außerhalb ihres
immanenten Zusammenhanges gesucht haben (Astronomie gegen Astrologie usw.), die
Forderung der Anwendbarkeit der mathematisch-rationellen Kategorien für die Erklärung
aller Erscheinungen (im Gegensatz zur qualitativen Naturphilosophie, die noch in der
Renaissance -Böhme, Fludd usw.  einen neuen Aufschwung erlebt und noch die
Grundlage von Bacos Methode gebildet hat) gewesen sind, kann sowieso als bekannt
vorausgesetzt werden. Ebenso, daß diese ganze philosophische Entwicklung in stetiger
Wechselwirkung mit der Entwicklung der exakten Wissenschaften vonstatten ging; deren
Entwicklung wiederum mit der sich ständig rationalisierenden Technik, mit der
Arbeitserfahrung der Produktion in fruchtbarer Wechselwirkung gestanden hat45.
Diese Zusammenhänge sind für unsere Fragestellung von entscheidender Bedeutung.
Denn »Rationalismus«, d. h. ein Formsystem, dessen Zusammenhang auf die
verstandesgemäß erfaßbare, vom Verstand erzeugbare und darum vom Verstand
beherrschbare, voraussehbare und berechenbare Seite der Erscheinungen gerichtet war,
hat es in den verschiedensten Epochen, in den verschiedensten Formen gegeben. Es
entstehen aber grundlegende Unterschiede, je nachdem auf welches Material dieser
Rationalismus bezogen wird und welche Rolle ihm im Gesamtsystem der menschlichen
Erkenntnisse und Zielsetzungen zugemutet wird. Das Neue im modernen Rationalismus
besteht nun darin, daß er  im Laufe der Entwicklung in steigendem Maße -mit dem
Anspruch auftritt, das Prinzip des Zusammenhanges sämtlicher Phänomene, die sich dem
Leben des Menschen in Natur und Gesellschaft gegenüberstellen, entdeckt zu haben.
Dagegen war jeder frühere Rationalismus stets nur ein Teilsystem. Die »letzten«
Probleme des menschlichen Daseins verharren in einer für den menschlichen Verstand
unerfaßbaren Irrationalität. In je näherem Zusammenhang ein solches rationelles
Teilsystem zu diesen »letzten« Fragen des Daseins steht, desto schroffer enthüllt sich sein
bloß partieller, bloß dienender, das »Wesen« nicht erfassender Charakter. So z. B. in der
sehr genau rationalisierten, alle Wirkungen genau vorberechnenden Methode der
indischen Askese46, deren ganze »Rationalität« in direktem, unmittelbarem
Zusammenhang, in dem des Mittels zum Zweck, zu dem letzten, ganz
verstandesjenseitigen Erleben des Wesens der Welt steht.
Auch hier zeigt es sich also, daß es nicht angeht, den »Rationalismus«
abstraktformell zu nehmen und ihn auf diese Weise zu einem überhistorischen Prinzip im
Wesen des menschlichen Denkens zu machen. Es zeigt sich hier vielmehr ebenfalls, daß
der Unterschied, ob eine Form als Universalkategorie figuriert oder bloß zur Organisation
genau isolierter Teilsysteme verwendet wird, ein qualitativer Unterschied ist. Immerhin
erhellt schon aus der rein formellen Umgrenzung dieses Denktypus die notwendige
Korrelation von Rationalität und Irrationalität, die unbedingte Notwendigkeit, daß ein
jedes rationelle Formsystem an eine Grenze oder Schranke der Irrationalität stoße. Jedoch
wenn  wie im eben angeführten Beispiel der indischen Askese  das rationelle System
45 Kapital I, 451. Vgl. auch Gottl besonders für den Gegensatz zur Antike, a. a. O., 238-245. Darum darf der
Begriff des »Rationalismus« nicht abstrakt und unhistorisch überspannt werden, sondern man muß stets den
Gegenstand (das Lebensgebiet), worauf er bezogen, und vor allem jene Gegenstände, auf die er nicht bezogen
wird, genau bestimmen.
46 Max Weber: Gesammelte Aufsätze zur Religionssoziologie II, 165-170. Eine entsprechende Struktur weist
aber auch die Entwicklung sämtlicher »Fachwissenschaften« in Indien auf: sehr entwickelte Technik im
einzelnen, ohne Beziehung auf eine rationelle Totalität, ohne den Versuch zu unternehmen, das Ganze zu
rationalisieren, die rationellen Kategorien zu universellen Kategorien zu erheben. Ebenda, 146-147, 166-167.
Ähnlich ist es mit dem »Rationalismus« des Kon-fuzianismus bestellt. Ebenda 1, 527.

 

von vornherein und seinem Wesen nach als Teilsystem gedacht ist, wenn die Welt der
Irrationalität, die es umgibt, von der esrumgrenzt ist (also in diesem Fall einerseits die der
Rationalisierung unwürdige irdisch-empirische menschliche Existenz und andererseits
das für menschlich rationelle Begriffe unerreichbare Jenseits, die Welt der Erlösung) als
von ihm unabhängig, als ihm unbedingt unter- oder übergeordnet vorgestellt wird, so
entsteht daraus keinerlei methodisches Problem für das rationelle System selbst. Es ist
eben Mittel zum Erreichen eines  nicht rationellen  Zweckes. Ganz anders steht die
Frage, wenn der Rationalismus mit dem Anspruch, die Universalmethode zur Erkenntnis
des gesamten Seins vorzustellen, auftritt. In diesem Falle erlangt die Frage der
notwendigen Korrelation des irrationellen Prinzips eine entscheidende, das ganze System
auflösende und zersetzende Bedeutung. Dies ist der Fall des modernen (bürgerlichen)
Rationalismus.
Am klarsten tritt diese Problematik in der merkwürdigen, vieldeutig schilfernden
Bedeutung, die der für das System dennoch unentbehrliche Begriff des Dinges an sich bei
Kant hat, zu Tage. Es ist vielfach versucht worden, nachzuweisen, daß das Ding an sich
voneinander durchaus verschiedene Funktionen im System Kants ausfüllt. Das
Gemeinsame dieser verschiedenen Funktionen ist darin auffindbar, daß jede je eine
Grenze oder Schranke des abstrakten, formal-rationalistischen »menschlichen«
Erkenntnisvermögens darstellt. Jedoch diese einzelnen Grenzen und Schranken scheinen
untereinander so verschieden zu sein, daß ihre Vereinheitlichung unter dem  freilich
abstrakten und negativen  Begriff des Dinges an sich nur dann wirklich verständlich
wird, wenn es klar wird, daß der letzthin entscheidende Grund dieser Grenzen und
Schranken des »menschlichen« Erkenntnisvermögens, trotz der Vielfältigkeit seiner
Auswirkungen, doch ein einheitlicher ist. Kurz gefaßt lassen sich diese Probleme auf
zwei große  scheinbar  voneinander völlig unabhängige, ja einander
entgegengesetzte Komplexe reduzieren: erstens auf das Problem der Materie (im logischmethodischen
Sinn), auf die Frage nach dem Inhalt jener Formen, mit denen »wir« die
Welt erkennen und erkennen können, weil wir sie selbst erzeugt haben; zweitens auf das
Problem des Ganzen und das der letzten Substanz der Erkenntnis, auf die Frage nach
jenen »letzten« Gegenständen der Erkenntnis, deren Erfassen erst die verschiedenen
Teilsysteme zu einer Totalität, zum System der vollständig begriffenen Welt abrundet.
Wir wissen, daß die »Kritik der reinen Vernunft« die Beantwortbarkeit der zweiten
Gruppe von Fragen entschieden ablehnt, ja in der »transzendentalen Dialektik« sie als
falsch gestellte Fragen überhaupt aus der Wissenschaft zu entfernen unternimmt47. Daß es
sich aber in der transzendentalen Dialektik stets um die Frage der Totalität dreht, bedarf
wohl keiner eingehenden Erörterung. Gott, Seele usw. sind nur begriffsmythologische
Ausdrücke für das einheitliche Subjekt, beziehungsweise für das einheitliche Objekt der
als vollendet (und völlig erkannt) gedachten Totalität aller Gegenstände der Erkenntnis.
Die transzendentale Dialektik mit ihrer scharfen Trennung der Phänomena von den
Noumena weist jeden Anspruch »unserer« Vernunft auf die Erkenntnis der zweiten
Gruppe von Gegenständen ab. Sie werden als Dinge an sich gefaßt im Gegensatz zu den
erkennbaren Erscheinungen.
Es scheint nun, als ob der erste Fragenkomplex, das Problem der Forminhalte, mit
diesen Fragen gar nichts zu tun hätte. Ganz besonders nicht in der Fassung, die Kant ihm
zuweilen gibt, wonach »das sinnliche Anschauungsvermögen (das für die
Verstandesformen die Inhalte liefert) eigentlich nur eine Rezeptivität ist, auf gewisse
47 Kant vollendet hier die Philosophie des XVIII. Jahrhunderts. Sowohl die Entwicklung Locke-Berkeley-Hume,
wie die des französischen Materialismus bewegt sich in dieser Richtung. Die einzelnen Etappen sowie die
entscheidenden Abweichungen zwischen den verschiedenen Richtungen zu skizzieren, liegt außerhalb des
Rahmens dieser Arbeit.

 

Weise mit Vorstellungen affiziert zu werden …… Die nicht sinnliche Ursache dieser
Vorstellungen ist uns gänzlich unbekannt, und diese können wir daher nicht als Objekt
anschauen …… Indessen können wir die bloße intelligible Ursache der Erscheinungen
überhaupt, das transzendentale Objekt nennen, bloß, damit »wir etwas haben, was der
Sinnlichkeit als einer Rezeptivität korrespondiert«. Von diesem Objekt heißt es nun, »daß
es vor aller Erfahrung an sich selbst gegeben sei«48. Das Problem des Begriffsinhalts ist
jedoch viel weitergehend als das der Sinnlichkeit, wenn es freilich auch nicht zu leugnen
ist (was einzelne, besonders »kritische«, besonders vornehme Kantianer zu tun pflegen),
daß zwischen beiden eine nahe Beziehung besteht. Denn die Irrationalität, die rationelle
Unauflösbarkeit des Begriffsinhaltes für den Rationalismus, die wir sogleich als ganz
allgemeines Problem der modernen Logik kennenlernen werden, zeigt sich in der Frage
der Beziehung des sinnlichen Inhalts zur rationell-kalkulatorischen Verstandesform am
krassesten. Während die Irrationalität anderer Inhalte eine po-sitionelle, eine relative ist,
bleibt das Dasein, das Sosein der sinnlichen Inhalte eine schlechthin unauflösbare
Gegebenheit49. Wenn aber das Problem der Irrationalität in das Problem der
Undurchdringbarkeit jeder Gegebenheit durch Verstandsbegriffe, in das Problem ihrer
Unableitbarkeit aus Verstandesbegriffen mündet, so erhält diese Seite der Frage des
Dinges an sich, die im ersten Augenblick dem metaphysischen Problem der Beziehung
von »Geist« und »Materie« nahezukommen schien, einen völlig anderen, einen logischmethodisch,
system-theoretisch ausschlaggebenden Aspekt50. Dann lautet die
Fragestellung so: ob die empirischen Tatsachen (einerlei, ob sie rein »sinnlich sind«, oder
ob ihre Sinnlichkeit bloß das letzte materielle Substrat ihres Wesens als »Tatsachen«
bildet) in ihrer Faktizität als »gegeben« hinzunehmen sind, oder ob sich diese ihre
Gegebenheit in rationelle Formen aufgelöst, also als von »unserem« Verstand erzeugt
denken läßt. Dann aber erwächst diese Frage zur ausschlaggebenden Frage der
Möglichkeit des Systems überhaupt.
Diese Wendung des Problems ist bereits von Kant in voller Klarheit vollzogen
worden. Wenn er wiederholt betont, daß die reine Vernunft keinen einzigen
synthetischen, gegenstandkonstituierenden Satz zu vollziehen imstande ist, ihre
Grundsätze also »gar nicht direkt aus Begriffen, sondern immer nur indirekt durch
Beziehung dieser Begriffe auf etwas ganz Zufälliges, nämlich mögliche Erfahrung51 zu
gewinnen sind; wenn dieser Gedanke der »intelligiblen Zufälligkeit«, nicht nur der
Elemente der möglichen Erfahrung, sondern auch aller auf sie bezogenen und sie
ordnenden Gesetze in der »Kritik der Urteilskraft« zum zentralen Problem der
Systematisation erhoben wird, so seilen wir einerseits, daß die beiden scheinbar völlig
verschiedenen, schrankenziehenden Funktionen des Dinges an sich (die Unerfaßbarkeit
der Totalität von den Begriffsbildungen der rationellen Teilsysteme aus und die
Irrationalität der einzelnen Begriffsinhalte) nur zwei Seiten eines und desselben Problems
vorstellen, andererseits, daß dieses Problem tatsächlich die zentrale Frage eines Denkens
48 Kritik der reinen Vernunft, 403-404. Vgl. auch ebenda 330 usw.
49 Feuerbach hat auch das Problem der absoluten (Verstandes-)Transzendenz der Sinnlichkeit mit dem
Widerspruch in der Existenz Gottes verknüpft. »Der Beweis vom Dasein Gottes geht über die Grenzen der
Vernunft; richtig: aber in demselben Sinne, in welchem Sehen, Hören, Riechen über die Grenzen der Vernunft
geht.« Das Wesen des Christentums. Reclam, 303. Über ähnliche Gedankengänge bei Hume und Kant vgl.
Cassirer, a. a. O., n, 608.
50 Am klarsten findet man dieses Problem bei Lask formuliert: »Für die Subjektivität« (d. h. für die logische
Subjektivität des Urteilens) »ist es nicht selbstverständlich, sondern bildet gerade das ganze Ziel ihres
Nachforschens, zu welcher Kategorie sich logische Form überhaupt dann differenziert, wenn es gilt, irgendein
bestimmtes einzelnes Material in kategorialer Betroffenheit zu erfassen, oder anders ausgedrückt, welches
einzelne Material überall den Materialbereich der einzelnen Kategorien ausmacht.« Die Lehre vom Urteil, 162.
51 A. a. O., 564.

 

ist, das den rationalen Kategorien eine universale Bedeutung zu verleihen unternimmt. Es
entsteht so aus dem Rationalismus als Universalmethode notwendig die Forderung des
Systems, zugleich aber erweist die Reflexion auf die Bedingungen der Möglichkeit eines
universalen Systems, also das bewußte Stellen der Systemfrage, die Unmöglichkeit, die
Unvollziehbarkeit der so gestellten Forderung52. Denn das System im Sinne des
Rationalismus  und ein anderes System ist ein Selbstwiderspruch -kann nichts anderes
bedeuten als eine solche Neben- beziehungsweise Über- und Unterordnung der
verschiedenen Teilsysteme der Formen (und innerhalb dieser Teilsysteme der einzelnen
Formen), wo diese Zusammenhänge stets als »notwendig«, d. h. als aus den Formen
selbst, oder wenigstens als aus dem Prinzip der Formenbildung einleuchtend, von ihnen
»erzeugt« gedacht werden können; wo also das richtige Setzen des Prinzips  der
Tendenz nach -das Setzen des ganzen von ihm bestimmten Systems bedeutet, wo die
Folgerungen in dem Prinzip enthalten, aus ihm erweckbar, voraussehbar, kalkulierbar
sind. Die reale Entwicklung sämtlicher Forderungen mag als »unendlicher Prozeß«
erscheinen, diese Beschränkung bedeutet aber nur so viel, daß wir nicht imstande sind,
das System in seiner entfalteten Totalität auf einmal zu überblicken; am Prinzip der
Systematisation ändert jedoch diese Einschränkung gar nichts53. Dieser Systemgedanke
macht es erst verständlich, warum die reine und angewandte Mathematik für die ganze
moderne Philosophie stets die Rolle des methodischen Vorbildes, des Wegweisers
gespielt hat. Denn die methodische Beziehung ihrer Axiome zu den aus ihnen entwikkelten
Teilsystemen und Resultaten entspricht genau dieser Forderung, die an das System
des Rationalismus von ihm selbst gestellt wurde: der Forderung, daß jedes einzelne
Moment des Systems aus seinem Grundprinzip erzeugbar, von ihm aus genau
voraussehbar, kalkulierbar sei.
Es ist klar, daß dieses Prinzip der Systematisation mit der Anerkennung irgendeiner
»Tatsächlichkeit« eines »Inhaltes«, der aus dem Prinzip der Formgebung  prinzipiell
unableitbar und darum schlechthin als Faktizität hinzunehmen sei, unvereinbar sein muß.
Die Großartigkeit, die Paradoxie und Tragik der klassischen deutschen Philosophie
besteht nun darin, daß sie nicht mehr  wie noch Spinoza  jede Gegebenheit als
nichtseiend hinter der monumentalen Architektur der rationalen, vom Verstand erzeugten
Formen verschwinden läßt, sondern im Gegenteil den irrationellen Charakter der
Gegebenheit des Begriffsinhalts begreift, an ihm festhält, jedoch über diese Feststellung
hinaus, sie überwindend, das System aufzurichten bestrebt ist. Es wird aber bereits aus
dem bisher Ausgeführten klarwerden, was das Problem der Gegebenheit für das System
des Rationalismus bedeutet: daß die Gegebenheit unmöglich in ihrem Dasein und Sosein
gelassen werden darf, denn hier bleibt sie in unaufhebbarer Weise »zufällig«, sondern in
das rationelle System der Verstandsbegriffe restlos eingearbeitet werden muß. Auf den
ersten Anblick scheint hier ein ganz unlösbares Dilemma vorzuliegen. Denn entweder
geht der »irrationelle« Inhalt restlos in das Begriffssystem auf, d. h. dieses ist geschlossen
und auf alles anwendbar so zu konstruieren, als ob es keine Irrationalität des Inhalts, der
Gegebenheit (höchstens als Aufgabe im oben angedeuteten Sinne) gäbe, dann fällt das
Denken auf die Stufe des naiv-dogmatischen Rationalismus zurück: es betrachtet in
irgendeiner Weise die bloße Faktizität des irrationellen Begriffsinhalts als nichtseiend.
52 Es kann hier nicht auseinandergesetzt werden, daß weder die griechische (vielleicht mit Ausnahme von ganz
späten Denkern, wie Proklos) noch die mittelalterliche Philosophie ein System in unserem Sinne kennt; erst die
moderne Interpretation deutet es in sie hinein. Das Problem des Systems entsteht in der neuen Zeit, etwa mit
Descartes-Spinoza und wird von Leibniz-Kant an in zunehmendem Maße eine bewußt-methodische Forderung.
53 Die Idee des »unendlichen Verstandes«, der intellektuellen Anschauung usw. dient teilweise der
erkenntnistheoretischen Lösung der Schwierigkeit. Daß aber schon dieses Problem auf das nun zu
behandelnde hinweist, hat bereits Kant klar erkannt.

 

(Mag auch diese Metaphysik sich in die Formel kleiden, daß diese Inhaltlichkeit für das
Erkennen »irrelevant« ist.) Oder es ist gezwungen, anzuerkennen, daß die Gegebenheit,
der Inhalt, die Materie in die Formgebung, in die Struktur der Formen, in die Beziehung
der Formen aufeinander, also in die Struktur des Systems selbst bestimmend hineinragt54,
so muß das System als System aufgegeben werden; das System ist nur ein möglichst
übersichtliches Registrieren, eine möglichst wohlgeordnete Beschreibung von
Tatbeständen, deren Zusammenhang jedoch nicht mehr rationell, also nicht mehr
systematisierbar ist, wenn die Formen ihrer Elemente auch verstandesgemäß rationelle
sind55.
Es wäre jedoch oberflächlich, bei diesem abstrakten Dilemma stehenzubleiben, und
die klassische Philosophie hat es auch keinen Augenblick getan. Indem sie den logischen
Gegensatz von Form und Inhalt, wo sich alle der Philosophie zu gründe liegenden
Gegensätze begegnen und kreuzen, auf die Spitze trieb, als Gegensatz festhielt und doch
systematisch zu bewältigen versuchte, konnte sie über ihre Vorgänger hinausgehen und
die methodischen Grundlagen der dialektischen Methode niederlegen. Ihr Bestehen, der
klar erkannten und so festgehaltenen Irrationalität des Begriffsinhalts (der Gegebenheit)
zum Trotze ein rationelles System zu errichten, mußte methodisch in der Richtung auf
eine dynamische Relativierung dieser Gegensätze wirken. Auch hier ging freilich die
moderne Mathematik als methodisches Vorbild voran. Die von ihr beeinflußten Systeme
(besonders das von Leibniz) fassen die Irrationalität des Gegebenen als Aufgabe. Und in
der Tat erscheint für die Methode der Mathematik jede Irrationalität des jeweilig
vorgefundenen Inhalts nur als Anstoß, jenes System der Formen, womit die bisherigen
Zusammenhänge erzeugt worden sind, so umzugestalten, so umzudeuten, daß der auf den
ersten Anblick als »gegeben« erscheinende Inhalt nunmehr ebenfalls als »erzeugt«
erscheine, daß die Faktizität sich in Notwendigkeit auflöse. So großen Fortschritt nun
diese Wirklichkeitsauffassung der dogmatischen Periode (der »heiligen Mathematik«)
gegenüber bedeutet, so darf auch hier nicht übersehen werden, daß die mathematische
Methode es mit einem bereits ihren methodischen Anforderungen methodisch
angepaßten, ihnen homogen gemachten Begriff der Irrationalität (und durch ihn
vermittelt: mit einem ähnlichen Begriff der Faktizität, des Seins) zu tun hat. Gewiß
besteht die positionelle Irrationalität des Begriffsinhalts auch hier: sie ist aber  von der
Methode, von der Setzung  von vornherein auf möglichst reine Positionalität, also auf
Relativierbarkeit, angelegt56.
Damit ist aber nur das methodische Vorbild und nicht die Methode selbst gefunden.
Denn es ist klar, daß die Irrationalität des Seins (sowohl als Totalität wie als »letztes«,
materielles Substrat der Formen), die Irrationalität der Materie von der Irrationalität
dieser  man könnte mit Maimon sagen: intelligiblen  Materie doch qualitativ
verschieden ist. Dies konnte freilich die Philosophie nicht verhindern, nach dem Vorbild
der mathematischen Methode (der Konstruktion, der Erzeugung) auch diese Materie mit
ihren Formen zu bewältigen versuchen. Es darf aber nie vergessen werden, daß die
ununterbrochene »Erzeugung« des Inhalts für die Materie des Seins etwas ganz anderes
54 Am schroffsten und klarsten wiederum bei Lask. Vgl. Logik der Philosophie, 60-62. Nur zieht auch er nicht
alle Konsequenzen seiner Feststellungen, speziell die der prinzipiellen Unmöglichkeit des rationellen Systems.
55 Man denke etwa an die phänomenologische Methode Husserls, in der letzten Endes das ganze Gebiet der
Logik in eine »Faktizität« höherer Ordnung verwandelt wird. Husserl selbst nennt auch diese Methode eine rein
descriptive. Vgl. Ideen zu einer reinen Phänomenologie im Bd. 1 seines Jahrbuchs, S. 113.
56 Diese Grundtendenz der Leibnizschen Philosophie erhält eine reife Gestalt in der Philosophie Maimons, als
Auflösung des Problems des Dinges an sich und der »intelligibelen Zufälligkeit«; von hier aus gehen
entscheidende Wirkungen auf Fichte und durch ihn auf die spätere Entwicklung. Das Irrationalitätsproblem der
Mathematik findet man am schärfsten behandelt im Aufsatz von Rickert: Das Eine, die Einheit und das Eins.
Logos II, I.

 

bedeutet, wie in der vollständig auf Konstruktion beruhenden Welt der Mathematik, daß
die »Erzeugung« hier nur die verstandesmäßige Begreifbarkeit der Tatsachen bedeutet,
während in der Mathematik Erzeugung und Begreifbarkeit vollständig zusammenfallen.
In seiner mittleren Periode hat Fichte von allen Vertretern der klassischen Philosophie
dieses Problem am deutlichsten gesehen und am klarsten formuliert. Es handelt sich
sagt er -57 um »die absolute Projektion eines Objekts, über dessen Entstehen keine
Rechenschaft abgelegt werden kann, wo es demnach in der Mitte zwischen Projektion
und Projektum faster und leer ist, wie ich es ein wenig scholastisch, aber, denk ich, sehr
bezeichnend ausdrückte, die projectio per hiatum irrationalem«.
Erst diese Fragestellung macht die Scheidung der Wege in der modernen Philosophie
und mit ihr die wichtigsten Epochen ihrer Entwicklung verständlich. Vor dieser
Irrationalitätslehre liegt die Epoche des philosophischen »Dogmatismus« oder
sozialgeschichtlich gesprochen  die Epoche, in der das Denken der bürgerlichen Klasse
ihre Denkformen, die Formen, in denen sie ihrem gesellschaftlichen Sein entsprechend
die Welt denken mußte, mit der Wirklichkeit, mit dem Sein naiv gleichgesetzt hat. Die
bedingungslose Anerkennung dieses Problems, der Verzicht auf seine Überwindung,
führt geradenwegs zu den verschiedenen Formen der Fiktionslehre: zu der Ablehnung
einer jeden »Metaphysik« (in dem Sinne einer Wissenschaft vom Sein), zu der
Zielsetzung, die Phänomene einzelner, genau spezialisierter Teilgebiete vermittels ihnen
genau angepaßter abstrakt-kalkulatorischer Teilsysteme zu begreifen, ohne selbst den
Versuch zu unternehmen, ja diesen Versuch als »unwissenschaftlich« ablehnend, das
Ganze des Wißbaren von hier aus einheitlich zu bewältigen. Dieser Verzicht wird bei
einzelnen Richtungen klar ausgesprochen (Mach-Avenarius, Poincáré, Vaihinger usw.),
bei vielen Richtungen erscheint er verhüllt. Man darf aber nicht vergessen, daß  wie am
Schluß des ersten Abschnittes gezeigt wurde  die Entstehung der genau voneinander
abgetrennten, voneinander sowohl dem Gegenstand wie der Methode nach völlig
unabhängigen, spezialisierten Einzelwissenschaften schon die Anerkennung der
Unlösbarkeit dieses Problems bedeutet: daß jede Einzelwissenschaft ihre »Exaktheit«
gerade aus dieser Quelle schöpft. Sie läßt das ihr letzthin zugrunde liegende materielle
Substrat in unangetasteter Irrationalität (»Uner-zeugtheit«, »Gegebenheit«) auf sich
beruhen, um in der so entstehenden, abgeschlossenen, methodisch rein gemachten Welt
mit unproblematisch anwendbaren Verstandeskategorien, die ja dann auf eine
»intelligible« Materie und nicht mehr auf das wirklich materielle Substrat (selbst der
Einzelwissenschaft) angewendet werden, ungehindert operieren zu können. Und die
Philosophie läßt  bewußt  diese Arbeit der Einzelwissenschaften unangetastet. Ja, sie
betrachtet diesen ihren Verzicht als einen kritischen Fortschritt. Ihre Rolle wird aber
damit auf die Untersuchung der formellen Geltungsvoraussetzungen der
unangetasteten und unkorrigierten  Einzelwissenschaften beschränkt. Und das Problem,
an dem diese vorbeigehen, kann auch bei ihr keine Lösung finden, ja ebenfalls nicht
gestellt werden. Wo sie auf die struktiven Voraussetzungen des Verhältnisses von Form
und Inhalt zurückgreift, verklärt sie entweder die »mathematisierende« Methode der
Einzelwissenschaften zur Methode der Philosophie (Marburger Schule)58 oder arbeitet die
Irrationalität der Materie, im logischen Sinne, als »letzte« Tatsache heraus (Windelband,
57 Die Wissenschaftslehre von 1804, xv. Vortrag Wk. (Neue Ausgabe) IV, 288. Von mir gesperrt. Diese
Fragestellung bleibt mehr oder weniger klar auch die der späteren »kritischen« Philosophie. Am klarsten
bei Windelband, wenn er das Sein als »Unabhängigkeit des Inhalts von der Form« bestimmt. Seine Kritiker
haben m. E. nur seine Paradoxie verwischt, aber keineswegs das darin stehende Problem gelöst.
58 Die Kritik der einzelnen, philosophischen Richtungen gehört nicht hierher. Ich führe also nur als Beispiel für
die Richtigkeit dieser Skizze den Rückfall in das (methodisch: vorkritische) Naturrecht, das dem Wesen, nicht
der Terminologie nach bei Cohen und bei dem der Marburger Schule nahestehenden Stammler beobachtet
werden kann.

Rickert, Lask). In beiden Fällen kommt aber, sobald der Versuch einer Systematisation
gemacht wird, das unerledigte Irrationalitätsproblem im Problem der Totalität zum
Vorschein. Der Horizont, der das hier geschaffene und schaffbare Ganze abschließt, ist
bestenfalls die Kultur (d. h. die Kultur der bürgerlichen Gesellschaft) als Unableitbares,
als schlechthin Hinzunehmendes, als »Faktizität« im Sinne der klassischen Philosophie59.
Es würde weit über den Rahmen dieser Arbeit hinausgehen, die verschiedenen
Formen dieses Verzichtes, die Wirklichkeit als Ganzes und als Sein zu begreifen,
eingehend zu untersuchen. Hier kam es nur darauf an, den Punkt aufzuzeigen, wo im
Denken der bürgerlichen Gesellschaft jene Doppeltendenz ihrer Entwicklung
philosophisch zur Geltung gelangt: daß sie die Einzelheiten ihres gesellschaftlichen
Daseins im steigenden Maße beherrscht, den Formen ihrer Bedürfnisse unterwirft,
zugleich aber  ebenfalls im steigenden Maße -die Möglichkeit zur gedanklichen
Bewältigung der Gesellschaft als Totalität und damit die Berufenheit zu ihrer Führung
verliert. Die klassische deutsche Philosophie bezeichnet einen eigenartigen
Übergangspunkt in dieser Entwicklung: sie entsteht auf einer Entwicklungsstufe der
Klasse, wo dieser Prozeß bereits so weit fortgeschritten ist, daß alle diese Probleme als
Probleme bewußt gemacht werden können; sie entsteht aber zugleich in einem Milieu, wo
diese nur als rein gedankliche, als rein philosophische Probleme ins Bewußtsein treten.
Dies versperrt allerdings einerseits das Erblicken der konkreten Probleme der
geschichtlichen Lage und des konkreten Auswegs aus ihr, andererseits wiederum
ermöglicht es für die klassische Philosophie, die tiefsten und letzten Probleme der
bürgerlichen Gesellschaftsentwicklung  als philosophische Probleme  bis ins letzte
durchzudenken; die Entwicklung der Klasse  gedanklich  zu Ende zu führen;
sämtliche Paradoxien ihrer Lage  gedanklich  auf die äußerste Spitze zu treiben und
so den Punkt, wo sich das Hinausgehen über diese geschichtliche Entwicklungsstufe der
Menschheit als methodisch notwendig erweist, wenigstens als Problem zu erblicken.
2.
Freilich bedeutet diese Verengerung des Problems auf das rein Gedankliche, der die
klassische Philosophie ihren Reichtum, ihre Tiefe und Kühnheit, ihre Fruchtbarkeit für
die Zukunft des Denkens verdankt, zugleich eine unübersteigbare Schranke auch im rein
Gedanklichen. D. h., die klassische Philosophie, die unbarmherzig alle metaphysischen
Illusionen der vorangegangenen Epoche zerriß, mußte bestimmten eigenen
Voraussetzungen gegenüber ebenso kritiklos, ebenso dogmatisch-metaphysisch
verfahren, wie ihre Vorgänger. Wir haben bereits andeutungsweise auf diesen Punkt
hingewiesen: es ist die- dogmatische  Annahme, daß die rationell-formalistische
Erkenntnis weise die einzig mögliche (oder am kritischsten gewendet: die »uns«
einzigmögliche) Art der Erfassung der Wirklichkeit ist, im Gegensatz zu der
»uns«fremden Gegebenheit der Tatsachen. Die großartige Konzeption, daß das Denken
nur das von ihm selbst Erzeugte begreifen kann, ist, wie gezeigt wurde, im Bestreben, die
Totalität der Welt als Selbsterzeugtes zu bewältigen, auf die unüberwindliche Schranke
der Gegebenheit, des Dinges an sich gestoßen worden. Wollte es nicht auf das Erfassen
des Ganzen verzichten, so mußte es den Weg nach Innen gehen. I Es mußte versuchen,
jenes Subjekt des Denkens aufzufinden, als dessen Produkt das Dasein  ohne hiatus
59 Gerade der rein formale Charakter, den Rickert, einer der konsequentesten Vertreter dieser Richtung, den die
Geschichtswissenschaft methodisch begründenden Kulturwerten zuschreibt, erhellt diese Sachlage. Vgl.
darüber den 3. Abschnitt.
irrationalis, ohne jenseitiges Ding an sich  gedacht werden kann. Der oben angedeutete
Dogmatismus ist hierbei zugleich Wegweiser und Irrlicht gewesen. Wegweiser, indem
das Denken über das bloße Hinnehmen der gegebenen Wirklichkeit, über die bloße
Reflexion, über die Bedingungen ihrer Denkbarkeit hinausgetrieben und in die Richtung
auf ein Hinausgehen über die bloße Kontemplation, das bloße Anschauen gelenkt wurde.
Irrlicht, indem es eben derselbe Dogmatismus nicht gestattet hat, das wahrhaft
gegenseitige und die Kontemplation wirklich überwindende Prinzip des Praktischen
aufzufinden. (Daß gerade deshalb für diese Problemstellung die Gegebenheit immer
wieder als unüberwunden irrationell auftaucht, wird sich in den folgenden Darlegungen
alsbald erweisen.)
In seinem letzten logischen Hauptwerk formuliert Fichte60 diesen Tatbestand, yon
dem philosophisch ausgegangen werden muß, folgendermaßen: »Wir haben das ganze
faktische Wissen, bis auf das Ist in seiner Form, eingesehen als notwendig unter der
Voraussetzung, daß eine Erscheinung ist, welches wohl für das Denken die absolute
Voraussetzung bleiben dürfte, und über die der Zweifel nicht anders zu lösen ist außer
durch die faktische Anschauung selbst. Bloß mit dem Unterschiede, daß wir für den einen
Teil des Faktums, die Ichheit, das bestimmte und qualitative Gesetz in seinem Inhalte
einsehen, für den faktischen Inhalt dieser Sich-Anschauung aber nur eben überhaupt
einsehen, daß einer sein müsse, dafür aber, daß gerade dieser sei, kein Gesetz haben:
zugleich aber auch scharf einsehen, daß es ein solches Gesetz gar nicht geben könne, daß
darum das qualitative Gesetz für diese Bestimmtheit eben die Gesetzlosigkeit selbst sei.
Wird nun das Notwendige apriorisch genannt, so haben wir in diesem Sinne die ganze
Faktizität apriorisch eingesehen, selbst die Empirie, in dem wir sie abgeleitet haben als
unableitbar.« Für unser Problem ist hierbei wichtig, daß das Subjekt des Erkennens, die
Ichheit, als auch inhaltlich bekannt und folglich als Ausgangspunkt und methodischer
Wegweiser aufzufassen ist. Ganz allgemein gesprochen entsteht damit die Tendenz für
die Philosophie: zu einer Konzeption des Subjekts vorzudringen, das als Erzeuger der
Totalität der Inhalte gedacht werden kann. Und wiederum ganz allgemein, rein
programmatisch gesprochen, entsteht hieraus die Forderung: ein Niveau der
Gegenständlichkeit, des Setzens der Gegenstände aufzufinden und aufzuzeigen, wo die
Zweiheit von Subjekt und Objekt (die Zweiheit von Denken und Sein ist nur ein
Spezialfall dieser Struktur) aufgehoben ist, wo Subjekt und Objekt zusammenfallen,
identisch sind. Selbstredend waren die großen Vertreter der klassischen Philosophie viel
zu scharfblickend und kritisch, um die Zweiheit von Subjekt und Objekt in der Empirie
zu übersehen; ja, sie haben in eben dieser gespalteten Struktur die Grundstruktur der
empirischen Gegenständlichkeit erblickt. Die Forderung, das Programm ging viel mehr
darauf hinaus, jenen Einheitspunkt aufzufinden, um von dort aus diese Zweiheit von
Subjekt und Objekt in der Empirie, also die Gegenständlichkeitsform der Empirie
verständlich zu machen, abzuleiten, zu »erzeugen«. Im Gegensatz zum dogmatischen
Hinnehmen einer  subjektsfremden  bloß gegebenen Wirklichkeit, entsteht die
Forderung: von dem identischen Subjekt-Objekt aus jede Gegebenheit als Produkt dieses
identischen Subjekts-Objekts, jede Zweiheit als abgeleiteten Spezialfall dieser Ur-einheit
zu begreifen.
Diese Einheit ist aber Tätigkeit. Nachdem bereits Kant in der methodisch vielfach
falsch verstandenen und zur Vernunftkritik in falschen Gegensatz gebrachten »Kritik der
praktischen Vernunft« die theoretisch (kontemplativ) unüberwindlichen Schranken als
60 Transzendentale Logik, xxiii. Vortrag, Wk.VI, 335. Leser, die in der Terminologie der klassischen Philosophie
nicht bewandert sind, seien hier nachdrücklichst darauf hingewiesen, daß Fichtes Begriff der Ichheit nichts mit
dem empirischen Ich zu tun hat.

praktisch lösbar aufzuzeigen versucht hat, stellt Fichte das Praktische, das Handeln, die
Tätigkeit in den methodischen Mittelpunkt der vereinheitlichten Gesamtphilosophie. »Es
ist daher«, sagt er61, »gar nicht so unbedeutend, als es einigen vorkommt, ob die
Philosophie von einer Tatsache ausgehe, oder von einer Tathandlung (d. i. von reiner
Tätigkeit, die kein Objekt voraussetzt, sondern es selbst hervorbringt, und wo sonach das
Handeln unmittelbar zur Tat wird). Geht sie von der Tatsache aus, so stellt sie sich in die
Welt des Seins und der Endlichkeit, und es wird ihr schwer werden, aus dieser einen Weg
zum Unendlichen und Übersinnlichen zu finden; geht sie von der Tathandlung aus, so
steht sie gerade auf dem Punkt, der beide Welten verknüpft, und von welchem aus sie mit
einem Blicke übersehen werden können.«
Es gilt also das Subjekt der »Tathandlung« aufzuzeigen und von der Identität mit
seinem Objekt ausgehend alle zweiheitlichen Subjekt-Objekt-Formen als von ihr
abgeleitet, als ihr Produkt zu begreifen. Hier wiederholt sich jedoch auf philosophisch
höherer Stufe die Unlösbarkeit der Fragestellung der klassischen deutschen Philosophie.
In dem Augenblick nämlich, wo die Frage nach dem konkreten Wesen dieses identischen
Subjekt-Objekts auftaucht, ist das Denken vor folgendes Dilemma gestellt: einerseits ist
nur in dem Akt des ethischen Handelns, in der Beziehung des ethisch handelnden
(individuellen) Subjekts zu sich selbst diese Struktur des Bewußtseins, diese ihre
Beziehung zu ihrem Gegenstand real und konkret auffindbar, andererseits ist für das
ethische Bewußtsein des handelnden Individuums die unüberbrückbare Zwei-heit der
selbsterzeugten, aber rein nach innen gewendeten Form (der ethischen Maxime bei Kant)
und der verstandes- und sinnesfremden Wirklichkeit, der Gegebenheit, der Empirie in
noch schrofferer Weise vorhanden als für das kontemplative Subjekt der Erkenntnis.
Bekanntlich ist Kant  kritisch  auf der Stufe der philosophischen Ausbeutung der
ethischen Tatbestände im individuellen Bewußtsein stehengeblieben. Dadurch hat sich
aber erstens dieser Tatbestand in eine bloße  aufgefundene und nicht mehr als
»erzeugt« denkbare  Faktizität verwandelt62. Zweitens ist dadurch die »intelligible
Zufälligkeit« der den Naturgesetzen unterworfenen »Außenwelt« noch gesteigert worden.
Das Dilemma von Freiheit und Notwendigkeit, von Voluntarismus und Fatalismus ist,
statt konkret und real gelöst zu werden, auf ein methodisches Nebengeleis geschoben
worden, d. h. für die »Außenwelt«, für die Natur wird die unerbittliche Notwendigkeit der
Gesetze festgehalten63, die Freiheit, die Autonomie, die durch die Entdeckung der
ethischen Sphäre begründet werden soll, reduziert sich darauf, daß die Freiheit zu einem
Gesichtspunkt der Beurteilung von inneren Tatbeständen wird, die in allen ihren Gründen
und Folgen, selbst was die sie bildenden psychologischen Elemente betrifft, restlos dem.
fatalistischen Mechanismus der objektiven Notwendigkeit unterworfen sind64. Dadurch
wird aber drittens die Spaltung von Erscheinung und Wesen (die bei Kant mit der von
Notwendigkeit und Freiheit zusammenfällt), statt gelöst zu werden, statt in ihrer
hergestellten Einheit die Einheit der Welt begründen zu helfen, in das Subjekt selbst
hineingetragen: auch das Subjekt wird in Phänomenon und Noumenon gespaltet, und der
unaufgelöste, unlösbare, als unlösbar verewigte Zwiespalt von Freiheit und
Notwendigkeit ragt in seine innerste Struktur hinein. Viertens wird aber infolgedessen die
so begründete Ethik rein formell, inhaltslos. Da alle Inhalte, die uns gegeben sind, der
Welt der Natur angehören, mithin den objektiven Gesetzen der Erscheinungswelt
61 Zweite Einleitung in die Wissenschaftslehre, Wk. III, 52. Die bei Fichte von Werk zu Werk wechselnde
Terminologie darf nicht verdecken, daß es sich sachlich stets um dasselbe Problem handelt.
62 Vgl. Kritik der praktischen Vernunft. Philosophische Bibl., 72.
63 »Nun ist Natur im allgemeinen Verstände die Existenz der Dinge unter Gesetzen.« Ebenda, 57.
64 Ebenda, 125-126.

bedingungslos unterworfen sind, kann sich das Gelten der praktischen Normen nur auf
die Formen des inneren Handelns überhaupt beziehen. In dem Augenblick, wo diese
Ethik den Versuch unternimmt, sich zu konkretisieren, d. h. ihre Geltung an konkreten
Einzelproblemen zu erproben, ist sie gezwungen, die inhaltlichen Bestimmungen dieser
Einzelhandlungen aus der Welt der Erscheinungen, aus den Begriffssystemen, die diese
verarbeiten und ihre »Zufälligkeit« an sich tragen, zu erborgen. Das Prinzip der
Erzeugung versagt in dem Augenblick, wo der erste konkrete Inhalt aus ihm erzeugt
werden sollte. Und diesem Versuch kann die Ethik Kants keineswegs ausweichen. Sie
versucht allerdings, im Prinzip der Widerspruchslosigkeit jenes formelle und zugleich
inhaltbestimmende, inhalterzeugende Prinzip  wenigstens negativ  aufzufinden. Jede
den ethischen Normen widersprechende Handlung berge einen Selbstwiderspruch in sich,
es gehöre z. B. zum Wesen des Depositums, nicht unterschlagen zu werden usw. Aber
schon Hegel65 hat mit großem Recht gefragt: »Daß es gar kein Depositum gäbe, welcher
Widerspruch läge darin? Daß kein Depositum sei, wird anderen notwendigen
Bestimmtheiten widersprechen; so wie daß ein Depositum möglich sei, mit anderen
notwendigen Bestimmtheiten zusammenhängen und dadurch selbst notwendig sein wird.
Aber nicht andere Zwecke und materiale Gründe sollen herbeigerufen werden, sondern
die unmittelbare Form des Begriffs soll die Richtigkeit der ersten oder der zweiten
Annahme entscheiden. Aber für die Form ist eine der entgegengesetzten Bestimmtheiten
so gleichgültig als die andere; jede kann als Qualität begriffen, und dies Begreifen als
Gesetz ausgesprochen werden.« Damit führt die ethische Fragestellung Kants zu dem
auch hier unüberwundenen methodischen Problem des Dinges an sich zurück. Wir haben
die philosophisch bedeutsame, die methodische Seite dieses Problems bereits früher als
das Problem der Beziehung von Form und Inhalt, als das Problem der Unauflösbarkeit
des Faktischen, als das der Irrationalität der Materie bestimmt. Die formale, auf das
individuelle Bewußtsein zugeschnittene Ethik Kants vermag zwar eine metaphysische
Perspektive auf die Lösung des Ding-an-sich-Problems zu eröffnen, indem sämtliche von
der transzendentalen Dialektik zersetzten Begriffe einer als Totalität begriffenen Welt in
der Form von Postulaten der praktischen Vernunft am Horizont erscheinen, methodisch
bleibt jedoch der subjektiv-praktische Lösungsversuch in denselben Schranken befangen,
die die objektiv-kontemplative Fragestellung der Vernunftkritik eingefangen gehalten
haben.
Denn damit erhellt sich für uns ein neuer bedeutsamer, struktiver Zusammenhang
dieses Problemkomplexes: um die Irrationalität in der Ding-an-sich-Frage zu lösen,
genügt es nicht, daß der Versuch unternommen wird, über die kontemplative
Verhaltungsweise hinauszugehen, sondern es zeigt sich  als konkretere Fragestellung
, daß das Wesen des Praktischen darin besteht: die Gleichgültigkeit der Form dem
Inhalt gegenüber, worin sich die Ding-an-sich-Frage methodologisch spiegelt,
aufzuheben. Das Praktische ist also als Prinzip der Philosophie nur dann wirklich
gefunden, wenn zugleich ein Formbegriff aufgezeigt wird, der  als Grundlage und
methodische Voraussetzung seines Geltens  nicht mehr diese Reinheit von jeder
inhaltlichen Bestimmtheit, diese reine Rationalität an sich trägt. Das Prinzip des
Praktischen als Prinzip des Veränderns der Wirklichkeit muß deshalb auf das konkrete,
materielle Substrat des Handelns zugeschnitten sein, um infolge seines Inkrafttretens auf
dieses in solcher Weise einwirken zu können.
65 Über die wissenschaftlichen Behandlungsarten des Naturrechts. Werke I, 352-353. Vgl. ebenda, 351. »Denn
sie ist die absolute Abstraktion von aller Materie des Wollens; durch einen Inhalt wird eine Heteronomie der
Willkür gesetzt.« Oder noch klarer in der Phänomenologie: »Denn die reine Pflicht ist schlechthin gleichgültig
gegen jeden Inhalt und verträgt jeden Inhalt.« Wk. 11, 485.

 

Erst diese Fragestellung ermöglicht auf der einen Seite die klare Scheidung des
theoretisch-kontemplativen, des anschauenden Verhaltens von der Praxis, auf der anderen
Seite wiederum macht sie es erst verständlich, wieso diese beiden Verhaltungsarten
aufeinander bezogen werden, wie der Versuch gemacht werden konnte, mit Hilfe des
praktischen Prinzips die Antinomien der Kontemplation aufzulösen. Theorie und Praxis
beziehen sich tatsächlich auf dieselben Gegenstände, indem jeder Gegenstand als ein
unmittelbar  untrennbarer Komplex von Form und Inhalt gegeben ist. Die
Verschiedenheit des Subjektverhaltens jedoch bedingt für die Praxis ein Gerichtetsein auf
das qualitativ Einzigartige, auf das Inhaltliche, auf das materielle Substrat des jeweiligen
Gegenstandes. Die theoretische Kontemplation führt  wie wir bis jetzt zu zeigen
versucht haben  gerade von diesem Moment weg. Da das theoretische Reinmachen, die
theoretische Bewältigung des Gegenstandes gerade in dem immer stärkeren
Herausarbeiten der von aller Inhaltlichkeit (von aller »zufälligen Faktizität«) losgelösten
Formelemente gipfelt. Solange das Denken hierbei »naiv« verfährt, d. h. solange es über
diese ihre Funktion nicht reflektiert, solange es die Inhalte entweder aus den Formen
selbst gewinnen zu können glaubt und ihnen auf diese Weise metaphysisch-aktive
Funktionen zumutet oder das den Formen fremde Material, ebenfalls metaphysisch, als
nichtseiend auffaßt, taucht dieses Problem nicht auf. Die Praxis erscheint durchaus als der
Theorie der Kontemplation untergeordnet66. In dem Augenblick jedoch, wo diese
Sachlage, die unlösbare Verknüpftheit des kontemplativen Subjektverhaltens mit dem
reinen Formcharakter des Gegenstandes der Erkenntnis bewußt wird, muß auf die Lösung
des Irrationalitätsproblems (der Frage nach Inhalt, Gegebenheit usw.) entweder verzichtet
werden oder man muß sie in der Richtung auf die Praxis suchen.
Am klarsten findet man diese Tendenz wieder bei Kant formuliert. Wenn für Kant67
»das Sein offenbar kein reales Prädikat, d. i. ein Begriff von irgend etwas, was zu dem
Begriff eines Dinges hinzukommen könne«, ist, so drückt er damit in äußerster Schärfe
diese Tendenz mit allen ihren Konsequenzen aus, so sehr, daß er, als alleinige Alternative
seiner Begriffsstruktur die Dialektik der sich wandelnden Begriffe hinzustellen
gezwungen ist. »Denn sonst würde nicht eben dasselbe, sondern mehr existieren, als ich
im Begriffe gedacht habe, und ich könnte nicht sagen: daß gerade der Gegenstand meines
Begriffs existiere.« Daß Kant damit  freilich in einer negativen, entstellenden Weise,
die sich aus dem Gesichtspunkt der reinen Kontemplation ergibt  hier gerade die
Struktur der wahren Praxis als der Überwindung der Antinomien des Seinsbegriffs
beschreibt, ist sowohl ihm selbst wie den Kritikern dieser seiner Kritik des ontologischen
Beweises entgangen. Wie sehr seine Ethik trotz entgegengesetzter Bemühungen hierher,
zu den Schranken der abstrahierenden Kontemplation zurückführt, haben wir soeben
gezeigt. Hegel enthüllt in seiner Kritik dieser Stelle68 die methodische Grundlage dieser
Theorie. »Für diesen als isoliert betrachteten Inhalt ist es in der Tat gleichgültig, zu sein
oder nicht zu sein; es liegt in ihm kein Unterschied des Seins oder Nichtseins; dieser
Unterschied berührt ihn überhaupt gar nicht …… Allgemeiner gefaßt: die Abstraktionen
von Sein und Nichtsein hören beide auf, Abstraktion zu sein, indem sie einen bestimmten
Inhalt erhalten; Sein ist dann Realität .. .«, d. h.. die Bestimmung, die Kant hier für die
Erkenntnis fixiert, zeigt sich als die Beschreibung jener Struktur des Erkennens, die
»reine Gesetzmäßigkeiten« methodisch isoliert in einem methodisch isolierten und
homogen gemachten Milieu behandelt. (In der Ätherschwingungshypothese der Physik
66 Ganz klar bei den Griechen. Jedoch auch die großen Systeme der beginnenden Neuzeit, vor allem Spinoza,
zeigen diese Struktur.
67 Kritik der reinen Vernunft, 472-473.
68 Wk. III, 78 ff

 

etwa würde das »Sein« des Äthers in der Tat nichts Neues zu seinem Begriffe beitragen.)
In dem Augenblick jedoch, wo der Gegenstand als Teil einer konkreten Totalität gefaßt
wird, in dem Augenblick, wo es sich erhellt, daß neben dem formellen,
grenzbegriffartigen Seinsbegriff dieser reinen Kontemplation noch andere Stufen der
Wirklichkeit denkmöglich, ja denknotwendig sind (Dasein, Existenz, Realität usw. bei
Hegel), bricht der Beweis Kants in sich zusammen: er ist nur mehr die Grenzbestimmung
des rein formellen Denkens. Marx hat denn auch in seiner Dissertation69 konkreter und
konsequenter als Hegel die Frage des Seins und die der Abstufung seiner Bedeutung auf
das Gebiet der geschichtlichen Wirklichkeit, der konkreten Praxis hinübergespiegelt.
»Hat nicht der alte Moloch geherrscht? War nicht der delphische Apollo eine wirkliche
Macht im Leben der Griechen? Hier heißt auch Kants Kritik nichts.« Leider wurde dieser
Gedanke von Marx in seinen logischen Konsequenzen nicht ausgeführt, wenn die
Methode der reifen Werke auch stets mit diesen praktisch-abgestuften Seinsbegriffen
arbeitet.
Je bewußter nun diese Kantsche Tendenz wird, desto unausweichlicher wird dieses
Dilemma. Denn der ganz rein herausgearbeitete Formbegriff des Gegenstandes der
Erkenntnis, der mathematische Zusammenhang, die naturgesetzliche Notwendigkeit als
Erkenntnisideal verwandeln die Erkenntnis immer mehr in eine methodisch bewußte
Kontemplation jener reinen Formzusammenhänge, jener »Gesetze«, die sich in der
objektiven  Wirklichkeit ohne Zutun des Subjekts auswirken. Damit richtet sich aber
der Versuch, alles Irrationell-Inhaltliche auszuschalten, nicht nur auf das Objekt, sondern
in immer geschärfterem Maße auch auf das Subjekt. Die kritische Klärung der
Kontemplation bemüht sich immer energischer in der Richtung, aus ihrem eigenen
Verhalten alle subjektiv-irrationellen Momente, alles Anthropomorphe restlos
auszumerzen; das Subjekt der Erkenntnis immer energischer von dem »Menschen«
abzulösen und es in ein reines  rein formelles  Subjekt zu verwandeln.
Es scheint, als ob diese Bestimmung der Kontemplation unserer früheren Darlegung
des Erkenntnisproblems, als der Erkenntnis des von »uns« Erzeugten widersprechen
würde. Sie tut es in der Tat. Aber gerade dieser Widerspruch ist geeignet, die
Schwierigkeit in der Frage und die möglichen Wege der Lösung näher zu beleuchten.
Denn der Widerspruch liegt hier nicht in der Unfähigkeit der Philosophen, die ihnen
vorliegenden Tatbestände eindeutig auszulegen, sondern es ist vielmehr bloß der
gedankliche Ausdruck der objektiven Sachlage selbst, die ihnen zum Begreifen
aufgegeben ist. D. h. der hier zum Vorschein gelangte Widerspruch zwischen
Subjektivität und Objektivität der modernen rationalistischen Formsysteme, die
Problemverschlingungen und Äquivokationen, die in ihren Subjekts- und
Objektsbegriffen verborgen liegen, der Widerstreit zwischen ihrem Wesen als von »uns«
»erzeugten« Systemen und zwischen ihrer menschenfremden und menschenfernen
fatalistischen Notwendigkeit ist nichts anderes als die logisch-methodologische
Formulierung des modernen Gesllschaftszustandes: eines Zustandes, in dem die
Menschen einerseits in ständig steigendem Maße die bloß »naturwüchsigen«, die
irrationell-faktischen Bindungen zersprengen, ablösen und hinter sich lassen, andererseits
aber gleichzeitig in dieser selbstgeschaffenen, »selbsterzeugten« Wirklichkeit eine Art
zweiter Natur um sich errichten, deren Ablauf ihnen mit derselben unerbittlichen
Gesetzmäßigkeit entgegentritt, wie es früher die irrationellen Naturmächte (pünktlicher:
die in dieser Form erscheinenden gesellschaftlichen Verhältnisse) getan haben. »Ihre
eigene gesellschaftliche Bewegung«, sagt Marx, »besitzt für sie die Form einer
Bewegung von Sachen, unter deren Kontrolle sie stehen, statt sie zu kontrollieren.«
69 Nachlaß I, 117.

Daraus folgt erstens, daß diese Unerbittlichkeit der nichtbeherrschten Mächte einen
ganz neuen Akzent erhält. Sie war früher die blinde Macht eines  im Grunde
irrationellen Fatums; der Punkt, wo die Möglichkeit des menschlichen
Erkenntnisvermögens überhaupt aufhört, wo die absolute Transzendenz, das Reich des
Glaubens usw. beginnt70. Jetzt hingegen erscheint sie als notwendige Folge erkannter,
erkennbarer, rationeller Gesetzessysteme, als eine Notwendigkeit, die zwar, wie die
kritische Philosophie im Gegensatz zu ihren dogmatischen Vorgängern klar erkennt, in
ihrem letzten Grund und in ihrer umfassenden Totalität nicht begriffen werden kann,
deren Teile jedoch  der Lebensumkreis, in dem die Menschen leben  in steigendem
Maße durchschaut, berechnet, vorausgesehen wird. Es ist durchaus nicht zufällig, daß
gleich zu Beginn der modernen philosophischen Entwicklung die universale Mathematik
als Erkenntnisideal auftaucht: als Versuch, ein rationelles Beziehungssystem zu schaffen,
das sämtliche formelle Möglichkeiten, alle Proportionen und Relationen des
rationalisierten Daseins umfaßt, mit dessen Hilfe alles Erscheinende  unabhängig von
seiner sachlich-materiellen Differentiation  zum Gegenstand eines exakten Kalküls
werden kann71.
In dieser schroffsten und darum charakteristischsten Fassung des modernen
Erkenntnisideals tritt der oben angegebene Widerspruch klar zu Tage. Denn die
Grundlage dieses universellen Kalküls kann einerseits nichts anderes sein, als die
Gewißheit, daß bloß eine von solchen Begriffen umsponnene Wirklichkeit von uns
wirklich beherrscht sein kann. Andererseits zeigt es sich, daß -selbst wenn eine
vollständige und lückenlose Durchführung dieser Universalmathematik vorausgesetzt
wird  dieses »Beherrschen« der Wirklichkeit nichts anderes sein kann, als die sachlich
richtige Kontemplation dessen, was sich  notwendig und ohne unser Zutun  aus der
abstrakten Kombinatorik dieser Relationen und Proportionen ergibt. Hier scheint sich
freilich diese Kontemplation mit dem allgemein-philosophischen Erkenntnisideal
(Griechenland, Indien) nahe zu berühren. Der besondere Charakter der modernen
Philosophie ergibt sich erst in voller Klarheit, wenn die Voraussetzung der
Durchführbarkeit dieser universellen Kombinatorik kritisch betrachtet wird. Denn erst
dadurch, durch die Entdeckung der »intelligiblen Zufälligkeit« dieser Gesetze, entsteht ja
die Möglichkeit einer »freien« Bewegung innerhalb des Spielraums von solchen sich
kreuzenden oder nicht vollständig erkannten Gesetzmäßigkeiten. Es gilt nun einzusehen,
daß in dem oben angegebenen Sinn des Handelns, als Veränderns der Wirklichkeit, als
Gerichtetseins auf das qualitativ Wesentliche, auf das materielle Substrat des Handelns
dieses Verhalten noch viel kontemplativer ist als etwa das Erkenntnisideal der
griechischen Philosophie72. Denn dieses »Handeln« besteht darin, daß die
wahrscheinliche Auswirkung jener Gesetze so weit wie möglich vorausberechnet,
kalkulatorisch erfaßt wird und das Subjekt des »Handelns« nun eine Position einnimmt,
70 Aus der Seinsgrundlage ist der dem modernen Denken so befremdliche Ausgangspunkt des Denkens in
»naturwüchsigen« Zuständen, z. B. das »credo ut intelligam« des Anselm von Canterbury oder der des
indischen Denkens (»nur wen er wählt, von dem wird er begriffen« heißt es vom Atman) verständlich. Die
methodische Skepsis von Descartes als Ausgangspunkt des exakten Denkens ist nur die schärfste
Formulierung dieses zu Beginn der Neuzeit sehr bewußt empfundenen Gegensatzes. Er kehrt von Galilei bis
Bacon bei allen entscheidenden Denkern wieder.
71 Über die Geschichte dieser Universalmathematik vgl. Cassirer, a. a. O., I, 446, 563; n, 138, 156 ff. usw. Über
den Zusammenhang dieser Mathematisation der Wirklichkeit mit der bürgerlichen »Praxis« der Kalkulation der
zu erwartenden Ergebnisse der »Gesetze« vgl. Lange: Geschichte des Materialismus (Reclam) 1, 321-332,
über Hobbes, Descartes, Bacon usw.
72 Denn die Ideenlehre Piatons stand mit welchem Rechte bleibe hier dahingestellt 􀈥 in unlösbarer
Verknüpftheit sowohl zur Totalität wie zum qualitativen Dasein des Gegebenen. Die Kontemplation bedeutet
mindestens ein Sprengen der Bande, die die »Seele« in der empirischen Befangenheit gefangenhalten. Das
stoische Ideal der Ataraxie zeigt viel eher diese ganz reine Kontemplation, nur freilich ohne den paradoxen
Zusammenhang mit einer fieberhaften und ununterbrochenen »Tätigkeit«.
in der diese Auswirkungen für seine Ziele die optimalen Chancen bieten. Es ist also klar,
daß einerseits die Möglichkeit einer solchen Voraussicht desto größer ist, je
durchrationalisierter die Wirklichkeit ist, je mehr jede ihrer Erscheinungen als in das
System dieser Gesetze eingespannt aufgefaßt werden kann. Andererseits ist es aber
ebenfalls klar, daß, je mehr sich die Wirklichkeit und das Verhalten des »handelnden«
Subjekts zu ihr diesem Typus nähern, das Subjekt sich um so mehr in ein bloßes
Auffassungsorgan von erkannten Gesetzmäßigkeitschancen verwandelt und seine
»Tätigkeit« sich um so mehr darauf beschränkt, den Standpunkt einzunehmen, von wo
aus sich diese in seinem Sinne, seinen Interessen gemäß (von selbst, ohne sein Zutun)
auswirken. Das Subjektsverhalten wird  im philosophischen Sinne  rein
kontemplativ.
Hier zeigt sich jedoch zweitens, daß damit alle menschlichen Beziehungen auf das
Niveau der so gedachten Naturgesetzlichkeiten gebracht worden sind. Es wurde auf
diesen Blättern mehrmals hervorgehoben, daß die Natur eine gesellschaftliche Kategorie
ist. Freilich scheint es dem modernen Menschen, der von den fertigen ideologischen
Formen, von ihren ihm vorliegenden, seine ganze geistige Entwicklung tief
beeinflussenden Wirkungen unmittelbar ausgeht, als ob eine solche Auffassung, wie die
hier angedeutete, einfach die in den Naturwissenschaften gewonnene Begriffsbildung auf
die Gesellschaft anwenden würde. Spricht doch bereits Hegel73 in seiner früheren
Polemik gegen Fichte davon, daß dessen Staat »eine Maschine« sei, ihr Substrat »eine
atomistische…… Vielheit, deren Elemente…… eine Menge von Punkten…… sind…… Diese
absolute Substantialität der Punkte gründet ein System der Atomistik in der praktischen
Philosophie, worin, wie in der Atomistik der Natur, ein den Atomen fremder Verstand
Gesetz wird.« Daß diese Art der Beschreibung der modernen Gesellschaft und der
Versuche, sie gedanklich zu bewältigen, im Laufe der späteren Entwicklung immer
wiederkehrt, ist zu bekannt, als daß es hier durch Beispiele belegt werden müßte.
Wichtiger ist es, daß die Einsicht eines umgekehrten Zusammenhanges auch nicht gefehlt
hat. Nachdem bereits Hegel74 den bürgerlichen Kampfcharakter der »Naturgesetze« klar
erkannt hat, weist Marx75 darauf hin, daß »Descartes mit seiner Definition der Tiere als
bloßer Maschinen mit den Augen der Manufakturperiode sieht im Unterschiede zum
Mittelalter, dem das Tier als Gehilfe des Menschen galt«; und er gibt im Zusammenhang
damit einige Andeutungen über die Ideengeschichte dieser Zusammenhänge. Noch
schroffer und prinzipieller wird dann derselbe Zusammenhang bei Tönnies76: »Die
abstrakte Vernunft in einer speziellen Betrachtung ist die wissenschaftliche Vernunft, und
deren Subjekt ist der objektive, Relationen erkennende, d. h. der begrifflich denkende
Mensch. Und folglich verhalten sich wissenschaftliche Begriffe, die ihrem gewöhnlichen
Ursprünge und ihrer dinglichen Beschaffenheit nach Urteile sind, durch welche
Empfindungskomplexen Namen gegeben werden, innerhalb der Wissenschaft, wie Waren
innerhalb der Gesellschaft. Sie kommen zusammen im System wie Waren auf dem
Markte. Der oberste wissenschaftliche Begriff, welcher nicht mehr den Namen von etwas
Wirklichem enthält, ist gleich dem Gelde. Z. B. der Begriff Atom oder der Begriff
Energie.« Es kann hier nicht unsere Aufgabe sein, weder die begriffliche Priorität noch
73 Differenz des Fichteschen und Schellingschen Systems. Werke I, 242. Daß jede solche »Atom«-Theorie der
Gesellschaft nur ihre ideologische Widerspiegelung vom rein bürgerlichen Standpunkt vorstellt, hat Marx Bruno
Bauer gegenüber klar bewiesen. Nachlaß n, 227. Diese Feststellung hebt jedoch die »Objektivität« solcher
Auffassungen nicht auf: sie sind eben die notwendigen Bewußtseinsformen des verdinglichten Menschen über
sein Verhalten zur Gesellschaft.
74 Wk. ix, 528.
75 Kapital 1, 354.
76 Gemeinschaft und Gesellschaft. Dritte Auflage, 38.

 

die geschichtlich-kausale Abfolge von Naturgesetzlichkeit und Kapitalismus näher zu
untersuchen. (Wenn der Verfasser dieser Zeilen es auch nicht verheimlichen will, daß
seiner Ansicht nach die Priorität der kapitalistischen Wirtschaftsentwicklung zukommt.)
Es kommt nur darauf an, klar zu begreifen, daß einerseits alle menschlichen Beziehungen
(als Objekte des gesellschaftlichen Handelns) in steigendem Maße die
Gegenständlichkeitsformen der abstrakten Elemente der naturwissenschaftlichen
Begriffsbildung, der abstrakten Substrate der Naturgesetze erhalten und daß andererseits
das Subjekt dieses »Handelns« ebenfalls im steigenden Maße die Attitüde des reinen
Beobachters dieser  künstlich abstrahierten  Vorgänge, des Experimentators usw.,
aufnimmt.
Es sei hier gestattet, mit einigen Worten  gewissermaßen als Exkurs  auf die
Bemerkungen Friedrich Engels’’ über das Problem des Dinges an sich einzugehen, weil
diese, obwohl sie sich nicht unmittelbar auf unser Problem beziehen, die Auffassung
dieses Begriffs in weiten Kreisen der Marxisten beeinflußt haben und das Vorbeigehen an
ihrer Richtigstellung deshalb leicht Mißverständnisse bestehen lassen könnte. Er sagt77:
»Die schlagendste Widerlegung dieser, wie aller anderen philosophischen Schrullen ist
die Praxis, nämlich das Experiment und die Industrie. Wenn wir die Richtigkeit unsrer
Auffassung eines Naturvorganges beweisen können, indem wir ihn selbst machen, ihn aus
seinen Bedingungen erzeugen, ihn obendrein unseren Zwecken dienstbar werden lassen,
so ist es mit dem Kantischen unfaßbaren ››Ding an sich‹‹ zu Ende. Die im pflanzlichen und
tierischen Körper erzeugten chemischen Stoffe blieben solche ››Dinge an sich‹‹, bis die
organische Chemie sie einen nach dem anderen darzustellen anfing; damit wurde das
››Ding an sich‹‹ ein Ding für uns, wie z. B. der Farbstoff der Krapps, das Alizarin, das wir
nicht mehr auf dem Felde in den Krappwurzeln wachsen lassen, sondern aus Kohlenteer
weit wohlfeiler und einfacher herstellen.« Vor allem gilt es hier, eine bei dem
Hegelkenner Engels fast unbegreifliche terminologische Unge-nauigkeit richtigzustellen.
Für Hegel sind »an sich« und »für uns« durchaus nicht Gegensätze, sondern im
Gegenteil: notwendige Korrelate. Daß etwas bloß »an sich« gegeben sei, bedeutet für
Hegel, daß es bloß »für uns« gegeben ist. Der Gegensatz des »für uns oder an sich«78 ist
vielmehr das »für sich«, jene Art des Gesetztseins, wo das Gedachtsein des Gegenstandes
zugleich das Bewußtsein des Gegenstandes über sich selbst bedeutet.79 Dann ist es aber
ein völliges Verkennen der Erkenntnistheorie Kants, anzunehmen, als ob das Ding-ansich-
Problem eine Schranke der Möglichkeit der konkreten Erweiterung unserer
Erkenntnisse bedeuten würde. Im Gegenteil. Kant, der ja methodisch von der damals
höchst entwickelten Naturwissenschaft, von der Astronomie Newtons ausging und seine
Erkenntnistheorie gerade auf diese und auf ihre Entwicklungsmöglichkeit zuschnitt,
nimmt damit notwendigerweise die schrankenlose Erweiterbarkeit dieser Methode an.
Seine »Kritik« bezieht sich bloß darauf, daß selbst eine vollendete Erkenntnis sämtlicher
Phänomene  eben bloß eine Erkenntnis der Phänomene (im Gegensatz zu den Dingen
an sich) wäre; daß selbst die vollendete Erkenntnis der Phänomene die struktiven
Schranken dieser Erkenntnis  also nach unserer Formulierung die Antinomien der
Totalität und der Inhalte  niemals überwinden könnte. Die Frage des Agnostizismus,
der Beziehung zu Hume (und dem besonders gemeinten aber nicht genannten Berkeley)
hat Kant selbst in dem Abschnitt über die »Widerlegung des Idealismus«80 hinreichend
77 Feuerbach, 16.
78 Z. B. Phänomenologie, Vorrede, Wk. n, 20; auch ebenda, 67-68, 451 usw.
79 Marx wendet diese Terminologie in der oft, auch in diesen Blättern zitierten wichtigen Stelle über das
Proletariat an. Elend der Philosophie, 162. Vgl. über die ganze Frage die einschlägigen Stellen der Logik,
besonders in, 127 ff., 166 ff., und iv, 120 ff. und die Kantkritik an den verschiedensten Stellen.
80 Kritik der reinen Vernunft, 208 ff.

 

klar erledigt. Das tiefgehendste Mißverständnis von Engels liegt jedoch darin, daß er das
Verhalten der Industrie und des Experiments für Praxis  in dialektisch-philosophischem
Sinne  hält. Gerade das Experiment ist die am reinsten kontemplative
Verhaltungsweise. Der Experimentator schafft ein künstliches, abstraktes Milieu, um das
ungestörte Sichauswirken der zu beobachtenden Gesetze ungehindert, alle hemmend
irrationellen Elemente sowohl von der Seite des Subjekts wie von der des Objekts
ausschaltend, beobachten zu können. Er ist bestrebt, das materielle Substrat seiner
Beobachtung  soweit wie nur möglich  auf das rein vernunftgemäß »Erzeugte«, auf
die »intelligible Materie« der Mathematik zu reduzieren. Und wenn Engels bei der
Industrie davon spricht, daß das so »Erzeugte« »unseren Zwecken« dienstbar wird, so ,
scheint er die grundlegende Struktur der kapitalistischen Gesellschaft, die er selbst schon
in seinem genialen Jugendaufsatz unübertrefflich klar formuliert hat, für einen
Augenblick vergessen zu haben. Daß es sich nämlich in der kapitalistischen Gesellschaft
um »ein Naturgesetz« handelt, »das auf der Bewußtlosigkeit der Beteiligten beruht«81.
Die Industrie  insofern sie »Zwecke« setzt  ist im entscheidenden, im dialektischgeschichtlichen
Sinne nur Objekt, nicht Subjekt der gesellschaftlichen Naturgesetze.
Marx hat wiederholt und nachdrücklich den Kapitalisten (und nur von ihm kann die Rede
sein, wenn wir für Vergangenheit oder Gegenwart von »Industrie« sprechen) als bloße
Charaktermaske bezeichnet. Und wenn er z. B. seinen Trieb, sich zu bereichern, mit dem
des Schatzbildners vergleicht, so hebt er82 scharf hervor: »Was aber bei diesem als
individuelle Manie erscheint, ist beim Kapitalisten Wirkung des gesellschaftlichen
Mechanismus, worin er nur ein Triebrad ist. Außerdem macht die Entwicklung der
kapitalistischen Produktion eine fortwährende Steigerung des in einem industriellen
Unternehmen angelegten Kapitals zur Notwendigkeit, und die Konkurrenz herrscht
jedem individuellen Kapitalisten die immanenten Gesetze der kapitalistischen
Produktionsweise als äußere Zwangsgesetze auf.« Daß also die »Industrie«, d. h. der
Kapitalist als Träger des ökonomischen, technischen usw. Fortschritts, nicht handelt,
sondern gehandelt wird, daß seine »Tätigkeit« sich in der richtigen Beobachtung und
Kalkulation der objektiven Auswirkung der gesellschaftlichen Naturgesetze erschöpft, ist
im Sinne des  sonst auch von Engels in dieser Richtung ausgelegten  Marxismus eine
Selbstverständlichkeit.
______
Aus alledem erhellt drittens  um auf unser eigentliches Problem zurückzukommen ,
daß der Lösungsversuch, den die Wendung der kritischen Philosophie auf das Praktische
hin unternimmt, die theoretisch festgestellten Antinomien nicht auflöst, sondern im
Gegenteil verewigt83. Denn ebenso wie die objektive Notwendigkeit, da ihr materielles
Substrat transzendent bleibt, aller Rationalität und Gesetzmäßigkeit ihrer
Erscheinungsweise zum Trotze in unaufhebbarer Zufälligkeit verharrt, so vermag die
Freiheit des Subjekts, die auf diese Weise gerettet werden soll, als leere Freiheit dem
81 Nachlaß 1, 449.
82 Kapital 1, 555 usw. Vgl. dann noch über das »falsche Bewußtsein« der Bourgeoisie den Aufsatz
»Klassenbewußtsein«.
83 Darauf bezieht sich die wiederholte scharfe Kritik Hegels. Aber auch Goethes Ablehnung der Kantischen
Ethik geht auf dieses Problem, freilich aus anderen Motiven und dementsprechend mit anderer Terminologie
hinaus. Daß der Ethik Kants die systematische Aufgabe gestellt ist, das Ding-an-sich-Problem zu lösen, erhellt
aus den verschiedensten Stellen, z. B. Grundlegung der Metaphysik der Sitten. Phil. Bibl., 87, Kritik der
praktischen Vernunft, 123.

 

Abgrund des Fatalismus nicht zu entgehen. »Gedanken ohne Inhalt sind leer«, sagt Kant84
programmatisch am Eingang der transzendentalen Logik, »Anschauungen ohne Begriffe
sind blind.« Aber die so geforderte wechselseitige Durchdringung von Form und Inhalt
kann die Kritik nur als methodologisches Programm leisten; d. h. für jede der getrennten
Sphären den Punkt aufzeigen, WO die wirkliche Durchdringung von Form und Inhalt
beginnen sollte, wo sie beginnen würde, wenn ihre formale Rationalität ihr mehr als ein
formalkalkulatorisches Voraussehen der formalen Möglichkeiten gestatten könnte. Die
Freiheit vermag die sinnliche Notwendigkeit des Erkenntnissystems, die Seelenlosigkeit
der fatalistischen Naturgesetze weder zu durchbrechen noch ihnen einen Sinn zu
verleihen, und die von der erkennenden Vernunft gelieferten Inhalte, die von ihr erkannte
Welt, sind ebensowenig imstande, die bloß formalen Bestimmungen der Freiheit mit
lebendigem Leben zu erfüllen. Die Unmöglichkeit, die Verknüpfung von Form und Inhalt
als konkrete Verknüpfung und nicht bloß als Unterlage eines rein formalen Kalküls zu
begreifen, zu »erzeugen«, führt zum unlösbaren Dilemma von Freiheit und
Notwendigkeit, von Voluntarismus und Fatalismus. Die »ewige, eherne«
Gesetzmäßigkeit des Naturgeschehens und die rein innerliche Freiheit der individuellen,
sittlichen Praxis erscheinen am Schluß der »Kritik der praktischen Vernunft« als
unvereinbar getrennte, aber zugleich in ihrer Getrenntheit un-aufhebbar gegebene
Grundlagen des menschlichen Daseins85. Es ist die philosophische Größe Kants, daß er in
beiden Fällen, statt die Unlösbarkeit des Problems durch eine willkürlich dogmatische
Entscheidung in welcher Richtung immer zu verdecken, die Unlösbarkeit schroff und
ungemildert herausgearbeitet hat.
3.
Wie wenig es sich hier  wie überall in der klassischen Philosophie  um bloß
gedankliche Probleme, um reine Gelehrtenkämpfe handelt, zeigt sich am klarsten, wenn
wir in der Entwicklungsgeschichte dieses Problems ein Blatt zurückschlagen und dieselbe
Frage auf einer gedanklich weniger durchgearbeiteten, sachlich jedoch dem
gesellschaftlichen Lebensgrund näherliegenden und darum konkreteren Stufe betrachten.
Plechanow86 hebt sehr scharf die gedankliche Schranke des Weltbegreifens, an die der
bürgerliche Materialismus des XVIII. Jahrhunderts gestoßen wurde, in der Form der
folgenden Antinomie hervor: einerseits erscheint der Mensch als Produkt des sozialen
Milieus, andererseits wird »das soziale Milieu durch die öffentliche Meinung‹‹ erzeugt,
das heißt durch den Menschen«. Die Antinomie, die uns in dem  scheinbar  rein
erkenntnistheoretischen Problem j der Erzeugung, in der systematischen Frage nach dem
Subjekt der »Tathandlung«, nach dem »Erzeuger« der einheitlich erfaßten Wirklichkeit
entgegentrat, offenbart hier ihre gesellschaftliche Grundlage. Und die Darlegungen
Plechanows zeigen ebenfalls klar, daß die Zweiheit des kontemplativen und des
(individuellen) praktischen Prinzips, die wir als ersten Gipfel und Ausgangspunkt zu der
späteren Problementwicklung der klassischen Philosophie feststellen konnten, dieser
84 Kritik der reinen Vernunft, 77.
85 Über die methodische Zusammengehörigkeit dieser beiden Prinzipien vgl. Auch den Aufsatz »Rosa
Luxemburg als Marxist«. z Beiträge zur Geschichte des Materialismus, 54 ff., 122 ff. Wie nahe Holbach und
Helvetius freilich ebenfalls in naiverer Form dem Ding-an-sich-Problem kommen, vgl. ebenda, 9, 51
usw.
86 Beiträge zur Geschichte des Materialismus, 54 ff., 122 ff. Wie nahe Holbach und Helvetius – Freilich ebenfalls
in naiverer Form – dem Ding-an-sich-Problem kommen, vgl. ebenda, 9, 51 usw.

 

Antinomie zutreiben. Die naivere und primitivere Fragestellung von Holbach und
Helvetius gestattet jedoch einen klareren Einblick in den Lebensgrund, der die reale
Unterlage dieser Antinomie bildet. Es zeigt sich erstens, daß infolge der sich
entwickelnden bürgerlichen Gesellschaft alle Probleme des gesellschaftlichen Seins ihre
Menschenjenseitigkeit verlieren, als Produkte der menschlichen Tätigkeit erscheinen im
Gegensatz zur Gesellschaftsauffassung des Mittelalters und der beginnenden Neuzeit (z.
B. Luther). Zweitens, daß dieser Mensch der vom Kapitalismus künstlich isolierte,
individuelle, egoistische Bourgeois sein muß, daß also das Bewußtsein, als dessen Folge
Tätigkeit und Erkenntnis erscheinen, ein individuelles, isoliertes, robinsonhaftes
Bewußtsein ist87. Gerade dadurch wird aber drittens der Tätigkeitscharakter des
gesellschaftlichen Handelns aufgehoben. Was auf den ersten Anblick als die
Nachwirkung der sensualistischen Erkenntnistheorie der französischen Materialisten
(Locke usw.) erscheint, daß einerseits »sein Hirn nur ein zur Aufnahme aller Eindrücke,
die man darin machen will, geeigneter Wachs ist« (Holbach bei Plechanow a. a. O.), daß
andererseits als Tätigkeit nur sein bewußtes Handeln gelten kann, erweist sich bei
genauerem Hinsehen als die einfache Folge der Stellung des bürgerlichen Menschen im
kapitalistischen Produktionsprozeß. Das Grundlegende dieser Sachlage ist von uns bereits
wiederholt hervorgehoben worden: der Mensch der kapitalistischen Gesellschaft steht der
von ihm selbst (als Klasse)  »gemachten« Wirklichkeit als einer ihm wesensfremden
»Natur« gegenüber, er ist ihren »Gesetzen« widerstandslos ausgeliefert, seine Tätigkeit
kann nur darin bestehen, den zwangsläufigen Ablauf einzelner Gesetze für sein
(egoistisches) Interesse zu verwerten. Aber auch in dieser »Tätigkeit« verbleibt er  dem
Wesen der Sache nach  Objekt und nicht Subjekt des Geschehens. Der Spielraum
seiner Aktivität wird damit ganz nach innen getrieben: er ist einerseits das Bewußtsein
über die Gesetze, die der Mensch benutzt, andererseits das Bewußtsein über seine inneren
Reaktionen auf den Ablauf der Ereignisse.
Aus dieser Sachlage ergeben sich sehr wesentliche und unvermeidliche
Problemverschlingungen und Äquivokationen in den entscheidenden Begriffen für die
Selbstverständigung des bürgerlichen Menschen über seine Stellung zur Welt. So erhält
der Begriff der Natur eine sehr schillernde Bedeutung. Wir haben bereits auf die  von
Kant nur am klarsten formulierte, jedoch von Kepler-Galilei bis heute gleichbleibende
Definition der Natur als »Inbegriff der Gesetzmäßigkeiten« des Geschehens hingewiesen.
Neben diesem Begriff, dessen struktives Herauswachsen aus der ökonomischen Struktur
des Kapitalismus wiederholt beleuchtet wurde, geht aber ein anderer, von ihm völlig
verschiedener und wiederum verschiedene Bedeutungen zusammenfassender Begriff der
Natur: der Wertbegriff einher. Wie sehr sich diese beiden Begriffe gegenseitig unlösbar
verschlingen, lehrt ein Blick auf die Geschichte des Naturrechts. Denn hier hat die Natur
sehr wesentlich einen bürgerlichrevolutionären Kampfakzent: die »gesetzmäßige«, die
kalkulierbare, die formell-abstrakte Wesensart der kommenden, der sich entfaltenden
bürgerlichen Gesellschaft erscheint als Natur neben der Künstlichkeit, der Willkür, der
Regellosigkeit von Feudalismus und Absolutismus. Daneben klingt aber -man denke nur
an Rousseau  noch eine ganz andere, völlig entgegengesetzte Bedeutung des Begriffes
Natur mit. Es handelt sich dabei in steigendem Maße um das Gefühl, daß die
gesellschaftlichen Formen (die Verdinglichung) den Menschen seines Wesens als
Menschen entkleiden, daß, je mehr Kultur und Zivilisation (d. h. Kapitalismus und
Verdinglichung) von ihm Besitz ergreifen, er um so weniger imstande ist, Mensch zu
87 Auch hier kann keine Problemgeschichte der Robinsonade gegeben werden. Ich verweise bloß auf die
Bemerkungen von Marx (Zur Kritik der pol. Ökonomie, XIII ff.) und auf die feine Andeutung Cassirers über die
Rolle dieser Problemstellung in der Erkenntnistheorie von Hobbes. A. a. O., n, 61 ff.

sein. Und die Natur wird -ohne daß die völlige Umkehrung der Begriffsbedeutung bewußt
geworden wäre  zu dem Behälter, in dem sich alle diese gegen die zunehmende
Mechanisierung, Entseelung, Verdinglichung wirkenden inneren Tendenzen
zusammenfassen. Sie kann dabei die Bedeutung dessen erhalten, was im Gegensatz zu
den menschlich-zivilisatorischen, künstlichen Gebilden organisch gewachsen ist, was
nicht vom Menschen geschaffen wurde88. Sie kann aber zugleich als jene Seite der
menschlichen Innerlichkeit aufgefaßt werden, die Natur geblieben ist oder die wenigstens
die Ten- j denz, die Sehnsucht hat, wieder Natur zu werden. »Sie sind, was wir waren«,
sagt Schiller von den Naturformen, »sie sind, was wir wieder werden sollen.« Hier ist
aber  unversehens und mit den anderen Begriffen unlösbar verbunden  ein dritter
Naturbegriff aufgetaucht, ein Begriff, in dem der Wertcharakter, die Tendenz zur
Überwindung der Problematik des verdinglichten Daseins ganz klar hervortritt. Natur
bedeutet hier echtes Menschsein, das wahrhafte, von den falschen, mechanisierenden
Formen der Gesellschaft freigewordene Wesen des Menschen: den Menschen als in sich
vollendete Totalität, der die Zerrissenheit in Theorie und Praxis, in Vernunft und
Sinnlichkeit, in Form und Stoff innerlich überwunden hat oder überwindet; für den seine
Tendenz, sich Form zu geben, nicht eine abstrakte, die konkreten Inhalte beiseite lassende
Rationalität bedeutet; für den Freiheit und Notwendigkeit zusammenfallen.
Damit scheint unversehens jener Punkt gefunden zu sein, auf dessen Suche wir bei
der unaufhebbaren Dualität von reiner und praktischer Vernunft, bei der Frage nach dem
Subjekt der »Tathandlung«, der »Erzeugung« der Wirklichkeit als Totalität,
stehengeblieben waren. Um so mehr, als dieses Verhalten (wenn wir die schillernde
Vieldeutigkeit dieses klärenden Begriffes zwar als notwendig begreifen, aber hier auf sich
beruhen lassen) nicht mythologisierend in einer transzendenten Konstruktion gesucht
werden muß, sich nicht nur als »seelische Tatsache«, als Sehnsucht im Bewußtsein
vorweisen läßt, sondern auch ein konkretes und wirkliches Erfüllungsgebiet besitzt: die
Kunst. Es ist hier nicht der Ort, auf die stets steigende problemgeschichtliche Bedeutung
von Kunsttheorie und Ästhetik für das Gesamtweltbild vom xviii. Jahrhundert an näher
einzugehen. Es kommt uns hier  wie überall in diesen Betrachtungen  einzig darauf
an, den gesellschaftlich-geschichtlichen Grund aufzuzeigen, der zu diesen
Fragestellungen geführt hat, der der Ästhetik, dem Bewußtsein über Kunst eine
weltanschauliche Bedeutung verliehen hat, die die Kunst in früheren Entwicklungen nie
besitzen konnte. Das bedeutet freilich keineswegs, daß zugleich die Kunst selbst eine
unvergleichliche, objektiv-künstlerische Blütezeit erlebt hätte. Im Gegenteil. Objektiv
läßt sich das, was im Laufe dieser Entwicklung künstlerisch produziert wurde, ganz
vereinzelte Ausnahmen abgerechnet, mit früheren Blütezeiten nicht entfernt vergleichen.
Worauf es hier ankommt, ist die systemtheoretische, die weltanschauliche Bedeutung, die
dem Prinzip der Kunst für diese Epoche zukommt.
Dieses Prinzip ist das Schaffen einer konkreten Totalität infolge einer Konzeption
der Form, die gerade auf die konkrete Inhaltlichkeit ihres materiellen Substrats gerichtet
ist, die deshalb in der Lage ist, die »zufällige« Beziehung der Elemente zum Ganzen
aufzulösen, Zufall und Notwendigkeit als bloß scheinbare Gegensätze aufzuheben.
Bekanntlich hat bereits Kant in der »Kritik der Urteilskraft« diesem Prinzip die
88 Vgl. darüber besonders Kritik der Urteilskraft, § 42. Das Beispiel von der wirklichen und der nachgeahmten
Nachtigall hat über Schiller auf die ganze spätere Problemstellung stark nachgewirkt. Wie der Begriff des
»Organisch-Gewachsenen« als Kampfeslosung gegen die Verdinglichung über deutsche Romantik, historische
Rechtsschule, Carlyle, Ruskin usw. einen zunehmend klar reaktionären Akzent erhält, wäre ein sehr
interessantes geschichtliches Problem, gehört aber nicht mehr in den Rahmen dieser Untersuchung. Wichtig für
uns ist auch hier bloß die Gegenstandsstruktur: daß dieser scheinbare Gipfelpunkt der Verinnerlichung der
Natur gerade den vollen Verzicht auf ihr wirkliches Durchdringen bedeutet. Stimmung als Inhaltsform setzt
genauso undurchdrungene und undurchdringbare Objekte (Dinge an sich) voraus wie das Naturgesetz.
138 Geschichte und Klassenbewusstsein
Vermittlungsrolle zwischen den sonst unversöhnbaren Gegensätzen, also die Funktion der
Vollendung des Systems, zugewiesen. Jedoch schon dieser Lösungsversuch konnte bei
der Erklärung und Deutung des Phänomens der Kunst nicht stehenbleiben. Dies war
schon darum unmöglich, weil das so entdeckte Prinzip von seinem Ursprung an  wie
gezeigt wurde  unlösbar mit den verschiedenen Naturbegriffen verknüpft war, so daß es
seine nächstliegende Bestimmung zu sein schien, als Prinzip der Lösung für sämtliche
(theoretisch-kontemplativ oder ethisch-praktisch) unlösbaren Probleme wirksam zu
werden. Fichte89 hat dann auch die methodische Funktion, die diesem Prinzip zugemutet
werden soll, programmatisch und scharf ausgesprochen: Die Kunst »macht den
transzendentalen Gesichtspunkt zu dem gemeinen«, d. h. in der Kunst liegt das, was für
die transzendentale Philosophie ein  vielfach problematisches  Postulat der
Welterklärung schien, in fertiger Vollendung vor: sie ist ein Beweis dafür, daß diese
Forderung der Transzendentalphilosophie aus der Bewußtseinsstruktur des Menschen
notwendig folgt, in ihr wesensnotwendig verankert ist.
Dieser Beweis ist aber für die klassische Philosophie, die  wie wir gesehen haben
sich die Aufgabe stellen mußte, jenes Subjekt der »Tathandlung« aufzufinden und
aufzuzeigen, als dessen Produkt die konkrete Totalität der Wirklichkeit begriffen werden
kann, eine methodische Lebensfrage. Denn nur wenn die Möglichkeit einer derartigen
Subjektivität im Bewußtsein und die eines Formprinzips, auf das die Gleichgültigkeit
dem Inhalt gegenüber mit allen daraus entstammenden Problemen des Dinges an sich, der
»intelligiblen Zufälligkeit« usw. nicht mehr zutrifft, in der Wirklichkeit nachgewiesen
werden kann, ist die methodische Möglichkeit gegeben, über den formalen Rationalismus
konkret hinauszukommen und durch eine logische Lösung des Irrationalitätsproblems
(der Beziehung der Form zum Inhalt) die gedachte Welt als vollendetes, konkretes,
sinnvolles, von uns »erzeugtes«, in uns zum Selbstbewußtsein gelangtes System zu
setzen. Darum erhebt sich mit dieser Entdeckung des Prinzips der Kunst zugleich das
Problem des »intuitiven Verstandes«, für den der Inhalt nicht gegeben, sondern »erzeugt«
ist, der  nach Kants90 Worten  nicht nur in der Erkenntnis, sondern auch im
Anschauen spontan (d. h. aktiv) und nicht rezeptiv (d. h. kontemplativ) ist. Wenn dies bei
Kant selbst nur den Punkt aufzeigen soll, von wo aus das System geschlossen und
vollendet werden könnte, so erwächst dieses Prinzip und die aus ihr folgende Forderung
eines intuitiven Verstandes und seiner intellektuellen Anschauung bei seinen Nachfolgern
zum Grundstein der philosophischen Systematik.
Noch klarer jedoch als die philosophischen Systematiken, bei denen das reine
Gedankengebäude für den oberflächlichen Blick zuweilen jenen Lebensgrund verdeckt,
aus dem ihre Probleme emporsteigen, zeigt sich in den ästhetischtheoretischen Schriften
Schillers das Bedürfnis, das zu dieser Problemstellung getrieben hat, zugleich mit der
Funktion, die ihrer Lösung zugemutet wird. Wenn Schiller das ästhetische Prinzip als
Spieltrieb (im Gegensatz zum Formtrieb und Stofftrieb, deren Analyse wie die
ästhetischen Schriften Schillers überhaupt sehr viel Wertvolles über die Frage der
Verdinglichung enthält) fixiert, so betont er91: »denn, um es endlich auf einmal
89 System der Sittenlehre, 3. Hauptstück, § 31, Wk. 11, 747. Es wäre eine sehr interessante und lohnende
Aufgabe, zu zeigen, wie die methodisch so selten verstandene Naturphilosophie der klassischen Epoche
notwendig aus dieser Sachlage erwächst. Weder ist es zufällig, daß Goethes Naturphilosophie im Kampfe
gegen die Newtonsche »Vergewaltigung« der Natur entstanden ist, noch daß sie bestimmend für die
Problemstellung der ganzen späteren Entwicklung wurde. Beides ist aber nur aus dieser Beziehung von
Mensch, Natur und Kunst zu begreifen; auch das methodische Zurückgehen auf die qualitative Naturphilosophie
der Renaissance als auf den ersten Kampf gegen den mathematischen Naturbegriff, klärt sich erst in diesem
Zusammenhang auf.
90 Kritik der Urteilskraft, § 77.
91 Über die ästhetische Erziehung des Menschen, xv. Brief.

 

herauszusagen, der Mensch spielt nur, wo er in voller Bedeutung des Wortes Mensch ist,
und er ist nur da ganz Mensch, wo er spielt«. Wenn Schiller nun das ästhetische Prinzip
weit über die Ästhetik hinausspannt und in ihm den Schlüssel zur Lösung der Frage nach
dem Sinn des gesellschaftlichen Daseins des Menschen sucht, so kommt dabei die
Grundfrage der klassischen Philosophie klar zum Vorschein. Es wird auf der einen Seite
erkannt, daß das gesellschaftliche Sein den Menschen als Menschen vernichtet hat. Es
wird zugleich auf der anderen Seite das Prinzip aufgezeigt: wie der gesellschaftlich
vernichtete, zerstückelte, zwischen Teilsystemen verteilte Mensch gedanklich wieder
hergestellt werden soll. Wenn wir hier das Grundproblem der klassischen Philosophie
klar erblicken können, zeigt sich zugleich mit der Großartigkeit ihres Unternehmens, mit
der Zukunftsperspektive ihrer Methode die Notwendigkeit ihres Scheiterns. Denn
während die früheren Denker naiv in den Denkformen der Verdinglichung
stehengeblieben sind oder höchstens (wie in den von Plechanow angeführten Fällen) zu
objektiven Widersprüchen getrieben wurden, tritt hier die Problematik des
gesellschaftlichen Seins des kapitalistischen Menschen mit voller Kraft ins Bewußtsein.
»Wenn die Macht der Vereinigung«, sagt Hegel92, »aus dem Leben der Menschen
verschwindet und die Gegensätze ihre lebendige Beziehung und Wechselwirkung
verloren haben, und Selbständigkeit gewinnen, entsteht das Bedürfnis der Philosophie.«
Zugleich jedoch zeigt sich auch die Schranke, die diesem Versuch gesetzt ist. Objektiv,
indem Fragestellung und Antwort von vornherein auf das rein Gedankliche beschränkt
sind. Diese Schranke ist insofern objektiv, als hier der Dogmatismus der kritischen
Philosophie steckt: auch wenn sie methodisch über die Schranken des formell-rationellen,
diskursiven Verstandes hinausgetrieben wurde und so Denkern vom Typus Spinoza-
Leibniz gegenüber kritisch geworden ist, so bleibt ihre methodische Grundeinstellung
doch rationalistisch. Das Dogma der Rationalität bleibt unangetastet und
unüberwunden93. Subjektiv ist die Schranke, indem das Prinzip, das so entdeckt wurde,
zusammen mit seinem Bewußtsein die engen Grenzen seiner Gültigkeit enthüllt. Wenn
der Mensch nur »wo er spielt« ganz Mensch ist, so können zwar von hier aus sämtliche
Inhalte des Lebens erfaßt und in dieser  in der ästhetischen Form, so weit sie auch
gefaßt werden mag  der ertötenden Wirkung des verdinglichenden Mechanismus
entrissen werden. Sie werden aber doch nur, insofern sie ästhetisch werden, dieser
Ertötung entrissen. D. h. die Welt muß entweder ästhetisiert werden, was ein Ausweichen
vor dem eigentlichen Problem bedeutet und in einer anderen Weise das Subjekt wieder in
ein rein kontemplatives verwandelt und die »Tathandlung« zunichte macht. Oder das
ästhetische Prinzip wird zum Gestaltungsprinzip der objektiven Wirklichkeit erhoben:
dann aber muß das Auffinden des intuitiven Verstandes mythologisiert werden94.
92 Differenz des Fichteschen und Schellingschen Systems, Wk. I, 174.
93 In der Opposition dagegen steckt der sachliche Kern der Philosophie des späten Schelling. Nur schlägt hier
die gedanklich-mythologisierende Methode bereits in eine reine Reaktion um. Indem Hegel wie gezeigt
werden soll die absolute Spitze der rationalistischen Methode bedeutet, kann seine Überwindung nur in der
nicht mehr kontemplativen Beziehung von Denken und Sein, im konkreten Aufzeigen des identischen Subjekt-
Objekts liegen. Schelling unternimmt den absurden Versuch, diesen Weg in verkehrter Richtung, rein
gedanklich zu Ende zu gehen und endet darum, wie alle Epigonen der klassischen Philosophie, bei einer
Verherrlichung der leeren Irrationalität, in einer reaktionären Mythologie.
94 Ohne auch hier auf die Problemgeschichte näher eingehen zu können, möchte ich nur darauf hinweisen, daß
hier der methodische Ort ist, die Problemstellung der Romantik zu begreifen. Begriffe, wie die bekannte, selten
verstandene »Ironie«, entstammen aus dieser Sachlage. Speziell der sehr zu Unrecht vergessene Solger nimmt
neben Fr. Schlegel mit seinen scharfen Fragestellungen als Vorläufer der dialektischen Methode zwischen
Schelling und Hegel eine etwas ähnliche Stellung ein wie Maimon zwischen Kant und Fichte. Auch die Rolle der
Mythologie in der Schellingschen Ästhetik erklärt sich aus dieser Lage der Probleme. Der nahe Zusammenhang
solcher Problemstellungen mit dem Begriff der Natur als Stimmung ist augenfällig. Daß die wirklich kritische,
nicht metaphysisch hypostasierte, künstlerische Auffassung der Welt zu einem noch weiteren Zerreißen der
Subjektseinheit, also zur Vermehrung der Verdinglichungssymptome der Wirklichkeit führt, zeigt die spätere
Entwicklung der konsequent-modernen Kunstauffassung. (Flaubert, Konrad Fiedler usw.) Vgl. darüber

Dieses Mythologisieren in der Erzeugung wird  von Fichte an  um so mehr zur
methodischen Notwendigkeit, zur Lebensfrage der klassischen Philosophie, als die
kritische Stellungnahme dazu gezwungen ist, parallel mit den Antinomien, die sie in der
uns gegebenen Wirklichkeit und in unserem Verhältnis zu ihr aufdeckt, auch das Subjekt
gedanklich entsprechend in Stücke zu zerreißen (d. h. sein Zerrissensein in der objektiven
Wirklichkeit gedanklich, wenn auch teilweise beschleunigend zu reproduzieren). Hegel
spottet verschiedentlich über den »Seelensack« Kants, in dem die verschiedenen
»Vermögen« (theoretisches, praktisches usw.) liegen, aus dem sie »herausgeklaubt«
werden müssen. Um aber dieses Auseinanderfallen des Subjekts in selbständig
gewordene Teile, dessen empirische Realität und sogar Notwendigkeit er ebenfalls nicht
zu bezweifeln imstande ist, zu überwinden, gibt es keinen anderen Weg, als dieses
Zerrissensein, dieses Auseinanderfallen aus einem konkret-totalen Subjekt zu erzeugen.
Die Kunst zeigt, wie wir gesehen haben, hier ein Janusgesicht, und es gilt nun mit ihrer
Entdeckung entweder die Zerrissenheit des Subjekts um ein neues Gebiet zu vermehren
oder diesen sicheren Boden der konkreten Aufzeigbarkeit der Totalität hinter sich zu
lassen und (die Kunst höchstens als Beispiel benutzend) das Problem der »Erzeugung«
von der Subjektsseite aus in Angriff zu nehmen. Es gilt also nicht mehr  wie für
Spinoza , den objektiven Zusammenhang der Wirklichkeit nach dem Muster der
Geometrie zu erzeugen. Vielmehr dieses Erzeugen gilt zugleich als Voraussetzung und
als Aufgabe der Philosophie. Dieses Erzeugen ist unbezweifelbar gegeben (»es gibt
synthetische Urteile a priori  wie sind sie möglich?« lautet schon die Frage Kants), es
kommt darauf an, die  nicht gegebene  Einheit dieser in Verschiedenheit zerfallenden
Erzeugungsform dennoch als Produkt eines erzeugenden Subjekts abzuleiten. Letzten
Endes also: das Subjekt des »Erzeugers« zu erzeugen.
4.
Damit geht die Fragestellung über die reine Erkenntnistheorie, die nur die »Bedingungen
der Möglichkeit« jener Formen des Denkens und des Handelns, die in »unserer«
Wirklichkeit gegeben waren, aufzusuchen unternommen hat, hinaus. Ihre
kulturphilosophische Tendenz, das Bestreben, die verdinglichte Zerrissenheit des
Subjekts und die  ebenfalls verdinglichte -Starrheit und Undurchdringbarkeit seiner
Objekte zu überwinden, kommt hier unzweideutig zum Vorschein. Goethe hat im
Anschluß an die Schilderung des Einflusses, den Hamann auf seine Entwicklung
ausgeübt hat, diese Forderung klar ausgesprochen95: »Alles, was der Mensch zu leisten
unternimmt, es werde nun durch Tat oder Wort oder sonst hervorgebracht, muß aus
sämtlichen vereinigten Kräften entspringen; alles Vereinzelte ist verwerflich.« Indem
aber, was schon in der zentralen Rolle des Problems der Kunst zutage trat, die Wendung
auf den zerstückelten und zu vereinigenden Menseben offenbart wird, können auch die
verschiedenen Bedeutungen, die das »Wir« des Subjekts auf den verschiedenen Stufen
besitzt, ebenfalls nicht länger verborgen bleiben. Daß hier die Problematik schärfer ins
Bewußtsein selbst gerückt ist, daß hier halbbewußte Problemverschlingungen und
Äquivokationen schwerer begangen werden können als beim Naturbegriff, macht die
Lage nur noch schwieriger. Die Wiederherstellung der Einheit des Subjekts, die
gedankliche Rettung des Menschen geht bewußt den Weg über Zerrissenheit und
methodologisch meinen Aufsatz: »Die Subjekt-Objekt-Beziehung in der Ästhetik«, Logos, Jahrgang IV.
95 Dichtung und Wahrheit, xn. Buch. Die unterirdische Wirkung Hamanns ist viel größer, als man gewöhnlich
annimmt.

 

Zerstücklung. Die Gestalten der Zerstücklung werden als notwendige Etappen zum
wiederhergestellten Menschen festgehalten und lösen sich zugleich ins Nichts der
Wesenlosigkeit auf, indem sie in ihre richtige Beziehung zur erfaßten Totalität geraten,
indem sie dialektisch werden. »Die Gegensätze«, sagt Hegel96, »die sonst unter der Form
von Geist und Materie, Seele und Leib, Glauben und Verstand, Freiheit und
Notwendigkeit usw. und in eingeschränkteren Sphären noch in mancherlei Art bedeutend
waren, und alle Gewichte menschlicher Interessen an sich anhängten, sind im Fortgang
der Bildung in die Form der Gegensätze von Vernunft und Sinnlichkeit, Intelligenz und
Natur, für den allgemeinen Begriff, von absoluter Subjektivität und absoluter Objektivität
übergegangen. Solche festgewordene Gegensätze aufzuheben, ist das einzige Interesse
der Vernunft. Dies ihr Interesse hat nicht den Sinn, als ob sie sich gegen die
Entgegensetzung und Beschränkung überhaupt setzte; denn die notwendige Entwicklung
ist ein Faktor des Lebens, das ewig entgegensetzend sich bildet: und die Totalität ist, in
der höchsten Lebendigkeit, nur durch Wiederherstellung aus der höchsten Trennung
möglich.« Die Genesis, die Erzeugung des Erzeugers der Erkenntnis, die Auflösung der
Ding-an-sich-Irrationalität, die Erweckung des begrabenen Menschen konzentriert sich
also nunmehr konkret auf die Frage der dialektischen Methode. In ihr erhält die
Forderung des intuitiven Verstandes (der methodischen Überwindung des
rationalistischen Erkenntnisprinzips) eine klare, objektive und wissenschaftliche Gestalt.
Freilich reicht die Geschichte der dialektischen Methode ganz tief in die Anfänge des
rationalistischen Denkens zurück. Die Wendung jedoch, die die Frage jetzt erhält,
unterscheidet sich qualitativ von allen früheren Fragestellungen (Hegel selbst unterschätzt
z. B. in seiner Behandlung Piatons diesen Unterschied). Denn die Auflösung der Starrheit
der Begriffe bezieht sich in allen früheren Versuchen, die mit Hilfe der Dialektik über die
Schranken des Rationalismus hinauszukommen getrachtet haben, nicht mit dieser
Klarheit und Eindeutigkeit auf das logische Problem des Inhalts, auf das
Irrationalitätsproblem, so daß jetzt zum erstenmal  in der Phänomenologie und Logik
Hegels  die bewußt neue Fassung aller logischen Probleme, ihre Gründung auf die
qualitativ materielle Beschaffenheit des Inhalts, auf die Materie im logischphilosophischen
Sinne in Angriff genommen wurde97. Es entsteht die gänzlich neue
freilich bei Hegel selbst noch sehr problematische und nach ihm nicht mehr ernsthaft
weiter gebaute  Logik des konkreten Begriffs, die Logik der Totalität. Noch
entscheidender neu ist, daß hier das Subjekt weder ungewandelter Zuschauer der
objektiven Dialektik des Seins und der Begriffe (wie bei den Eleaten oder selbst bei
Piaton) noch ein praktisch orientierter Beherrscher ihrer rein gedanklichen Möglichkeiten
(wie bei den griechischen Sophisten) ist, sondern daß sich der dialektische Prozeß, die
Auflösung des starren Gegenüberstehens starrer Formen wesentlich zwischen Subjekt und
Objekt abspielt. Nicht als ob einzelnen früheren Dialektikern die verschiedenen Niveaus
der Subjektivität, die im Laufe der Dialektik entstehen, gänzlich verborgen geblieben
wären (man denke an ratio und intellectus bei Nikolaus Cusanus), aber diese
Relativierung bezieht sich nur darauf, daß verschiedene Subjekt-Objekt-Beziehungen
neben- oder übereinander gestellt oder höchstens dialektisch auseinander entwickelt
werden; sie bedeutet noch nicht die Relativierung, das Fließendmachen der Beziehung
von Subjekt und Objekt selbst. Und erst in diesem Falle, wenn »das Wahre nicht bloß als
96 Differenz usw. I, 173-174. Die Phänomenologie ist der (auch von Hegel) unübertroffene Versuch einer
solchen Methode.
97 Lask, der scharfsinnigste und folgerichtigste der modernen Neukantianer, erkennt auch ganz klar diese
Wendung in der Logik Hegels: »Auch der Kritiker wird Hegel darin recht geben müssen: wenn die dialektisch
sich wandelnden Begriffe annehmbar sind, dann und nur dann gibt es eine Überwindung der Irrationalität.«
Fichtes Idealismus und die Geschichte, 67.

 

Substanz, sondern auch als Subjekt« gefaßt wird; wenn das Subjekt (das Bewußtsein, das
Denken) zugleich Erzeuger und Produkt des dialektischen Prozesses ist; wenn es sich
demzufolge zugleich in einer selbstgeschaffenen Welt, deren bewußte Gestalt es ist,
bewegt und diese Welt ihm doch zugleich in völliger Objektivität entgegengilt, kann das
Problem der Dialektik und mit ihr die Aufhebung des Gegensatzes von Subjekt und
Objekt, von Denken und Sein, von Freiheit und Notwendigkeit usw. als gelöst betrachtet
werden.
Es scheint, als ob damit die Philosophie zu den großen Systematikern der
beginnenden Neuzeit zurückkehren würde. Die von Spinoza verkündete Identität der
Ordnung und der Verknüpfung der Ideen mit der Ordnung und Verknüpfung der Dinge
scheint diesem Standpunkt recht nahezukommen. Die Verwandtschaft ist um so
bestechender (und hat auch stark auf die Systembildung des frühen Schelling gewirkt), als
auch bei Spinoza der Grund dieser Identität im Objekte, in der Substanz gefunden wurde.
Die geometrische Konstruktion als Prinzip der Erzeugung kann nur darum die
Wirklichkeit erzeugen, weil sie das Moment des Selbstbewußtseins der objektiven
Wirklichkeit vorstellt. Diese Objektivität hat aber hier in jeder Hinsicht eine
entgegengesetzte Richtung wie bei Spinoza, wo jede Subjektivität, jeder einzelne Inhalt,
jede Bewegung vor der starren Reinheit und Einheit dieser Substanz ins Nichts
verschwindet. Wenn also hier zwar wiederum die Identität der Verknüpfung der Dinge
und der Verknüpfung der Ideen gesucht und ebenfalls der Seinsgrund als das primäre
Prinzip begriffen wird, diese Identität jedoch gerade zur Erklärung von Konkretheit und
Bewegung dienen soll, so ist es klar, daß gerade die Substanz, gerade die Ordnung und
Verknüpfung der Dinge einen grundlegenden Bedeutungswandel erlitten haben muß.
Die klassische Philosophie ist auch bis zu diesem Bedeutungswandel vorgedrangen
und hat die neue, die zum erstenmal zum Vorschein gelangte Substanz, die philosophisch
nunmehr zugrunde liegende Ordnung und Verknüpfung der Dinge herausgearbeitet: die
Geschichte. Die Gründe, daß hier und nur hier ein konkreter Boden für die Genesis
vorliegt, sind außerordentlich mannigfach, ihre Aufzählung würde fast eine
Rekapitulation unserer bisherigen Darlegungen bedingen, denn hinter beinahe jedem
unlösbaren Problem ist als Weg zur Lösung der Weg zur Geschichte verborgen.
Andererseits muß aber doch auf einige dieser Motive  wenigstens andeutend
eingegangen werden, denn die logische Notwendigkeit der Verknüpfung von Genesis und
Geschichte ist für die klassische Philosophie selbst nicht völlig bewußt geworden und
konnte (aus später auszuführenden gesellschaftlich-geschichtlichen Gründen) auch nicht
völlig bewußt werden. Daß für das System des Rationalismus im historischen Werden
eine Schranke der Erkennbarkeit vorliegt, haben bereits die Materialisten des XVIII.
Jahrhunderts erkannt98. Sie haben aber ihrem Dogmatismus der Vernunft gemäß hierin
eine ewige, un-aufhebbare Schranke der menschlichen Vernunft überhaupt erblickt. Die
logisch-methodische Seite des Problems wird aber leicht durchschaubar, wenn bedacht
wird, daß das rationalistische Denken, indem es auf die formelle Kalkulierbarkeit der
abstrakt gemachten Forminhalte ausgeht, diese Inhalte  innerhalb des jeweilig
98 Vgl. Plechanow, a. a. O., 9, 51 usw. Es liegt dabei aber methodisch nur für den formalistischen Rationalismus
ein unlösbares Problem vor. Gleichviel wie man den sachlich-wissenschaftlichen Wert der mittelalterlichen
Lösungen dieser Fragen einschätzen mag, sicher ist, daß für das Mittelalter hier kein Problem und erst recht
kein unlösbares vorlag. Man vergleiche die Formulierung Holbachs, die Plechanow anführt, daß man nicht
wissen könne: »ist das Tier vor dem Ei oder ist das Ei vor dem Tier dagewesen?«, etwa mit dem Ausspruch
Meister Eckhards: »Die Natur macht den Mann aus dem Kinde und das Huhn aus dem Ei; Gott macht den
Mann vor dem Kinde und das Huhn vor dem Ei« (Der Sermon vom edlen Menschen). Es kommt hierbei
selbstredend ausschließlich auf den Kontrast der methodischen Einstellungen an. Auf Grund dieser
methodischen Schranke, die eben die Geschichte als Ding an sich erscheinen läßt, hat Plechanow mit Recht
diese Materialisten in bezug auf die Geschichte naive Idealisten genannt. Zu Hegels 60. Todestag. Neue Zeit,
X, I, 273.

 

geltenden Beziehungssystems  als unveränderlich definieren muß. Das Werden der
wirklichen Inhalte, das Problem der Geschichte ist für dieses Denken nur in der Form
eines Systems solcher Gesetze, das sämtlichen voraussehbaren Möglichkeiten gerecht zu
werden trachtet, erfaßbar. Inwiefern dies praktisch erreichbar ist, gehört nicht hierher,
methodisch bedeutungsvoll ist, daß damit der Weg zur Erkenntnis einerseits des
Qualitativen und Konkreten des Inhalts, andererseits des Werdens des Inhalts, also des
historischen Werdens durch die Methode selbst versperrt wurde: es gehört zum Wesen
eines jeden solchen Gesetzes, daß  innerhalb seines Geltungsbereichs  per
definitionem nichts Neues geschehen kann, und ein selbst als vollendet gedachtes System
solcher Gesetze kann zwar die Korrekturbedürftigkeit der einzelnen Gesetze möglichst
verringern, nicht aber das Neue kalkulatorisch erfassen. (Der Begriff der »Fehlerquelle«
ist nur ein einzelwissenschaftlicher Ersatzbegriff für den Ding-an-sich-Charakter des
Werdens, des Neuen für die rationelle Erkenntnis.) Ist aber die Genesis in dem Sinne der
klassischen Philosophie vollziehbar, so muß sie als logische Grundlage eine Logik der
sich wandelnden Inhalte schaffen, für die sie eben in der Geschichte, im geschichtlichen
Werden, im ununterbrochenen Entstehen des qualitativ Neuen, und nur hier, jene
vorbildliche Ordnung und Verknüpfung der Dinge vorfindet99.
Denn solange dieses Werden, dieses Neue bloß als Schranke und nicht als
gleichzeitiges Resultat, Ziel und Substrat der Methode auftritt, müssen die Begriffe
gleich den Dingen der erlebten Wirklichkeit  jene starre In-sich-Geschlossenheit
bewahren, die nur scheinbar durch das Danebenfügen anderer Begriffe aufgehoben wird.
Erst das geschichtliche Werden hebt die  vorgefundene  Selbständigkeit und die
dadurch verursachte Starrheit der Dinge und Dingbegriffe wirklich auf. »Denn in der
Tat«, sagt Hegel100 über die Beziehung von Leib und Seele, »wenn beide als absolut
Selbständige gegeneinander vorausgesetzt werden, sind sie einander ebenso
undurchdringlich, als jede Materie gegen eine andere undurchdringlich und nur in ihrem
gegenseitigen Nichtsein, ihren Poren befindlich angenommen wird; wie denn Epi-kur den
Göttern ihren Aufenthalt in den Poren angewiesen, aber konsequent ihnen keine
Gemeinschaft mit der Welt aufgebürdet hat.« Das geschichtliche Werden hebt aber diese
Selbständigkeit der Momente auf. Gerade indem es die ihnen adäquat sein wollende
Erkenntnis dazu zwingt, die Begriffsbildung auf das Inhaltliche, auf das qualitativ
Einzigartige und Neue der Erscheinungen aufzubauen, zwingt es sie zugleich, kein
solches Element in seiner bloßen konkreten Einmaligkeit beharren zu lassen, sondern
weist ihm als methodischen Ort der Begreifbarkeit die konkrete Totalität der
geschichtlichen Welt, den konkreten und totalen Geschichtsprozeß selbst zu.
Mit dieser Einstellung, in der die beiden Hauptmomente der Ding-an-sich-
Irrationalität, die Konkretheit des Einzelinhalts und die Totalität nunmehr positiv
gewendet in ihrer Einheit erscheinen, ändert sich zugleich die Beziehung von Theorie und
Praxis und mit ihr die von Freiheit und Notwendigkeit. Das von uns selbst Gemachte der
99 Auch hier kann auf die Problemgeschichte nur kurz hingewiesen werden. Die Gegensätze in dieser Frage
sind schon sehr bald scharf formuliert worden. Ich verweise z. B. auf die Kritik Friedrich Schlegels über den
Versuch Condorcets (1795), eine rationalistische Geschichtserklärung (gewissermaßen vom Typus Comte-
Spencers) zu geben. -»Die beharrlichen Eigenschaften des Menschen sind Gegenstand der reinen
Wissenschaft, die Veränderungen des Menschen hingegen, sowohl des einzelnen als der ganzen Masse, sind
der Gegenstand einer wissenschaftlichen Geschichte der Menschheit.« Prosaische Jugendschriften. Wien
1906, II, J2.
100 Encyclopädie, § 389. Hier ist freilich für uns nur das Methodische der Frage bedeutsam. Dabei muß jedoch
betont werden, daß alle kontemplativen, formalrationalistischen Begriffe, diese dinghafte Undurchdringlichkeit
zeigen. Der moderne Übergang von Dingbegriffen zu Funktionsbegriffen ändert an dieser Sachlage gar nichts,
da die Funktionsbegriffe in bezug auf das hier allein maßgebende Form-Inhaltsverhältnis sich von den
Dingbegriffen keineswegs unterscheiden, ja gerade diese ihre formell rationalistische Struktur auf die Spitze
treiben.

 

Wirklichkeit verliert hier sein sonst mehr oder weniger fiktionsartiges Wesen: wir haben
nach dem bereits angeführten prophetischen Wort von Vico  unsere Geschichte
selbst gemacht und wenn wir die ganze Wirklichkeit als Geschichte (also als unsere
Geschichte, denn eine andere gibt es nicht) zu betrachten imstande sind, so haben wir uns
tatsächlich zu dem Standpunkt erhoben, wo die Wirklichkeit als unsere »Tathandlung«
aufgefaßt werden kann. Das Dilemma der Materialisten hat seinen Sinn verloren, denn es
enthüllt sich als rationalistische Beschränktheit, als Dogmatismus des formalen
Verstandes, nur in unseren bewußten Handlungen unsere Taten zu erkennen und die von
uns selbst geschaffene Umwelt der Geschichte, das Produkt des Geschichts- prozesses als
uns fremdgesetzlich beeinflussende Wirklichkeit aufzufassen.
Hier jedoch, wo die neugewonnene Erkenntnis, »das Wahre«, wie Hegel es in der
Phänomenologie beschreibt, zu jenem »bacchantischen Taumel« wird, »an dem kein
Glied nicht trunken« ist, wo die Vernunft scheinbar den Schleier des Heiligtums zu Saïs
gelüftet hat, um  nach dem Gleichnis von Novalis -sich selbst als Enthüllung des
Rätsels zu erblicken, erhebt sich erneut, jetzt aber ganz konkret die entscheidende Frage
dieses Denkens: die Frage nach dem Subjekt der Tathandlung, der Genesis. Denn die
Einheit von Subjekt und Objekt, von Denken und Sein, die die »Tathandlung«
nachzuweisen und aufzuzeigen unternahm, hat tatsächlich ihren Erfüllungsort und ihr
Substrat in der Einheit von Genesis der Gedankenbestimmungen und von Geschichte des
Werdens der Wirklichkeit. Diese Einheit kann aber nur dann als begriffene Einheit gelten,
wenn in der Geschichte nicht bloß auf den methodischen Ort der Auflösbarkeit all dieser
Probleme hingewiesen wird, sondern das »Wir«, das Subjekt der Geschichte, jenes
»Wir«, dessen Handlung die Geschichte wirklich ist, konkret aufgezeigt werden kann.
An diesem Punkte hat aber die klassische Philosophie kehrtgemacht und sich ins
auswegslose Labyrinth der Begriffsmythologie verirrt. Es wird die Aufgabe des
folgenden Abschnittes sein, den Grund aufzuzeigen, weshalb es dieses konkrete Subjekt
der Genesis, das methodisch geforderte Subjekt-Objekt nicht finden konnte. Hier kommt
es nur darauf an, abschließend die Schranke aufzuweisen, die sich aus diesem Abirren für
sie ergab. Hegel, der in jeder Beziehung den Gipfelpunkt dieser Entwicklung
repräsentiert, hat auch dieses Subjekt in der ernsthaftesten Weise gesucht. Das »Wir«, das
er zu finden vermochte, ist bekanntlich der Weltgeist, oder besser gesagt seine konkreten
Gestalten, die einzelnen Volksgeister. Wenn wir nun  vorläufig  über den
mythologisierenden und darum abstrakten Charakter dieses Subjekts hinwegsehen, so
darf nicht vergessen werden, daß selbst, wenn alle Voraussetzungen Hegels kritiklos
zugegeben würden, dieses Subjekt die ihm zugewiesene, methodisch-systematische
Funktion (auch vom Standpunkt Hegels) nicht zu erfüllen vermöchte. Denn der
Volksgeist kann auch für Hegel nur eine »natürliche« Bestimmtheit des Weltgeistes sein,
d. h. eine, »welche erst in dem höheren Momente, nämlich im Bewußtsein über ihr
Wesen, die Beschränkung auszieht und nur in diesem Erkennen ihre absolute Wahrheit
hat, nicht aber unmittelbar in ihrem Sein101«. Daraus folgt vor allem, daß der Volksgeist
nur scheinbar das Subjekt der Geschichte, der Täter seiner Taten ist: es ist vielmehr der
Weltgeist, der jene »natürliche Bestimmtheit« eines Volkes, die den aktuellen
Forderungen, der Idee des Weltgeistes entspricht, benutzend durch es, über es hinweg,
seine Taten vollführt102. So wird aber das Tun für den Täter selbst transzendent, und die
scheinbar errungene Freiheit verwandelt sich unversehens in jene fiktive Freiheit der
Reflexion über die einen selbst bewegenden Gesetze, die der geworfene Stein des
Spinoza besitzen würde, wenn er ein Bewußtsein hätte. Wohl hat Hegel für die so
101 Wk. II, 267.
102 Rechtsphilosophie, § 345—347. Encyclopädie, § 548-552.

vorgefundene Struktur der Geschichte, die seine realistische Genialität weder verleugnen
konnte noch wollte, eine Erklärung in der »List der Vernunft« gesucht. Es darf aber nicht
übersehen werden, daß die »List der Vernunft« nur dann mehr als eine Mythologie sein
kann, wenn die wirkliche Vernunft aufgefunden und wirklich konkret aufgezeigt ist.
Dann ist sie eine geniale Erklärung für die noch nicht bewußten Stufen der Geschichte.
Diese können aber erst vom erreichten Stand der sich selbst gefundenen Vernunft aus
überhaupt als Stufen erfaßt und ge-wertet werden.
Hier ist der Punkt, wo die Philosophie Hegels mit methodischer Notwendigkeit in die
Mythologie getrieben wird. Denn indem es ihr unmöglich geworden ist, das identische
Subjekt-Objekt in der Geschichte selbst aufzufinden und aufzuzeigen, ist sie gezwungen,
über die Geschichte hinauszugehen und jenseits der Geschichte jenes Reich der sich
selbst erreichten Vernunft zu errichten, von dem aus dann die Geschichte als Stufe, der
Weg als »List der Vernunft« begriffen werden kann. Die Geschichte ist nicht imstande,
den lebendigen Körper der Totalität des Systems zu bilden: sie wird ein Teil, ein Moment
des Gesamtsystems, das im »absoluten Geist«, in Kunst, Religion und Philosophie
gipfelt. Aber die Geschichte ist viel zu sehr das natürliche, das einzig mögliche
Lebenselement der dialektischen Methode, als daß ein solcher Versuch glücken könnte.
Einerseits ragt die Geschichte  nunmehr methodisch inkonsequenterweise  dennoch
entscheidend in den Aufbau jener Sphären hinein, die methodisch bereits jenseits der
Geschichte liegen müßten103. Andererseits wird durch diese unangemessene und in- j
konsequente Stellung zur Geschichte diese selbst ihres gerade für die Hegeische
Systematik unentbehrlichen Wesens entkleidet. Denn erstens erscheint ihre Beziehung
zur Vernunft selbst nunmehr als zufällig. »Wann? und wo? und in welcher Form? solche
Selbstreproduktionen der Vernunft als Philosophie auftreten, ist zufällig«, sagt Hegel104
im Anschluß an die früher angeführte Stelle über das »Bedürfnis der Philosophie«. Mit
dieser Zufälligkeit fällt aber die Geschichte in ihre eben überwundene Faktizität und
Irrationalität zurück. Und ist ihre Beziehung zu der sie begreifenden Vernunft nur die
eines irrationellen Inhalts zu einer allgemeinen Form, für die das konkrete hic et nunc,
Ort und Zeit und konkreter Inhalt zufällig sind, so verfällt die Vernunft selbst sämtlichen
Ding-an-sich-Antinomien der vordialektischen Methoden. Zweitens zwingt das
ungeklärte Verhältnis zwischen absolutem Geist und Geschichte Hegel zu der sonst
methodisch schwer verständlichen Annahme eines Endes der Geschichte, das in seiner
Gegenwart, in seinem System der Philosophie als Vollendung und Wahrheit aller
Vorgänger eintritt. Was zur notwendigen Folge hat, daß die Geschichte auch auf den
tiefer liegenden, eigentlich geschichtlichen Gebieten, in dem Staate der preußischen
Restauration ihr Ende finden muß. Drittens durchläuft die von der Geschichte losgelöste
Genesis ihre eigene Entwicklung von der Logik über die Natur zum Geiste. Da aber die
Geschichtlichkeit sämtlicher Kategorienformen und ihrer Bewegungen bestimmend in die
dialektische Methode hineinragt, da dialektische Genesis und Geschichte objektiv
wesensnotwendig zusammengehören und hier bloß infolge der Ungelöstheit des
Programmes der klassischen Philosophie getrennte Wege gehen, ist es unvermeidlich, daß
103 In den letzten Fassungen des Systems ist die Geschichte der Übergang von der Rechtsphilosophie zum
absoluten Geiste. (In der Phänomenologie ist die Beziehung verwickelter, aber methodisch ebensowenig
eindeutig und geklärt.) Der »absolute Geist« müßte also, da er die Wahrheit des vorangehenden Momentes, der
Geschichte ist, nach der Logik Hegels, die Geschichte in sich aufgehoben haben. Daß sich aber die Geschichte
in der dialektischen Methode nicht aufheben läßt, lehrt der Schluß von Hegels Geschichte der Philosophie, wo,
am Gipfelpunkt des Systems, im Moment des Sichselbsterreichens des »absoluten Geistes«, die Geschichte
dennoch wieder zum Vorschein kommt und ihrerseits über die Philosophie hinausweist: »Daß die
Gedankenbestimmungen diese Wichtigkeit hatten, das ist eine weitere Erkenntnis, die nicht in die Geschichte
der Philosophie gehört. Diese Begriffe sind die einfachste Offenbarung des Geistes der Welt: sie, in ihrer
konkreteren Gestalt, die Geschichte.« Wk. xv, 618.
104 Wk. i, 174. Diese Zufälligkeit ist bei Fichte selbstredend noch schroffer betont.

 

dieser als übergeschichtlich gedachte Prozeß Schritt auf Tritt die Struktur der Geschichte
aufweist. Und indem die abstrakt-kontemplativ gewordene Methode dabei die Geschichte
verfälscht und vergewaltigt, wird sie ihrerseits von der nichtbewältigten Geschichte
vergewaltigt und in Stücke gerissen. (Man denke an den Übergang von Logik zur
Naturphilosophie.) Dadurch wird aber  wie dies Marx105 in seiner Hegelkritik
besonders scharf hervorgehoben hat  die demiurgische Rolle des »Geistes«, der »Idee«,
zur reinen Begriffsmythologie. Wiederum muß  vom Standpunkt der Philosophie
Hegels selbst  gesagt werden: der Demiurg macht hier nur scheinbar die Geschichte.
Aber in diesem Schein löst sich zugleich der ganze Versuch der klassischen Philosophie,
die Schranken des formal-rationalistischen (des bürgerlich-verdinglichten) Denkens
gedanklich zu durchbrechen und damit den von der Verdinglichung vernichteten
Menschen gedanklich wieder herzustellen, ins Nichts auf. Das Denken ist in die
kontemplative Dualität von Subjekt und Objekt zurückgefallen106.
Die klassische Philosophie hat zwar alle Antinomien ihres Lebensgrundes auf die
letzte, ihr erreichbare gedankliche Spitze getrieben, sie hat ihnen den höchstmöglichen
gedanklichen Ausdruck verliehen: sie bleiben aber auch für dieses Denken unaufgelöste
und unlösbare Antinomien. Die klassische Philosophie befindet sich also
entwicklungsgeschichtlich in der paradoxen Lage, daß sie darauf ausgeht, die bürgerliche
Gesellschaft gedanklich zu überwinden, den in ihr und von ihr vernichteten Menschen
spekulativ zum Leben zu erwecken, in ihren Resultaten jedoch bloß zur vollständigen
gedanklichen Reproduktion, zur apriorischen Deduktion der bürgerlichen Gesellschaft
gelangt ist. Nur die Art dieser Deduktion, die dialektische Methode weist über die
bürgerliche Gesellschaft hinaus. Dies drückt sich aber in der klassischen Philosophie
selbst nur in der Form dieser unaufgelösten und unauflösbaren Antinomien aus, die
freilich den tiefsten und großartigsten gedanklichen Ausdruck jener Antinomien
bedeuten, die dem Sein der bürgerlichen Gesellschaft zugrunde liegen, die von ihr
freilich in verworreneren und subalterneren Formen  unausgesetzt produziert und
reproduziert werden. Der folgenden (bürgerlichen) Entwicklung vermag die klassische
Philosophie deshalb nur diese unaufgelösten Antinomien als Erbschaft zu hinterlassen.
Die Fortsetzung jener Wendung ihres Weges, die wenigstens methodisch über diese
Schranken hinauszuweisen begann, die dialektische Methode als Methode der Geschichte
ist jener Klasse vorbehalten geblieben, die das identische Subjekt-Objekt, das Subjekt der
Tathandlung, das »Wir« der Genesis von ihrem Lebensgrund aus in sich selbst zu
entdecken befähigt war: dem Proletariate.
III. Der Standpunkt des Proletariats
Marx hat die besondere Stellung des Proletariats zu Gesellschaft und Geschichte, den
Standpunkt, von wo aus sich sein Wesen als identisches Subjekt-Objekt des
gesellschaftlich-geschichtlichen Entwicklungsprozesses zur Geltung gelangt, bereits in
seiner frühen Kritik der Hegeischen Rechtphilosophie klar ausgesprochen: »Wenn das
Proletariat die Auflösung der bisherigen Weltordnung verkündet, so spricht es nur das
Geheimnis seines eigenen Daseins aus, denn es ist die faktische Auflösung dieser
105 Vgl. den Aufsatz: »Was ist orthodoxer Marxismus?«
106 Damit ist aber auch die Logik selbst problematisch geworden. Die Forderung Hegels, daß der Begriff das
»wiederhergestellte Sein« sei (Wk. v, 30), ist nur unter der Voraussetzung der wirklichen Erzeugung des
identischen Subjekts-Objekts möglich. Mit dem Versagen an diesem Punkt, bekommt der Begriff eine
kantianisch-idealistische Bedeutung, die mit seiner dialektischen Funktion in Widerspruch steht. Dies
auszuführen, geht weit über den Rahmen dieser Arbeit hinaus.
Weltordnung.« Die Selbsterkenntnis des Proletariats ist also zugleich die objektive
Erkenntnis des Wesens der Gesellschaft. Die Verfolgung der Klassenziele des Proletariats
bedeutet zugleich die bewußte Verwirklichung der  objektiven  Entwicklungsziele
der GeSeilschaft, die aber ohne sein bewußtes Hinzutun abstrakte Möglichkeiten
objektive Schranken bleiben müssen107.
Was hat sich aber mit dieser Stellungnahme gesellschaftlich, ja selbst in der
Möglichkeit, gedanklich zu der Gesellschaft Stellung zu nehmen, geändert? »Zunächst«:
gar nichts. Denn das Proletariat erscheint als Produkt der kapitalistischen
Gesellschaftsordnung. Seine Daseinsformen  wie es im ersten Abschnitt gezeigt wurde
sind so beschaffen, daß die Verdinglichung sich in ihnen am prägnantesten und
penetrantesten, die tiefste Entmenschlichung hervorbringend, äußern muß. Die
Verdinglichung aller Lebensäußerungen teilt das Proletariat also mit der Bourgeoisie.
Marx108 sagt: »Die besitzende Klasse und die Klasse des Proletariats stellen dieselbe
menschliche Selbstentfremdung dar. Aber die erste Klasse fühlt sich in dieser
Selbstentfremdung wohl und bestätigt, weiß die Entfremdung als ihre eigene Macht, und
besitzt in ihr den Schein einer menschlichen Existenz; die Zweite fühlt sich in der
Entfremdung vernichtet, erblickt in ihr ihre Ohnmacht und die Wirklichkeit einer
unmenschlichen Existenz.«
1.
Es scheint also, als ob  selbst für die Anschauung des Marxismus  an der objektiven
Wirklichkeit gar nichts geändert wäre; nur der »Gesichtspunkt ihrer Beurteilung« ist ein
anderer geworden, nur ihre »Bewertung« hat einen neuen Akzent erhalten. Dieser Schein
verbirgt tatsächlich ein sehr wichtiges Moment der Wahrheit in sich. Und an diesem
Moment muß unbedingt festgehalten werden, wenn die richtige Einsicht sich nicht
unversehens in Verkehrtheit verwandeln soll. Konkreter gesagt: die objektive
Wirklichkeit des gesellschaftlichen Seins ist in ihrer Unmittelbarkeit für Proletariat und
Bourgeoisie »dieselbe«. Das verhindert aber nicht, daß die spezifischen
Vennittlungskategorien, durch welche beide Klassen diese Unmittelbarkeit ins
Bewußtsein heben, durch welche die bloß unmittelbare Wirklichkeit für beide zur
eigentlichen objektiven Wirklichkeit wird, infolge der verschiedenen Lage der beiden
Klassen in »demselben« Wirtschaftsprozeß, grundverschieden sein müssen. Es ist klar,
daß wir mit dieser Fragestellung  von einer anderen Seite  wieder an die Grundfrage
des bürgerlichen Denkens, an das Ding-an-sich-Problem gerührt haben. Denn die
Annahme, daß die Umwandlung des unmittelbar Gegebenen in wirklich erkannte (nicht
nur unmittelbar bekannte) und darum wirklich objektive Wirklichkeit, also die Wirkung
der Vermittlungskategorie am Weltbild nur etwas »Subjektives«, nur eine »Bewertung«
der dabei »gleichbleibenden« Wirklichkeit sei, heißt soviel, wie der objektiven
Wirklichkeit wieder einen Ding-an-sich-Charakter zuzusprechen. Freilich behauptet jene
Art von Erkenntnis, die diese »Wertung« als bloß »Subjektives«, das Wesen der
Tatsachen nicht Berührendes auffaßt, gerade zu der wirklichen Tatsächlichkeit
vorzudringen. Ihre Selbsttäuschung liegt darin, daß sie sich zu der Bedingtheit ihres
eigenen Standpunktes (und besonders zu dessen Bedingtheit durch das ihm zugrunde
107 gl. die Aufsätze »Was ist orthodoxer Marxismus?«, »Klassenbewußtsein« und »Funktionswechsel des
historischen Materialismus«. Daß in diesen thematisch eng zusammengehörenden Aufsätzen sich ab und zu
Wiederholungen vorfinden. war leider nicht zu vermeiden.
108 Nachlaß II, 132.

 

liegende gesellschaftliche Sein) unkritisch verhält. So sagt z. B. Rickert109  um diese
Geschichtsauffassung in ihrer entwickeltesten und gedanklich durchgearbeitetsten Form
zu nehmen  über den Historiker des »eigenen Kulturkreises«: »Bildet der Historiker
seine Begriffe mit Rücksicht auf Werte der Gemeinschaft, der er selbst angehört, so wird
die Objektivität seiner Darstellung ausschließlich von der Richtigkeit des
Tatsachenmaterials abhängig sein, und die Frage, ob dieses oder jenes Ereignis der
Vergangenheit wesentlich ist, gar nicht auftauchen. Er steht über jeder Willkür, wenn er
z. B. die Entwicklung der Kunst auf die ästhetischen Kulturwerte, die Entwicklung eines
Staates auf die politischen Kulturwerte bezieht und er bringt dabei eine Darstellung
zustande, die, soweit sie sich des unhistorischen Werturteils enthält, für jeden gültig ist,
der überhaupt ästhetische oder politische Kulturwerte als normativ allgemein für die
Glieder seiner Gemeinschaft anerkennt.« Mit den materiell unerkannten, bloß formell
geltenden »Kulturwerten« als Begründern der »wertbeziehenden« Objektivität der
Geschichte wird  scheinbar  die Subjektivität des urteilenden Historikers eliminiert,
jedoch bloß um ihr als Maßstab der Objektivität, als Führer zur Objektivität die Faktizität
der »für seine Gemeinschaft (d. h. für seine Klasse) geltenden Kulturwerte« zuzuweisen.
Die Willkür und die Subjektivität wird aus dem Stoffe der Einzeltatsachen und aus dem
Urteil über diese in den Maßstab selbst, in die »geltenden Kulturwerte« verschoben, über
die ein Urteil, ja selbst die Untersuchung ihrer Gültigkeit auf diesem Boden unmöglich
wird: die »Kulturwerte« werden für den Historiker zum Ding an sich; eine strukturelle
Entwicklung, deren Analogien wir im ersten Abschnitt in Ökonomie und Jurisprudenz
feststellen konnten. Noch wichtiger ist aber die andere Seite der Frage, daß der Ding-ansich-
Charakter des Form-Inhalt-Verhältnisses notwendigerweise das Totalitätsproblem
aufrollt. Rickert110 äußert sich auch hierüber mit dankenswerter Klarheit. Nachdem er für
die Geschichtsphilosophie die methodische Notwendigkeit einer materiellen Wertlehre
betont, führt er aus: »Ja, auch eine Universal- oder Weltgeschichte kann einheitlich nur
mit Hilfe eines Systems von Kulturwerten geschrieben werden und setzt insofern eine
materiale Geschichtsphilosophie voraus. Im übrigen ist jedoch für die Frage nach der
wissenschaftlichen Objektivität rein empirischer historischer Darstellungen die Kenntnis
eines Wertsystems irrelevant.« Es fragt sich jedoch: ist der Gegensatz von geschichtlicher
Einzeldarstellung und Universalgeschichte bloß die Frage des Umfanges, oder handelt es
sich auch hier um eine Frage der Methode} Freilich würde die Geschichtswissenschaft
nach dem Erkenntnisideal Rickerts auch im ersten Falle äußerst problematisch
erscheinen. Denn die »Tatsachen« der Geschichte müssen  aller »Wertbezeichnung«
zum Trotze  in einer kruden und unbegriffenen Faktizität verharren, da jede
Möglichkeit, sie wirklich zu begreifen, ihren wirklichen Sinn, ihre wirkliche Funktion im
Geschichtsprozeß zu erkennen, durch den methodischen Verzicht auf eine Erkenntnis der
Totalität methodisch unmöglich gemacht worden ist. Die Frage der Universalgeschichte
ist aber  wie gezeigt wurde111  ein methodologisches Problem, das bei jeder
Darstellung des kleinsten Abschnittes der Geschichte oder Ausschnittes aus der
Geschichte notwendig auftaucht. Denn die Geschichte als Totalität (die
Universalgeschichte) ist weder die bloß mechanische Summe der geschichtlichen
Einzelereignisse noch eine den einzelnen Geschichtsereignissen gegenüber
transzendentes Betrachtungsprinzip, das deshalb nur vermittels einer eigenen Disziplin,
der Geschichtsphilosophie, zur Geltung kommen könnte. Die Totalität der Geschichte ist
vielmehr selbst eine  wenn auch bis jetzt nicht bewußt gewordene und darum nicht
109 Grenzen der naturwissenschaftlichen Begriffsbildung, 2. Aufl., 562.
110 Ebenda, 606-607.
111 Vgl. den Aufsatz »Was ist orthodoxer Marxismus?«

erkannte  reale geschichtliche Macht, die sich von der Wirklichkeit (und darum von der
Erkenntnis) der einzelnen geschichtlichen Tatsachen nicht ablösen läßt, ohne auch ihre
Wirklichkeit, ihre Faktizität selbst aufzuheben. Sie ist der wirkliche, letzte Grund ihrer
Wirklichkeit, ihrer Faktizität, und darum ihrer wahren Erkennbarkeit auch als
Einzeltatsachen. Wir haben im oben angeführten Aufsatz Sismondis Krisentheorie als
Beispiel herangezogen, um zu zeigen, wie die mangelhafte Anwendung der Kategorie der
Totalität die wirkliche Erkenntnis eines Einzelphänomens selbst bei richtiger
Beobachtung all seiner Einzelheiten verhindert hat. Auch dort hat es sich gezeigt, daß die
Einfügung in die Totalität (deren Voraussetzung die Annahme ist, daß die eigentliche
geschichtliche Wirklichkeit eben das Ganze des Geschichtsprozesses ist) nicht nur unser
Urteil über das einzelne Phänomen entscheidend ändert, sondern daß dadurch die
gegenständliche Struktur, die inhaltliche Beschaffenheit des Einzelphänomens  als
Einzelphänomen  eine grundlegende Änderung erfährt. Noch plastischer kommt der
Gegensatz zwischen dieser, die einzelnen geschichtlichen Phänomene isolierenden
Betrachtung zu dem Gesichtspunkt der Totalität zur Geltung, wenn wir etwa die
bürgerlich-ökonomische Behandlung der Funktion der Maschine mit der von Marx112
vergleichen: »Die von der kapitalistischen Anwendung der Maschinerie untrennbaren
Widersprüche und Antagonismen existieren nicht, weil sie nicht aus der Maschinerie
selbst erwachsen, sondern aus ihrer kapitalistischen Anwendung! Da also die Maschinerie
an sich betrachtet die Arbeitszeit verkürzt, während sie kapitalistisch angewandt den
Arbeitstag verlängert, an sich die Arbeit erleichtert, kapitalistisch angewandt ihre
Intensität steigert, an sich ein Sieg des Menschen über die Naturkraft ist, kapitalistisch
angewandt den Menschen durch die Naturkraft unterjocht, an sich den Reichtum des
Produzenten vermehrt, kapitalistisch angewandt ihn verpaupert usw., erklärt der
bürgerliche Ökonom einfach, das An-sichbetrachten der Maschinerie beweise haarscharf,
daß alle jene handgreiflichen Widersprüche bloßer Schein der gemeinen Wirklichkeit,
aber an sich, also auch in der Theorie gar nicht vorhanden sind.«
Lassen wir  für einen Augenblick  den klassenmäßig apologetischen Charakter
der bürgerlich-ökonomischen Betrachtungsweise beiseite und betrachten wir den
Gegensatz rein methodologisch. Dann zeigt es sich, daß die bürgerliche
Betrachtungsweise, die die Maschine in ihrer isolierten Einzigartigkeit, in ihrer rein
faktischen »Individualität« betrachtet (denn als Erscheinung des ökonomischen
Entwicklungsprozesses ist die Maschine  nicht das einzelne Exemplar  ein
historisches Individuum im Sinne Rickerts), ihre wirkliche Gegenständlichkeit dadurch
entstellt, daß sie ihr ihre Funktion im kapitalistischen Produktionsprozeß als »ewigen«
Wesenskern, als unablösbaren Bestand ihrer »Individualität« andichtet. Methodisch
gesprochen macht diese Betrachtungsweise damit aus jedem behandelten geschichtlichen
Gegenstand eine unwandelbare Monade, die von jeder Wechselwirkung mit den -ebenso
aufgefaßten  anderen Monaden ausgeschlossen ist, an der jene Eigenschaften, die sie in
ihrem unmittelbaren Dasein besitzt, als schlechthin unaufhebbare Wesenheiten
anzuhaften scheinen. Sie bewahrt zwar damit eine individuelle Einzigartigkeit, diese ist
aber doch nur die der kruden Fakti-zität, des Gerade-so-seins. Die »Wertbeziehung«
ändert an dieser Struktur gar nichts, denn sie macht nur eine Auswahl aus der unendlichen
Menge solcher Faktizitäten möglich. So wie die Bezogenheit dieser individuellhistorischen
Monaden aufeinander eine ihnen äußerliche, eine ihre krude Faktizität bloß
beschreibende ist, so bleibt ihre Beziehung auf das die Auswahl leitende Prinzip der
Wertbeziehung auch rein faktisch: zufällig.
112 Kapital I, 406 – 407.

 

Dabei besteht  wie dies den wirklich bedeutenden Historikern des XIX.
Jahrhunderts, wie z. B. Riegl, Dilthey, Dvorak, nicht entgehen konnte  das Wesen der
Geschichte gerade in der Änderung jener Strukturformen, vermittels welcher die
Auseinandersetzung des Menschen mit seiner Umwelt jeweilig stattfindet, die die
Gegenständlichkeit seines inneren wie äußeren Lebens bestimmen. Dies ist aber nur dann
objektiv-real möglich (und kann dementsprechend nur dann adäquat begriffen werden),
wenn die Individualität, die Einzigartigkeit einer Epoche, einer Gestalt usw. in der
Eigenart dieser Strukturformen besteht, in ihnen und durch sie gefunden und aufgezeigt
wird. Jedoch die unmittelbare Wirklichkeit kann weder für den sie erlebenden Menschen
noch für den Historiker unmittelbar in diesen ihren wahren Strukturformen gegeben sein.
Diese müssen erst gesucht und gefunden werden  und der Weg, der zu ihrem Auffinden
führt, ist der Weg der Erkenntnis des geschichtlichen Entwicklungsprozesses als Totalität.
Es scheint auf den ersten Blick  und jeder, der in der Unmittelbarkeit steckenbleibt,
kommt sein ganzes Leben lang über diesen »ersten Blick« nicht hinaus , als ob dieses
Weitergehen eine rein gedankliche Bewegung, ein Abstraktionsprozeß wäre. Aber dieser
Schein entsteht selbst ebenfalls aus den Denk- und Empfindungsgewohnheiten der bloßen
Unmittelbarkeit, in der die unmittelbar gegebenen Dingformen der Gegenstände, ihr
unmittelbares Dasein und Sosein als das Primäre, als das Reale, das Objektive, ihre
»Beziehungen« hingegen als etwas Sekundäres, bloß Subjektives erscheinen. Für diese
Unmittelbarkeit muß sich dementsprechend jede wirkliche Veränderung als etwas
Unbegreifliches darstellen. Das unleugbare Faktum des Verändertseins spiegelt sich für
die Bewußtseinsformen der Unmittelbarkeit als Katastrophe, als plötzlicher, von außen
kommender, Vermittlungen ausschließender jäher Wechsel113. Um j den Wechsel
überhaupt begreifen zu können, muß das Denken über die starre Abgeschlossenheit seiner
Gegenstände gegeneinander hinausgehen, muß ihre Beziehungen zueinander, die
Wechselwirkung dieser »Beziehungen« und der »Dinge« auf dieselbe Ebene der
Wirklichkeit setzen. Je größer diese Entfernung von der bloßen Unmittelbarkeit ist, je
weiter gespannt das Netz dieser »Beziehungen«, je restloser die »Dinge« in das System
dieser Beziehungen eingehen, desto mehr scheint der Wechsel seine Unbegreifbarkeit,
sein katastrophenartiges Wesen abzulegen und damit begreifbar zu werden.
Jedoch nur in dem Falle, wenn dieses Hinausgehen über die Unmittelbarkeit in der
Richtung auf erhöhte Konkretion der Gegenstände läuft, wenn das so erlangte
Begriffssystem der Vermittlungen  um den glücklichen Ausdruck Lassalles über die
Philosophie Hegels zu gebrauchen  die Totalität der Empirie ist. Die methodischen
Grenzen der formal-rationellen, abstrakten Begriffssysteme haben wir bereits
kennengelernt. Hier kommt es nur darauf an, festzuhalten, daß durch sie diese Aufhebung
der bloßen Fakti-zität der historischen Tatsachen eine methodische Unmöglichkeit ist
(das kritische Bestreben Rickerts und der modernen Geschichtstheorie geht auch hierauf
aus, und dieser Nachweis ist ihnen auch gelungen). Was dabei erreicht werden kann, ist
bestenfalls eine formelle Typologie der Erscheinungsformen von Geschichte und
Gesellschaft, wobei die historischen Tatsachen als Beispiele herangezogen werden
können, wobei also zwischen dem System des Begrei-fens und der zu begreifenden
objektiven geschichtlichen Wirklichkeit ein gleicher, bloß zufälliger Zusammenhang
bestehenbleibt. Mag dies in der naiven Form einer »Gesetze« suchenden »Soziologie«
113 Vgl. über den Materialismus des xvni. Jahrhunderts Plechanow, a. a. O., 51. Daß die bürgerliche
Krisentheorie, die Theorie der Rechtsentstehung usw. diesen methodischen Standpunkt einnimmt, haben wir im
ersten Abschnitt gezeigt. In der Geschichte selbst kann jeder leicht einsehen, daß eine nicht weltgeschichtliche,
nicht stets auf die Totalität des Entwicklungsprozesses bezogene Betrachtung gerade die wichtigsten
Wendepunkte der Geschichte in sinnlose Katastrophen verwandeln muß, da ihre Gründe außerhalb jenes
Kreises liegen, in denen ihre Folgen am katastrophalsten hervortreten. Man denke an die Völkerwanderung, an
die sinkende Linie der deutschen Geschichte von der Renaissance an usw.

 

(Typus Comte-Spencer) geschehen, wobei die methodische Unlösbarkeit der Aufgabe in
der Absurdität der Resultate zutage tritt, mag diese methodische Unmöglichkeit
kritisch -von Anfang an bewußt sein (Max Weber), so daß auf diese Weise eine
Hilfswissenschaft der Geschichte zustande kommt, das Ergebnis bleibt das gleiche: das
Problem der Faktizität wird wieder in die Geschichte zurückgeschoben und die
Unmittelbarkeit der rein geschichtlichen Einstellung unaufgehoben stehengelassen
gleichviel ob dies ein gewolltes oder ungewolltes Resultat dieser Bestrebungen ist.
Wir haben das Verhalten des Historikers im Sinne Rickerts (also den kritisch
bewußtesten Typus der bürgerlichen Entwicklung) ein Steckenbleiben in der bloßen
Unmittelbarkeit genannt. Dem scheint die offenkundige Tatsache, daß die geschichtliche
Wirklichkeit selbst erst im Laufe eines komplizierten Vermittlungsprozesses erreicht,
erkannt und dargestellt werden kann, zu widersprechen. Es darf indessen nicht vergessen
werden, daß Unmittelbarkeit und Vermittlung selbst Momente eines dialektischen
Prozesses sind, daß jede Stufe des Seins (und des begreifenden Verhaltens zu ihr) ihre
Unmittelbarkeit hat, in dem Sinne der Phänomenologie114, wo wir dem unmittelbar
gegebenen Objekte gegenüber »uns ebenso unmittelbar oder aufnehmend zu verhalten,
also nichts an ihm, wie es sich darbietet, zu verändern« haben. Das Hinausgehen über
diese Unmittelbarkeit kann nur die Genesis, die »Erzeugung« des Objektes sein. Dies
setzt aber hier bereits voraus, daß jene Vermittlungsformen, in denen und durch die über
die Unmittelbarkeit des Daseins der gegebenen Gegenstände hinausgegangen wird, als
struktive Aufbauprinzipien und reale Bewegungstendenzen der Gegenstände selbst
aufgezeigt werden, daß also: gedankliche und geschichtliche Genesis  dem Prinzip
nach  zusammenfallen. Wir haben den ideengeschichtlichen Gang verfolgt, der im
Laufe der Entwicklung des bürgerlichen Denkens immer stärker auf das
Auseinanderreißen dieser beiden Prinzipien gewirkt hat. Wir konnten feststellen, daß
infolge dieser methodischen Zweiheit die Wirklichkeit in eine nicht rationalisierbare
Menge von Faktizitäten auseinanderfällt, über die ein Netz von inhaltsentleerten, rein
formellen »Gesetzen« geworfen wurde. Und das »erkenntnistheoretische« Hinausgehen
über diese abstrakte Form der unmittelbaren Gegebenheit der Welt (und ihrer
Denkbarkeit) verewigt diese Struktur, rechtfertigt sie  konsequenterweise  als
notwendige »Bedingung der Möglichkeit« dieser Welterfassung. Indem sie aber ihre
»kritische« Bewegung nicht in der Richtung einer wirklichen Erzeugung des Objekts
in diesem Falle: des denkenden Subjekts  zu vollziehen imstande ist, ja eine
entgegengesetzte Richtung einschlägt, kehrt am Ende des »kritischen« Zuendedenkens
der Wirklichkeit dieselbe Unmittelbarkeit, der der gewöhnliche Mensch der bürgerlichen
Gesellschaft im Alltagsleben gegenüberstand, auf den Begriff gebracht, aber dennoch
bloß unmittelbar wieder. Unmittelbarkeit und Vermittlung sind also nicht nur einander
zugeordnete, einander gegenseitig ergänzende Verhaltungsarten zu den Gegenständen der
Wirklichkeit, sondern sie sind zugleich  dem dialektischen Wesen der Wirklichkeit und
dem dialektischen Charakter unserer Bestrebungen, uns mit ihr auseinanderzusetzen,
entsprechend  dialektisch relativierte Bestimmungen. D. h. jede Vermittlung muß
notwendigerweise einen Standpunkt ergeben, wo die durch sie erzeugte
Gegenständlichkeit die Form der Unmittelbarkeit aufnimmt. Dies ist nun der Fall des
bürgerlichen Denkens zu dem  durch vielfache Vermittlungen klargemachten und
durchleuchteten  gesellschaftlichgeschichtlichen Sein der bürgerlichen Gesellschaft.
Indem es hier unfähig wird, weitere Vermittlungen aufzufinden, das Sein und das
Entstehen der bürgerlichen Gesellschaft als Produkt desselben Subjekts, das die
begriffene Totalität der Erkenntnis »erzeugt« hat, zu begreifen, wird sein letzter und für
114 Hegels Werke, II, 73.

 

das Ganze des Denkens entscheidender Standpunkt der der bloßen Unmittelbarkeit. Denn
»das Vermittelnde müßte« nach Hegels115 Worten »das sein, worin beide Seiten eins
wären, das Bewußtsein also das eine Moment im andern erkannte, seinen Zweck und Tun
in dem Schicksale, und sein Schicksal in seinem Zweck und Tun, sein eigenes Wesen in
dieser Notwendigkeit«.
Unsere bisherigen Ausführungen haben hoffentlich hinlänglich klar gezeigt, daß dem
bürgerlichen Denken gerade hier, gerade diese Vermittlung gefehlt hat und fehlen mußte,
ökonomisch ist dies von Marx116 an unzähligen Stellen nachgewiesen worden, sind die
falschen Vorstellungen, die die bürgerliche Ökonomie über den ökonomischen Prozeß
des Kapitalismus hat, ausdrücklich auf den Mangel an Vermittlung, auf die methodische
Vermeidung der Vermittlungskategorien, auf das unmittelbare Hinnehmen von
abgeleiteten Gegenständlichkeitsformen, auf das Steckenbleiben auf der Stufe der  bloß
unmittelbaren  Vorstellung zurückgeführt. Wir konnten im zweiten Abschnitt auf die
gedanklichen Folgerungen, die aus der Beschaffenheit der bürgerlichen Gesellschaft und
aus den methodischen Schranken ihres Denkens entstehen, nachdrücklichst hinweisen,
und wir haben die Antinomien (Subjekt-Objekt, Freiheit-Notwendigkeit, Individuum-
Gesellschaft, Form-Inhalt usw.) aufgezeigt, bei denen das Denken dabei ankommen
mußte. Jetzt kommt es nur darauf an, einzusehen, daß das bürgerliche Denken  obwohl
es erst auf dem Wege der größten denkerischen Anstrengungen zu diesen Antinomien
gelangt  die Seinsgrundlage, aus der diese Antinomien entspringen, dennoch als
selbstverständliche, als schlechthin hinzunehmende Faktizität akzeptiert: sich zu ihr
unmittelbar verhält. So sagt z.B. Simmel117 gerade über die ideologische
Bewußtseinsstruktur der Verdinglichung: »Und deshalb mögen diese Gegenrichtungen,
da sie nun einmal eingeschlagen sind, auch einem Ideal absolut reinlicher Scheidung
zustreben: indem aller Sachgehalt des Lebens immer sachlicher und unpersönlicher wird,
damit der nicht zu verding-lichende Rest desselben um so persönlicher, ein um so
unbestreitbareres Eigen des Ich werde.« Damit wird aber gerade daraus, was durch die
Vermittlung abgeleitet und verstanden werden sollte, das hingenommene, ja als Wert
verklärte Prinzip der Erklärung aller Phänomene: die unerklärte und unerklärbare
Faktizität des Daseins und Soseins der bürgerlichen Gesellschaft erhält den Charakter
eines ewigen Naturgesetzes oder eines zeitlos geltenden Kulturwertes. Dies ist aber
zugleich die Selbstaufhebung der Geschichte. »Somit hat es eine Geschichte gegeben«,
sagt Marx118 über die bürgerliche Ökonomie, »aber es gibt keine mehr.« Und wenn diese
Antinomie auch in späteren Zeiten immer verfeinertere Formen annimmt, ja sogar als
Historismus, als historischer Relativismus auftritt, so ändert dies an dem Grundproblem
selbst, an der Aufhebung der Geschichte gar nichts. Am krassesten tritt uns dieses
ungeschichtliche, antigeschichtliche Wesen des bürgerlichen Denkens entgegen, wenn
wir das Problem der Gegenwart als geschichtliches Problem betrachten. Es ist unnötig,
hier Beispiele anzuführen. Die vollkommene Unfähigkeit aller bürgerlichen Denker und
Historiker, weltgeschichtliche Ereignisse der Gegenwart als Weltgeschichte zu begreifen,
muß jeder nüchtern urteilende Mensch seit Weltkrieg und Weltrevolution in grauenhafter
Erinnerung bewahren. Und dieses vollständige Versagen, das sonst verdienstvolle
Historiker und scharfsinnige Denker auf das mitleid- oder verachtungerregende geistige
Niveau der schlechtesten Provinzjournalistik gebracht hat, kann nicht einfach und in allen
Fällen bloß aus äußeren Gründen (Zensur, Anpassung an die »nationalen«
115 Ebenda, 275.
116 Vgl. z. B. Kapital III, 1, 326-327, 340-341, 364-365, 368-369, 377-378 usw.
117 Philosophie des Geldes, 531.
118 Elend der Philosophie, 104.

Klasseninteressen usw.) erklärt werden, sondern dieses Versagen hat auch seinen
methodischen Grund darin, daß das kontemplativ-unmittelbare Verhalten zwischen
Subjekt und Objekt der Erkenntnis eben jenen, von Fichte beschriebenen »finsteren und
leeren« irrationellen Zwischenraum schafft, dessen Finsternis und Leere, die bei der
Erkenntnis der Vergangenheit ebenfalls vorhanden, jedoch durch die raum-zeitliche und
die geschichtlich-vermittelte Entfernung verborgen gewesen sind, hier unverhüllt zutage
treten müssen. Ein schönes Gleichnis Ernst Blochs kann diese methodische Schranke
vielleicht klarer als eine ausführliche Analyse, zu der hier sowieso keine Möglichkeit
vorhanden ist, beleuchten. Wenn die Natur zur Landschaft wird  im Gelsgensatz zu
dem unbewußten In-der-Natur-Leben des Bauern etwa , so hat die künstlerische
Unmittelbarkeit des Landschaftserlebnisses, das selbstredend durch viele Ver- j
mittlungen hindurchgegangen ist, um diese Unmittelbarkeit zu erreichen, eine, hier
räumliche, Distanz zwischen Betrachter und Landschaft zur Voraussetzung. Der
Betrachter steht außerhalb der Landschaft, sonst kann die Natur für ihn unmöglich zur
Landschaft werden. Würde er, ohne über diese ästhetisch-kontemplative Unmittelbarkeit
hinauszugehen, sich selbst und die ihn räumlich unmittelbar umgebende Natur ebenfalls
in die »Natur als Landschaft« einzubeziehen versuchen, so würde es sofort klarwerden,
daß die Landschaft erst in einer bestimmten, freilich jeweilig verschiedenen Distanz vom
Betrachter Landschaft zu werden beginnt, daß er nur als räumlich getrennter Beobachter
die Landschaftsbeziehung zur Natur haben kann. Dies soll freilich hier nur als die
Sachlage methodisch erleuchtendes Beispiel gelten, denn die Landschaftsbeziehung
findet ihren angemessenen und unproblematischen Ausdruck in der Kunst, obwohl
dennoch nicht vergessen werden darf, daß sich auch in der Kunst dieselbe unaufhebbare
Distanz zwischen Subjekt und Gegenstand auftut, die uns überall im modernen Leben
begegnet ist, und daß die Kunst nur die Gestaltung, nicht aber die reale Auflösung dieser
Problematik bedeuten kann. In der Geschichte aber, sobald sie in die Gegenwart gedrängt
wird  und das ist unvermeidlich, da wir ja letzten Endes, um die Gegenwart wirklich zu
verstehen, an der Geschichte interessiert sind ~, tritt dieser nach Blochs Worten
»schädliche Raum« kraß zutage. Denn es zeigt sich, daß beide Extreme, in die sich die
Unfähigkeit des bürgerlich-kontemplativen Verhaltens, die Geschichte zu begreifen,
polarisiert: die »großen Individuen« als selbstherrliche Schöpfer der Geschichte und die
»Naturgesetze« des geschichtlichen Milieus vor dem Sinngebung fordernden Wesen des
radikal Neuen, der Gegenwart  gleichviel ob getrennt oder vereinigt  in gleicher
Ohnmacht dastehen119. Die innere Vollendung des Kunstwerks kann den sich hier
auftuenden Abgrund verdecken, indem seine vollendete Unmittelbarkeit keine Frage nach
der vom kontemplativen Standpunkt nicht mehr möglichen Vermittlung aufkommen läßt.
Die Gegenwart als Problem der Geschichte, als praktisch unabweisbares Problem fordert
aber gebieterisch nach dieser Vermittlung. Sie muß versucht werden. In diesen Versuchen
enthüllt sich aber, was Hegel im Anschluß an die angeführte Bestimmung der
Vermittlung über eine Stufe des Selbstbewußtseins sagt: »Das Bewußtsein ist sich daher
durch seine Erfahrung, worin ihm seine Wahrheit werden sollte, vielmehr ein Rätsel
geworden, die Folgen seiner Taten sind ihm nicht seine Taten selbst; was ihm widerfährt,
ist für es nicht die Erfahrung dessen, was es an sich ist; der Übergang nicht eine bloße
Formänderung desselben Inhalts und Wesens, einmal vorgestellt als Inhalt und Wesen des
119 Ich verweise erneut auf das Plechanowsche Dilemma des alten Materialismus. Daß die logische Stellung
einer jeden bürgerlichen Geschichtsauffassung auf die Mechanisierung der »Masse« und auf die
Irrationalisierung des Helden zustrebt, hat Marx Bruno Bauer gegenüber gezeigt (Nachlaß n, 178 ff.). Man kann
aber z. B. bei Carlyle oder Nietzsche genau dieselbe Zweiheit der Gesichtspunkte finden. Selbst ein so
vorsichtiger Denker wie Rickert hat (trotz Vorbehalte, z. B. a. a. O., 380). eine Neigung, das »Milieu« und die
»Massenbewegungen« als naturgesetzlich bestimmt und nur die Einzelpersönlichkeit als historische
Individualität zu betrachten. A. a. O., 444, 460-461 usw.

Bewußtseins, das andere Mal als Gegenstand oder angeschautes Wesen seiner selbst. Die
abstrakte Notwendigkeit gilt also für die nur negative, unbegriffene Macht der
Allgemeinheit, an welcher die Individualität zerschmettert wird.«
2.
Die Geschichtserkenntnis des Proletariats setzt mit der Erkenntnis der Gegenwart, mit der
Selbsterkenntnis der eigenen gesellschaftlichen Lage, mit dem Aufzeigen ihrer
Notwendigkeit (im Sinne der Genesis) ein. Daß Genesis und Geschichte zusammenfallen
oder genauer gesagt, bloß Momente desselben Prozesses sind, ist nur dann möglich, wenn
einerseits sämtliche Kategorien, in denen sich das menschliche Dasein aufbaut, als
Bestimmungen dieses Daseins selbst (und nicht bloß seiner Begreifbarkeit) erscheinen,
andererseits wenn ihre Abfolge, ihr Zusammenhang und ihre Verknüpfung sich als
Momente des historischen Prozesses selbst, als struktive Charakteristik der Gegenwart
zeigen. Abfolge und innerer Zusammenhang der Kategorien bilden also weder eine rein
logische Reihe, noch ordnen sie sich nach der rein historischen Faktizität. »Vielmehr ist
ihre Reihenfolge bestimmt durch die Beziehung, die sie in der modernen bürgerlichen
Gesellschaft aufeinander haben und die gerade die umgekehrte von dem ist, was als ihre
naturgemäße erscheint oder der Reihe der historischen Entwicklung entspricht120.« Dies
setzt nun wiederum voraus, daß sich an der Welt, die dem Menschen in Theorie und
Praxis gegenübersteht, eine Gegenständlichkeit aufweisen läßt, die  richtig zu
Ende gedacht und begriffen  nirgends in einer den früher aufgezeigten Formen
ähnlichen bloßen Unmittelbarkeit steckenbleiben muß; die dementsprechend als
durchlaufendes, zwischen Vergangenheit und Zukunft vermittelndes Moment erfaßt
werden kann und sich auf diese Weise in allen ihren kate-goriellen Beziehungen als
Produkt des Menschen, als Produkt der gesellschaftlichen Entwicklung erweisen läßt. Mit
dieser Fragestellung ist aber die Frage nach der »ökonomischen Struktur« der
Gesellschaft aufgeworfen. Denn wie Marx121 in seiner Polemik gegen das falsche
Auseinanderreißen von Prinzip (d. h. Kategorie) und Geschichte bei dem
Pseudohegelianer und Vulgärkantianer Proudhon ausführt, wenn hier die Frage
aufgeworfen wird: »warum dieses Prinzip sich gerade im II. oder im 18. Jahrhundert und
nicht in irgendeinem andern offenbart hat, so sieht man sich notwendigerweise
gezwungen, im Einzelnen zu untersuchen, welches die Menschen des II. und die des 18.
Jahrhunderts waren, welches ihre jedesmaligen Bedürfnisse, ihre Produktivkräfte, ihre
Produktionsweise, die Rohstoffe ihrer Produktion, welches endlich die Beziehungen von
Mensch zu Mensch waren, die aus allen diesen Existenzbedingungen hervorgingen. Alle
diese Fragen ergründen, heißt das nicht, die wirkliche, profane Geschichte der Menschen
eines jeden Jahrhunderts erforschen, diese Menschen darstellen, wie sie in Einem
Verfasser und Schausteller ihres eigenen Dramas waren? Aber von dem Augenblick an,
wo man die Menschen als Schausteller und Verfasser ihrer eigenen Geschichte hinstellt,
ist man auf einem Umwege zum wirklichen Ausgangspunkt zurückgekehrt, weil man die
ewigen Prinzipien fallengelassen hat, von denen man ausging.«
Es wäre aber ein Irrtum zu glauben  und dieser Irrtum ist der methodische
Ausgangspunkt eines jeden Vulgärmarxismus , daß dieser Standpunkt nun ein
einfaches Hinnehmen der unmittelbar gegebenen (d. h. der empirischen)
gesellschaftlichen Struktur bedeutet. U. z. besagt das nunmehr gemeinte Nichthinnehmen
120 Zur Kritik der politisdien Ökonomie, XLIV.
121 Elend der Philosophie, 97-98.

der Empirie, dieses Hinausgehen über ihre bloße Unmittelbarkeit keineswegs eine
einfache Unzufriedenheit mit dieser Empirie, einen einfachen r abstrakten  Willen, sie
zu verändern. Ein solcher Wille, eine solche Bewertung der Empirie würde in der Tat rein
subjektiv bleiben: ein »Wert-Urteil«, ein Wunsch, eine Utopie. Aber auch indem der
Wille zur Utopie die philosophisch objektiviertere und abgeklärtere Form des Sollens
annimmt, geht er keineswegs über das Hinnehmen der Empirie und damit zugleich über
den, allerdings philosophisch verfeinerten bloßen Subjektivismus der
Veränderungstendenz hinaus. Denn das Sollen setzt gerade in seiner klassischen und
reinen Form, die es in der kantischen Philosophie erhalten hat, ein Sein voraus, auf das
die Kategorie des Sollens prinzipiell unanwendbar ist. Gerade dadurch also, daß die
Intention des Subjekts, sein empirisch gegebenes Dasein nicht einfach hinzunehmen, die
Form des Sollens annimmt, erhält die unmittelbar gegebene Form der Empirie eine
philosophische Bestätigung und Weihe; sie wird philosophisch verewigt. »Es kann«, sagt
Kant122, »aus dem Begriff der Freiheit in den Erscheinungen nichts erklärt werden,
sondern hier muß immer Naturmechanismus den Leitfaden ausmachen.« Es bleibt damit
für jede Theorie des Sollens das Dilemma übrig: entweder das  sinnlose -Dasein der
Empirie, deren Sinnlosigkeit die methodische Voraussetzung des Sollens ist, da in einem
sinnvollen Sein das Problem des Sollens gar nicht auftauchen könnte, unverändert stehen
zu lassen und damit dem Sollen einen bloß subjektiven Charakter zu geben, oder sie muß
ein (sowohl dem Sein wie dem Sollen) transzendentes Prinzip annehmen, um ein reales
Einwirken des Sollens auf das Sein erklären zu können. Denn die beliebte, bereits von
Kant angeregte Lösung im Sinne eines unendlichen Progresses verhüllt bloß die Unlösbarkeit
dieses Problems. Es kommt ja  philosophisch  nicht darauf an, die
Zeitdauer zu bestimmen, die das Sollen dazu braucht, um das Sein umzugestalten,
sondern es müssen jene Prinzipien aufgezeigt werden, vermittelst welcher das Sollen
überhaupt imstande ist, auf das Sein einzuwirken. Gerade dies ist aber durch die
Fixierung des Naturmechanismus als unveränderlicher Form des Seins, durch die streng
zweiheitliche Abgrenzung des Sollens vom Sein, durch die auf diesem Standpunkt
unaufhebbare Starrheit, die Sollen und Sein in diesem Gegenüberstehen besitzen,
methodisch unmöglich gemacht worden. Eine methodische Unmöglichkeit kann aber
niemals, zuerst infinitesimal verkleinert und dann auf einen unendlichen Prozeß verteilt,
plötzlich als Realität wieder zum Vorschein kommen.
Es ist jedoch durchaus nicht zufällig, daß das bürgerliche Denken als Ausweg aus
dem Widerspruch, den die Gegebenheit der Geschichte ihm entgegenstellt, den
unendlichen Progreß gefunden hat. Denn nach Hegel123 tritt dieser Pro-greß »allenthalben
ein, wo relative Bestimmungen bis zu ihrer Entgegensetzung getrieben sind, so daß sie in
untrennbarer Einheit sind, und doch jeder gegen die andere ein selbständiges Dasein
zugeschrieben wird. Dieser Progreß ist daher der Widerspruch, der nicht aufgelöst ist,
sondern immer nur als vorhanden ausgesprochen wird«. Und es ist ebenfalls von Hegel
nachgewiesen worden, daß die methodische Operation, die die logische Voraussetzung
des unendlichen Progresses bildet, daraus besteht, daß die Elemente dieses Prozesses, die
qualitativ unvergleichbar sind und qualitativ unvergleichbar bleiben, in eine rein
quantitative Beziehung zueinander gebracht werden, wobei jedoch »jedes sogleich als
gegen diese Veränderung gleichgültig gesetzt« wird124. Es kehrt damit die alte Ding-ansich-
Antinomie in neuer Gestalt wieder: einerseits bewahren Sein und Sollen ihre starre,
122 Kritik der praktischen Vernunft, 38-39. Vgl. auch ebd. 24, 123 usw. Grundlegung der Metaphysik der Sitten,
4, 38 usw. Vgl. dazu auch die Kritik Hegels, Werke in, 133 ff.
123 Werke III, 147.
124 Ebenda, 262.

unüberbrückbare Gegensätzlichkeit, andererseits wird durch diese bloß scheinbare,
äußerliche, ihre Irrationalität und Faktizität unberührt lassende Verbindung zwischen
ihnen ein Milieu des scheinbaren Werdens geschaffen, wobei das wirkliche Thema der
Geschichte, das Entstehen und Vergehen erst recht in der Nacht der Unver-ständlichkeit
versinkt. Denn bei der Reduzierung auf Quantitäten, die nicht nur zwischen den
Grundelementen des Prozesses, sondern zwischen seinen einzelnen Stadien vollzogen
werden muß, wird übersehen, daß dabei allerdings der Schein einer Allmählichkeit des
Überganges entsteht. »Aber die Allmählichkeit betrifft bloß das Äußerliche der
Veränderung, nicht das Qualitative derselben; das vorhergehende quantitative Verhältnis,
das dem folgenden unendlich nahe ist, ist noch ein anderes qualitatives Dasein…… Man
sucht sich gern durch die Allmählichkeit des Übergangs eine Veränderung begreiflich zu
machen; aber vielmehr ist die Allmählichkeit gerade die bloß gleichgültige Änderung, das
Gegenteil der qualitativen. In der Allmählichkeit ist vielmehr der Zusammenhang der
beiden Realitäten  sie werden als Zustände oder als selbständige Dinge genommen
aufgehoben; es ist gesetzt, da߅… eine der andern schlechthin äußerlich ist; hiermit wird
gerade das, was zum Begreifen nötig ist, wenn auch noch so wenig dazu erfordert wird,
entfernt…… Es wird damit das Entstehen und Vergehen überhaupt aufgehoben, oder das
Ansich, das Innere, in welchem etwas vor seinem Dasein ist, in eine Kleinheit des
äußerlichen Daseins verwandelt, und der wesentliche oder der Begriffsunterschied in
einen äußerlichen bloßen Größenunterschied125.« Das Hinausgehen über die
Unmittelbarkeit der Empirie und ihre ebenso bloß unmittelbaren rationalistischen
Spiegelungen darf sich also zu keinem Versuch, über die Immanenz des
(gesellschaftlichen) Seins hinauszugehen, steigern, wenn dieses falsche Transzendieren
nicht die Unmittelbarkeit der Empirie mit allen ihren unlösbaren Fragen in einer
philosophisch sublimierten Weise noch einmal fixieren und verewigen soll. Das
Hinausgehen über die Empirie kann im Gegenteil nur soviel bedeuten, daß die
Gegenstände der Empirie selbst als Momente der Totalität, d. h. als Momente der sich
geschichtlich umwälzenden Gesamtgesellschaft erfaßt und verstanden werden. Die
Kategorie der Vermittlung als methodischer Hebel zur Überwindung der bloßen
Unmittelbarkeit der Empirie ist also nichts von außen (subjektiv) in die Gegenstände
Hineingetragenes, ist kein Werturteil oder Sollen, das ihrem Sein gegenüberstände,
sondern ist das Offenbarwerden ihrer eigentlichen, objektiven, gegenständlichen Struktur
selbst. Diese kann aber erst infolge des Aufgebens der falschen Einstellung des
bürgerlichen Denkens an den Gegenständen zum Vorschein kommen und ins Bewußtsein
gehoben werden. Denn die Vermittlung wäre unmöglich, wenn nicht bereits das
empirische Dasein der Gegenstände selbst ein vermitteltes wäre, das nur darum und
insofern den Schein der Unmittelbarkeit erhält, als einerseits das Bewußtsein der
Vermittlung fehlt, andererseits die Gegenstände (eben deshalb) aus dem Komplex ihrer
wirklichen Bestimmungen gerissen und in eine künstliche Isolation gebracht worden
sind126.
Dabei darf aber nicht vergessen werden, daß dieser Prozeß der Isolierung der
Gegenstände ebenfalls nichts Zufälliges oder Willkürliches ist. Wenn die richtige
Erkenntnis die falschen Trennungen der Gegenstände (und ihre noch falschere
125 Ebenda, 432-435. Es ist das Verdienst Plechanows, bereits 1891 auf die Wichtigkeit dieser Seite von Hegels
Logik für den Unterschied von Evolution und Revolution hingewiesen zu haben (Neue Zeit x/r, 280 ff.).
Bedauerlicherweise hat er dabei keine theoretische Nachfolge gefunden.
126 Vgl. über die methodische Seite dieser Frage vor allem den ersten Teil der Religionsphilosophie Hegels.
Speziell xi, 158-159. »Es gibt kein unmittelbares Wissen. Unmittelbares Wissen ist, wo wir das Bewußtsein der
Vermittlung nicht haben, vermittelt aber ist es.« Ähnlich in der Vorrede zur Phänomenologie: »Nur diese sich
wiederherstellende Gleichheit oder die Reflexion im Anderssein in sidi selbst nicht eine ursprüngliche Einheit
als solche, oder unmittelbare als solche ist das Wahre.« Werke II, 15.

 

Verknüpfung, vermittelst abstrakter Reflexionsbestimmungen) aufhebt, so bedeutet diese
Korrektur viel mehr als ein bloßes Richtigstellen einer falschen oder unzulänglichen
wissenschaftlichen Methode, als den Ersatz einer Hypothese durch eine besser
funktionierende. Es gehört vielmehr gerade so zum sozialen Wesen der Gegenwart, daß
ihre gegenständliche Form auf diese Weise gedanklich verarbeitet wird, wie der
gegenständliche Ausgangspunkt dieser Verarbeitungen selbst. Wenn also der Standpunkt
des Proletariats dem der bürgerlichen Klasse gegenübergestellt wird, so fordert das
proletarische Denken keineswegs eine tabula rasa, ein »voraussetzungsloses«
Neuanfangen für das Begreifen der Wirklichkeit, wie dies das bürgerliche Denken den
feudalen Formen des Mittelalters gegenüber  wenigstens der Grundtendenz nach
getan hat. Gerade weil sein praktisches Ziel eine grundlegende Umwälzung der
Gesamtgesellschaft ist, faßt es die bürgerliche Gesellschaft, zusammen mit ihren
gedanklichen, künstlerischen usw. Bearbeitungen, als Ausgangspunkt der Methode auf.
Die methodologische Funktion der Vermittlungskategorien besteht darin, daß durch ihre
Hilfe jene immanenten Bedeutungen, die den Gegenständen der bürgerlichen Gesellschaft
notwendig zukommen, die aber ihrer unmittelbaren Erscheinung in der bürgerlichen
Gesellschaft und dementsprechend ihren gedanklichen Spiegelungen im bürgerlichen
Denken ebenso notwendig fehlen, objektiv wirksam werden und darum ins Bewußtsein
des Proletariats gehoben werden können. D. h. es ist gerade so wenig ein Zufall wie ein
rein theoretisch-wissenschaftliches Problem, daß das Bürgertum theoretisch in der
Unmittelbarkeit stecken bleibt, während das Proletariat darüber hinausgeht. In dem
Unterschied dieser beiden theoretischen Einstellungen drückt sich vielmehr die
Verschiedenheit des gesellschaftlichen Seins beider Klassen aus. Freilich ist die
Erkenntnis, die sich vom Standpunkt des Proletariats ergibt, die objektiv wissenschaftlich
höhere; liegt doch in ihr methodisch die Auflösung jener Probleme, um die die größten
Denker der bürgerlichen Epoche vergeblich gerungen haben, sachlich die adäquate
geschichtliche Erkenntnis des Kapitalismus, die für das bürgerliche Denken unerreichbar
bleiben muß. Jedoch diese objektive Abstufung an Erkenntniswert der Methoden erweist
sich einerseits wiederum als gesellschaftlich-geschichtliches Problem, als notwendige
Folge der von den beiden Klassen repräsentierten Typen der Gesellschaft und ihrer
geschichtlichen Abfolge, so daß demzufolge das »Falsche«, das »Einseitige« der
bürgerlichen Geschichtsauffassung als notwendiges Moment in dem methodischen
Aufbau der gesellschaftlichen Erkenntnis erscheint127. Andererseits erweist es sich, daß
jede Methode notwendig mit dem Sein der betreffenden Klasse verbunden ist. Für die
Bourgeoisie steigt ihre Methode unmittelbar aus ihrem gesellschaftlichen Sein empor und
darum haftet die bloße Unmittelbarkeit als äußerliche aber eben deshalb unüberwindliche
Schranke ihrem Denken an. Dagegen gilt es für das Proletariat, diese Schranke der
Unmittelbarkeit am Ausgangspunkt, im Moment der Einnahme seines Standpunktes
innerlich zu überwinden. Und da die dialektische Methode ihre eigenen wesentlichen
Momente stets neu produziert und reproduziert, da ihr Wesen das Leugnen einer
geradlinigen, glatten Gedankenentwicklung ist, stellt sich dieses Problem des
Ausgangspunktes dem Proletariate bei jedem Schritt sowohl der gedanklichen Erfassung
der Wirklichkeit wie bei jedem praktisch-geschichtlichen Schritt erneut gegenüber. Für
das Proletariat ist die Unmittelbarkeitsschranke eine innerliche Schranke geworden. Es
127 Engels hat auch tatsächlich die HEgelsche Lehre vom Falschen (am schönsten ausgeführt in der Vorrede zur
Phänomenologie, Werke II, 30 ff.) akzeptiert. Vgl. z. B. die Kritik der Rolle des »Bösen« in der Geschichte.
Feuerbach, 31 ff. Dies bezieht sich freilich bloß auf die wirklich originellen Vertreter des bürgerlichen Denkens.
Epigonen, Eklektiker und bloße Preisfechter der Interessen der untergehenden Klasse gehören einer ganz
anderen Betrachtung an.

hat sich damit dieses Problem klar gestellt; mit einem solchen Stellen der Frage ist aber
bereits der Weg und die Möglichkeit zur Antwort gegeben128.
Aber doch nur die Möglichkeit. Der Satz, von dem wir ausgegangen sind, daß das
gesellschaftliche Sein in der kapitalistischen Gesellschaft für Bourgeoisie und Proletariat
unmittelbar  dasselbe ist, bleibt bestehen. Es kann aber nun hinzugefügt werden, daß
dieses selbe Sein durch den Motor der Klasseninteressen die Bourgeoisie in dieser
Unmittelbarkeit gefangen hält, während es das Proletariat darüber hinaustreibt. Denn im
gesellschaftlichen Sein des Proletariats tritt der dialektische Charakter des
Geschichtsprozesses, demzufolge der vermittelte Charakter eines jeden Moments, das
seine Wahrheit, seine echte Gegenständlichkeit erst in der vermittelten Totalität erhält,
unabweisbarer zu Tage. Für das Proletariat ist es die Frage von Gedeihen oder Verderben,
sich über das dialektische Wesen seines Daseins bewußt zu werden, während die
Bourgeoisie die dialektische Struktur des Geschichtsprozesses im Alltagsleben mit den
abstrakten Reflexionskategorien der Quantifizierung, des unendlichen Progresses usw.
verdeckt, um dann in den Momenten des Umschlags unvermittelte Katastrophen zu
erleben. Dies beruht  wie gezeigt wurde  darauf, daß für die Bourgeoisie Subjekt und
Objekt des Geschichtsprozesses und des gesellschaftlichen Seins stets in gedoppelter
Gestalt erscheinen: bewußtseinsmäßig steht das einzelne Individuum als erkennendes
Subjekt der ungeheuren und nur in kleinen Ausschnitten erfaßbaren objektiven
Notwendigkeit des gesellschaftlichen Geschehens gegenüber, während in der Realität
gerade das bewußte Tun und Lassen des Individuums auf die Objektseite eines Prozesses
gelangt, dessen Subjekt (die Klasse) nicht zur Bewußtheit erweckt werden kann, das dem
Bewußtsein des  scheinbaren  Subjekts, des Individuums stets transzendent bleiben
muß. Subjekt und Objekt des Gesellschaftsprozesses stehen also hier bereits im
Verhältnis der dialektischen Wechselwirkung. Indem sie aber stets starr gedoppelt und
einander äußerlich erscheinen, bleibt diese Dialektik unbewußt, und die Gegenstände
bewahren ihren zweiheitlichen und deshalb starren Charakter. Diese Starrheit kann sich
nur katastrophal lösen, um dann sogleich einer ebenso starren Struktur den Platz
abzutreten. Diese unbewußte und darum prinzipiell un-beherrschbare Dialektik »bricht
hervor in dem Geständnis naiver Verwunderung, wenn bald als gesellschaftliches
Verhältnis erscheint, was sie eben plump als Ding festzuhalten meinten, und dann wieder
als Ding sie neckt, was sie kaum als gesellschaftliches Verhältnis fixiert hatten«129.
Für das Proletariat gibt es diese gedoppelte Gestalt seines gesellschaftlichen Seins
nicht. Es erscheint vorerst als reines und bloßes Objekt des gesellschaftlichen
Geschehens. In allen Momenten des Alltagslebens, in denen der einzelne Arbeiter sich
selbst als Subjekt seines eigenen Lebens vorzukommen scheint, zerreißt ihm die
Unmittelbarkeit seines Daseins diese Illusion. Sie herrscht ihm die Erkenntnis auf, daß
seine elementarsten Bedürfnisbefriedigungen, »die individuelle Konsumtion des
Arbeiters ein Moment der Produktion und Reproduktion des Kapitals bleibt, ob sie
innerhalb oder außerhalb der Werkstatt, Fabrik usw., innerhalb oder außerhalb des
Arbeitsprozesses vorgeht, ganz wie die Reinigung der Maschine, ob sie während des
Arbeitsprozesses oder bestimmter Pausen desselben geschieht130«. Die Quantifizierung
der Gegenstände, ihr Bestimmtsein von abstrakten Reflexionskategorien kommt im
Leben des Arbeiters unmittelbar als ein Abstraktionsprozeß zum Vorschein, der an ihm
selbst vollzogen wird, der seine Arbeitskraft von ihm abtrennt und ihn dazu nötigt, diese
als eine ihm gehörende Ware zu verkaufen. Und indem er diese seine einzige Ware
128 Über diesen Unterschied zwischen Proletariat und Bourgeoisie vgl. den Aufsatz »Klassenbewußtsein«.
129 Zur Kritik der politischen Ökonomie, n.
130 Kapital I, 535.
verkauft, fügt er sie (und da seine Ware von seiner physischen Person unabtrennbar ist:
sich selbst) in einen mechanisch-rationell gemachten Teilprozeß ein, den er unmittelbar
fertig, abgeschlossen und auch ohne ihn funktionierend vorfindet, worin er als eine rein
auf abstrakte Quantität reduzierte Nummer, als ein mechanisiertes und rationalisiertes
Datailwerkzeug eingefügt ist.
Damit ist für den Arbeiter der verdinglichte Charakter der unmittelbaren
Erscheinungsweise der kapitalistischen Gesellschaft auf die äußerste Spitze getrieben. Es
ist richtig: auch für den Kapitalisten ist diese Verdoppelung der Persönlichkeit, dieses
Zerreißen des Menschen in ein Element der Warenbewegung und in einen (objektivohnmächtigen)
Zuschauer dieser Bewegung vorhanden131. Sie nimmt aber für sein
Bewußtsein notwendig die Form einer -freilich objektiv scheinbaren  Tätigkeit, einer
Auswirkung seines Subjekts auf. Dieser Schein verdeckt für ihn den waren Tatbestand,
während für den Arbeiter, dem dieser innere Spielraum einer Scheintätigkeit verwehrt ist,
das Zerrissensein seines Subjekts die brutale Form seiner  der Tendenz nach –
schrankenlosen Versklavung bewahrt. Er ist deshalb gezwungen, sein Zur-warewerden,
sein Auf-reine-Quantität-Reduziertsein als Objekt des Prozesses zu erleiden.
Gerade dadurch wird er aber über die Unmittelbarkeit dieses Zustandes
hinausgetrieben. Denn »die Zeit ist«, sagt Marx132, »der Raum der menschlichen
Entwicklung«. Die quantitativen Unterschiede der Ausbeutung, die für den Kapitalisten
die unmittelbare Form von quantitativen Bestimmungen der Objekte seiner Kalkulation
haben, müssen für den Arbeiter als die entscheidenden, qualitativen Kategorien seiner
ganzen physischen, geistigen, moralischen usw. Existenz erscheinen. Das Umschlagen
der Quantität in Qualität ist nicht nur, wie es in der Hegelschen Naturphilosophie und ihr
folgend im »Anti-Dühring« von Engels dargestellt wird, ein bestimmtes Moment des
dialektischen Entwicklungsprozesses. Sondern darüber hinaus, wie wir es an der Hand
der Logik Hegels soeben ausgeführt haben, das Hervortreten der echten Gegenstandsform
des Seins, das Zerreißen jener verwirrenden Re-flexionsbestimmungen, die die echte
Gegenständlichkeit auf der Stufe eines bloß unmittelbaren, unbeteiligten, kontemplativen
Verhaltens entstellt haben. Gerade im Problem der Arbeitszeit tritt es kraß zu Tage, daß
die Quantifizierung eine verdinglichende und verdinglichte Hülle ist, die sich über das
wahre Wesen der Objekte verbreitet, die nur insofern überhaupt als objektive Form der
Gegenständlichkeit gelten kann, als das Subjekt, das zu dem Gegenstand in
kontemplativer oder (scheinbar) praktischer Beziehung steht, an dem Wesen des
Gegenstandes nicht interessiert ist. Wenn Engels133 den Übergang des Wassers aus dem
flüssigen in den erstarrten bzw. in den luftförmigen Zustand als Beispiel für das
Umschlagen der Quantität in Qualität anführt, so ist das Beispiel richtig in bezug auf
diese Übergangspunkte. Es wird aber bei dieser Einstellung vernachlässigt, daß auch jene
Übergänge, die hier als rein quantitative erscheinen, sofort einen qualitativen Charakter
annehmen, wenn der Gesichtspunkt geändert wird. (Man denke, um ein recht triviales
Beispiel zu geben, an die Trinkbarkeit des Wassers, wo ebenfalls »quantitative«
Veränderungen an einem Punkt einen qualitativen Charakter annehmen usw.) Noch
deutlicher wird aber diese Lage, wenn wir das von Engels angeführte Beispiel aus dem
»Kapital« methodisch betrachten. Es handelt sich da um die quantitative Größe, die auf
131 Darauf beruhen kategoriell alle sogenannten Abstinenztheorien. Hierher gehört vor allem die von Max Weber
hervorgehobene Bedeutung der »innerweltlichen Askese« für die Entstehung des »Geistes« des Kapitalismus.
Auch Marx stellt diesen Tatbestand fest, wenn er hervorhebt, daß für den Kapitalisten »sein eigener
Privatkonsum als Raub an der Akkumulation seines Kapitals gilt, wie in der italienischen Buchhaltung
Privatausgaben auf der Debetseite des Kapitalisten gegen das Kapital figurieren«. Kapital i, 556
132 Lohn, Preis und Profit, 40.
133 Anti-Dühring, 127.
160 Geschichte und Klassenbewusstsein
einer bestimmten Stufe der Produktion nötig ist, damit eine Wertsumme sich in Kapital
verwandeln könne; an dieser Grenze, sagt Marx134, schlägt die Quantität in Qualität um.
Wenn wir nun diese beiden Reihen von möglichen quantitativen Veränderungen und
ihrem Umschlagen in Qualität (das Wachsen oder Abnehmen dieser Wertsumme und die
Steigerung oder Senkung der Arbeitszeit) vergleichen, so ist es klar, daß es sich im ersten
Fall tatsächlich bloß um eine  nach Hegels Wort -»Knotenlinie der Maßverhältnisse«
handelt, während im zweiten Fall jede Veränderung ihrem inneren Wesen nach eine
qualitative ist, deren quantitative Erscheinungsform dem Arbeiter zwar von seiner
gesellschaftlichen Umwelt aufgezwungen wird, deren Wesen jedoch für ihn gerade in
ihrer qualitativen Beschaffenheit besteht. Die doppelte Erscheinungsform kommt
offenbar daher, daß für den Arbeiter die Arbeitszeit nicht nur die Objektsform seiner
verkauften Ware, der Arbeitskraft ist (als diese Form ist das Problem auch für ihn ein
Austauschen von Äquivalenten, also ein quantitatives Verhältnis), sondern zugleich die
bestimmende Existenzform seines Daseins als Subjekt, als Mensch.
Damit ist aber die Unmittelbarkeit und ihre methodische Folge: das starre
Gegenüberstehen von Subjekt und Objekt noch keineswegs gänzlich überwunden. Das
Problem der Arbeitszeit zeigt zwar  gerade weil dabei die Verdinglichung ihren
Höhepunkt erreicht  die Tendenz auf, die das proletarische Denken über diese
Unmittelbarkeit notwendig hinaustreibt. Denn einerseits ist der Arbeiter in seinem
gesellschaftlichen Sein unmittelbar vollständig auf die Seite des Objekts gestellt: er
erscheint sich unmittelbar als Gegenstand und nicht als Aktor des gesellschaftlichen
Arbeitsprozesses. Andererseits ist aber diese Objektsrolle schon an sich nicht mehr rein
unmittelbar. D. h. die Verwandlung des Arbeiters in ein bloßes Objekt des
Produktionsprozesses wird durch die Art der kapitalistischen Produktion (im Gegensatz
zu Sklaverei und Hörigkeit), dadurch, daß der Arbeiter seine Arbeitskraft seiner
Gesamtpersönlichkeit gegenüber zu objektivieren und sie als ihm gehörige Ware zu
verkaufen gezwungen ist, zwar objektiv zustande gebracht. Durch die Spaltung jedoch,
die gerade hier zwischen Objektivität und Subjektivität in dem sich als Ware
objektivierenden Menschen entsteht, wird diese Lage zugleich des Bewußtwerdens fähig
gemacht. In früheren, naturwüchsigeren gesellschaftlichen Formen ist die Arbeit
»unmittelbar als Funktion eines Gliedes des Gesellschaftsorganismus«135 bestimmt; in
Sklaverei und Hörigkeit erscheinen die Herrschaftsformen als »unmittelbare Triebfeder
des Produktionsprozesses«, wodurch es den Arbeitenden, die mit ihrer ungeteilten
Gesamtpersönlichkeit in solchen Zusammenhängen stecken, unmöglich gemacht wird,
zum Bewußtsein über ihre gesellschaftliche Lage zu gelangen. Dagegen ist »die Arbeit,
die sich im Tauschwert darstellt, vorausgesetzt als Arbeit des vereinzelten Einzelnen.
Gesellschaftlich wird sie dadurch, daß sie die Form ihres unmittelbaren Gegenteils, die
Form der abstrakten Allgemeinheit annimmt.«
Hier zeigen sich jene Momente, die das gesellschaftliche Sein des Arbeiters und
seine Bewußtseinsformen dialektisch machen und dadurch über die bloße Unmittelbarkeit
hinaustreiben, bereits deutlicher und konkreter. Vor allem kann sich der Arbeiter über
sein gesellschaftliches Sein nur dann bewußt werden, wenn er über sich selbst als Ware
bewußt wird. Sein unmittelbares Sein stellt ihn  wie gezeigt wurde  als reines und
bloßes Objekt in den Produktionsprozeß ein. Indem sich diese Unmittelbarkeit als Folge
von mannigfaltigen Vermittlungen erweist, indem es klar zu werden beginnt, was alles
diese Unmittelbarkeit voraussetzt, beginnen die fetischistischen Formen der
Warenstruktur zu zerfallen: der Arbeiter erkennt sich selbst und seine eigenen
134 Kapital I, 272-273.
135 Zur Kritik der politischen Ökonomie, XL-XLI

Beziehungen zum Kapital in der Ware. Soweit er noch praktisch unfähig ist, sich über
diese Objektsrolle zu erheben, ist sein Bewußtsein: das Selbstbewußtsein der Ware; oder
anders ausgedrückt: die Selbsterkenntnis, die Selbstenthüllung der auf Warenproduktion,
auf Warenverkehr fundierten kapitalistischen Gesellschaft. Dieses Hinzutreten des
Selbstbewußtseins zur Warenstruktur bedeutet aber etwas prinzipiell und qualitativ
anderes, als was man sonst Bewußtsein »über« einen Gegenstand zu nennen pflegt. Nicht
nur weil es ein Selbstbewußtsein ist. Denn dieses könnte  wie z. B. in der
wissenschaftlichen Psychologie -sehr wohl dennoch ein Bewußtsein »über« einen
Gegenstand sein, das bloß, ohne die Art der Beziehung von Bewußtsein und Gegenstand
und dementsprechend die Art der so erlangten Erkenntnis zu verändern, »zufällig« sich
selbst zum Gegenstand erwählt. Woraus dann notwendig folgt, daß die Wahrheitskriterien
für eine so entstehende Erkenntnis genau dieselben sein müssen, wie die für eine über
»fremde« Gegenstände. Auch wenn etwa ein antiker Sklave, ein instrumentum vocale,
zur Erkenntnis seines Selbst als Sklaven gelangt, bedeutet dies keine Selbsterkenntnis in
diesem Sinne: er kann damit auch bloß zur Erkenntnis eines Gegenstandes gelangender
»zufällig« er selbst ist. Zwischen einem »denkenden« und einem »unbewußten« Sklaven
ist objektiv-gesellschaftlich kein entscheidender Unterschied, ebensowenig wie zwischen
der Möglichkeit eines Sklaven, über seine eigene gesellschaftliche Lage bewußt zu
werden und zwischen der Erkenntnismöglichkeit eines »Freien« über die Sklaverei. Die
starre erkenntnistheoretische Verdoppelung von Subjekt und Objekt und damit die
struktive Unberührtheit des adäquat erkannten Objekts vom erkennenden Subjekt bleibt
dabei unverändert.
Die Selbsterkenntnis des Arbeiters als Ware ist aber bereits als Erkenntnis: praktisch.
D. h. diese Erkenntnis vollbringt eine gegenständliche, struktive Veränderung am Objekt
ihrer Erkenntnis. Der objektive Spezialcharakter der Arbeit als Ware, ihr
»Gebrauchswert« (ihre Fähigkeit, ein Mehrprodukt zu liefern), der wie jeder
Gebrauchswert in den quantitativen Tauschkategorien des Kapitalismus spurlos
untertaucht, erwacht in diesem Bewußtsein, durch dieses Bewußtsein zur
gesellschaftlichen Wirklichkeit. Der Spezialcharakter der Arbeit als Ware, ohne dieses
Bewußtsein ein unerkanntes Triebrad der ökonomischen Entwicklung, objektiviert sich
selbst durch dieses Bewußtsein. Indem aber die spezifische Gegenständlichkeit dieser
Warenart, daß sie unter dinglicher Hülle eine Beziehung zwischen Menschen, unter der
quantifizierenden Kruste ein qualitativer, lebendiger Kern ist, zum Vorschein kommt,
kann der auf die Arbeitskraft als Ware fundierte Fetischcharakter einer jeden Ware
enthüllt werden: in jeder tritt ihr Kern, die Beziehung zwischen Menschen als Faktor in
die gesellschaftliche Entwicklung ein.
Freilich ist all dies in der dialektischen Entgegengesetztheit von Quantität und
Qualität, die uns in der Frage der Arbeitszeit entgegentrat, nur implizite enthalten. D. h.
die Entgegensetzung mit allen Bestimmungen, die aus ihr folgen, ist nur der Beginn jenes
komplizierten Vermittlungsprozesses, dessen Ziel die Erkenntnis der Gesellschaft als
geschichtlicher Totalität ist. Die dialektische Methode unterscheidet sich vom
bürgerlichen Denken nicht bloß darin, daß sie allein zur Erkenntnis der Totalität befähigt
ist, sondern diese Erkenntnis ist nur darum möglich, weil die Beziehung des Ganzen zu
den Teilen eine prinzipiell andere geworden ist, wie für das Denken in
Reflexionsbestimmungen. Kurz gesagt: das Wesen der dialektischen Methode besteht –
von diesem Gesichtspunkt aus gesehen  darin, daß in jedem dialektisch richtig erfaßten
Moment die ganze Totalität enthalten, daß aus jedem Moment die ganze Methode zu
entwickeln ist136. Es ist oft  und mit einem gewissen Recht  hervorgehoben worden,
136 So schreibt Marx (22. VI. 1867) an Engels: »Die Herren Ökonomen haben bisher das höchst Einfache

daß das berühmte Kapitel der Hegeischen Logik über Sein, Nichtsein und Werden die
ganze Philosophie Hegels enthält. Man könnte  vielleicht mit ebensoviel Recht
sagen, daß das Kapital über den Fetischcharakter der Ware den ganzen historischen
Materialismus, die ganze Selbsterkenntnis des Proletariats als Erkenntnis der
kapitalistischen Gesellschaft (und die der früheren Gesellschaften als Stufen zu ihr) in
sich verbirgt.
Daraus folgt selbstredend keineswegs, daß die Entwicklung des Ganzen in seiner
inhaltlichen Fülle damit überflüssig gemacht worden wäre. Im Gegenteil. Hegels
Programm: das Absolute, das Erkenntnisziel seiner Philosophie als Resultat aufzufassen,
besteht für den veränderten Gegenstand der Erkenntnis des Marxismus im gesteigerten
Maße, da der dialektische Prozeß hier als mit der geschichtlichen Entwicklung selbst
identisch gefaßt wird. Worauf es bei dieser methodischen Feststellung ankommt, ist bloß
der struktive Tatbestand, daß das einzelne Moment kein Stück eines mechanischen
Ganzen ist, das aus solchen Stücken zusammengelegt werden könnte (aus welcher
Auffassung wiederum die Auffassung der Erkenntnis als unendlichen Pro-gresses folgen
würde), sondern daß im einzelnen Moment die Möglichkeit steckt, aus ihm heraus die
ganze inhaltliche Fülle der Totalität zu entwickeln.Jedoch bloß: wenn das Moment als
Moment festgehalten, d. h. als Durch-gangspunkt zur Totalität erfaßt wird; wenn jene
Bewegung über die Unmittelbarkeit hinaus, die das Moment  das an sich nichts weiter
war als ein dar hervorgetretener Widerspruch zweier Reflexionsbestimmungen  zum
Moment des dialektischen Prozesses gemacht hat, nicht zu einem Stillstand, zu einer
neuen Unmittelbarkeit erstarrt.
Diese Reflexion führt zu unserem konkreten Ausgangspunkt zurück. In der oben
angedeuteten Marxschen Bestimmung der kapitalistischen Arbeit sind wir dem Gegensatz
des vereinzelten Einzelnen zu der abstrakten Allgemeinheit, worin ihm die Beziehung
seiner Arbeit zur Gesellschaft vermittelt wurde, begegnet. Und auch dabei muß wieder
festgehalten werden: wie in jeder unmittelbar-abstrakten Gegebenheitsform des Seins
sind hier Bourgeoisie und Proletariat wiederum unmittelbar einander ähnlich gestellt.
Aber auch hier zeigt es sich, daß, während die Bourgeoisie durch ihre Klassenlage in
ihrer Unmittelbarkeit festgehalten wird, wird das Proletariat durch die  ihm spezifische
Dialektik seiner Klassenlage darüber hinausgetrieben. Die Verwandlung aller
Gegenstände in Waren, ihre Quantifizierung zu fetischistischen Tauschwerten ist nicht
nur ein intensiver Prozeß, der auf jede Gegenständlichkeitsform des Lebens in dieser
Richtung einwirkt (wie wir dies beim Problem der Arbeitszeit feststellen konnten),
sondern zugleich und in einer hiervon unabtrennbaren Weise die extensive Ausbreitung
dieser Formen auf das Ganze des gesellschaftlichen Seins. Für den Kapitalisten bedeutet
nun diese Seite des Prozesses eine Steigerung der Quantität der Objekte seiner
Kalkulation und Spekulation. So weit dieser Prozeß für ihn den Schein eines qualitativen
Charakters annimmt, so liegt dieser qualitative Akzent in der Richtung auf eine
zunehmende Steigerung der Rationalisierung, der Mechanisierung, der Quantifizierung
der sich ihm gegenüberstellenden Welt (Unterschied der Herrschaft des Handelskapitals
von der des Industriekapitals, Kapitalisierung der Landwirtschaft usw.). Es eröffnet sich
die Perspektive -allerdings von »irrationellen« Katastrophen hie und da jäh unterbrochen
übersehen, daß die Form: 20 Ellen Leinwand = ein Rock nur die unentwickelte Basis von 20 Ellen Leinwand = 2
Pfund Sterling, daß also die einfachste Warenform, worin ihr Wert noch nicht das Verhältnis zu allen anderen
Waren, sondern nur als Unterschiedenes von ihrer eigenen Naturalform ausgedrückt ist, das ganze Geheimnis
der Geldform und damit, in nuce, alle bürgerlichen Formen des Arbeitsprodukts enthält.« Briefwechsel III, 383.
Vgl. darüber auch die meisterhafte Analyse des Unterschieds vom Tauschwert und Preis in »Zur Kritik der
politischen Ökonomie«, wo ausgeführt wird, daß in diesem Unterschied »alle Ungewitter, die der Ware im
wirklichen Zirkulationsprozeß drohen, konzentriert sind«. 52 ff.
-auf einen unendlichen Progreß, der zu einer vollendeten kapitalistischen
Durchrationalisierung des gesamten gesellschaftlichen Seins führt.
Für das Proletariat dagegen bedeutet »derselbe« Prozeß: seine eigene Entstehung als
Klasse. In beiden Fällen handelt es sich um ein Umschlagen der Quantität in Qualität.
Man muß nur die Entwicklung vom mittelalterlichen Handwerk über einfache
Kooperation, Manufaktur usw. zur modernen Fabrik verfolgen, um klar zu sehen, wie
stark hier  auch für die Bourgeoisie -qualitative Unterschiede als Meilensteine auf dem
Entwicklungsweg vorhanden sind. Der Klassensinn dieser Veränderungen besteht aber
für die Bourgeoisie gerade in der ständigen Rückverwandlung der neu erklommenen
qualitativen Stufe auf ein quantifiziertes Niveau der weiteren rationellen Kalkulierbarkeit.
Dagegen besteht der Klassensinn »derselben« Entwicklung für das Proletariat in der so
zustande gebrachten Aufhebung der Vereinzelung, in dem Bewußtwerden des
gesellschaftlichen Charakters der Arbeit, in der Tendenz, die abstrakte Allgemeinheit der
Erscheinungsform des gesellschaftlichen Prinzips immer mehr zu konkretisieren und zu
überwinden. Hier wird es auch verständlich, weshalb das Zur-Ware-Werden der von der
Gesamtpersönlichkeit des Menschen abgetrennten Leistung nur im Proletariate zu einem
revolutionären Klassenbewußtsein erwächst. Wir haben zwar im ersten Abschnitt gezeigt,
daß die Grundstruktur der Verdinglichung sich für alle gesellschaftlichen Formen des
modernen Kapitalismus nachweisen läßt (Bureaukratie). Jedoch diese Struktur tritt nur im
Arbeitsverhältnis des Proletariers ganz klar und des Bewußtwerdens fähig zutage. Vor
allem besitzt seine Arbeit schon in ihrem unmittelbaren Gegebensein die nackte und
abstrakte Form der Ware, während in den anderen Formen diese Struktur hinter einer
Fassade der »geistigen Arbeit«, der »Verantwortung« usw. (manchmal hinter den Formen
des »Patriarchalismus«) versteckt ist; und je tiefer die Verdinglichung in die »Seele« des
seine Leistung als Ware Verkaufenden reicht, desto täuschender wird dieser Schein
(Journalismus). Dieser objektiven Verstecktheit der Warenform entspricht subjektiv, daß
der Verdinglichungs-prozeß, das Zur-Ware-Werden des Arbeiters ihn  solange er sich
nicht bewußtseinsmäßig dagegen auflehnt  zwar annulliert, seine »Seele« verkümmert
und verkrüppelt, jedoch gerade sein menschlich-seelisches Wesen nicht zur Ware
verwandelt. Er kann sich also gegen dies sein Dasein innerlich vollkommen objektivieren,
während der in der Bureaukratie usw. verdinglichte Mensch auch in jenen seinen Organen
verdinglicht, mechanisiert, zur Ware wird, die die einzigen Träger seiner Auflehnung
gegen diese Verdinglichung sein könnten. Auch seine Gedanken, Gefühle usw. werden in
ihrem qualitativen Sein verdinglicht. »Es ist aber«, sagt Hegel137, »weit schwerer, die
festen Gedanken in Flüssigkeit zu bringen, als das sinnliche Dasein.« Endlich nimmt
diese Korruption auch objektive Formen an. Für den Arbeiter ist seine Stellung im
Produktionsprozeß einerseits etwas Endgültiges, andererseits trägt sie die unmittelbare
Form des Warencharakters an sich (die Unsicherheit der täglichen Marktschwankungen
usw.). Während bei den sonstigen Formen sowohl der Schein einer Stabilität
(Dienstpragmatik, Pension usw.) wie die -abstrakte  Möglichkeit eines individuellen
Aufstiegs in die herrschende Klasse da ist. Damit wird hier ein »Standesbewußtsein«
gezüchtet, das die Entstehung des Klassenbewußtseins wirksam zu verhindern geeignet
ist. Die rein abstrakte Negativität im Dasein des Arbeiters ist also nicht nur die objektiv
typischste Erscheinungsform der Verdinglichung, das struktive Vorbild für die
kapitalistische Vergesellschaftung, sondern  eben deshalb  subjektiv der Punkt, wo
diese Struktur ins Bewußtsein gehoben und auf diese Weise praktisch durchbrochen
werden kann. »Die Arbeit«, sagt Marx138, »hat aufgehört, als Bestimmung mit dem
137 Wk. II, 27.
138 Zur Kritik der politischen Ökonomie, XL-XLI.

Individuum in einer Besonderheit verwachsen zu sein«; es müssen nur die falschen
Erscheinungsformen dieses Daseins in seiner Unmittelbarkeit aufgehoben werden, damit
das eigene Dasein als Klasse für das Proletariat zum Vorschein komme.
3.
Gerade hier, wo am leichtesten der Schein entstehen könnte, als wäre dieser ganze Prozeß
eine einfache »gesetzmäßige« Folge der Vereinigung vieler Arbeiter in großen Betrieben,
der Mechanisierung und Uniformisierung des Arbeitsprozesses, der Nivellierung der
Lebensbedingungen, kommt es sehr darauf an, den trügerischen Schein, der in dem
einseitigen Hervorheben dieser Seite der Sache steckt, zu durchschauen. Ganz gewiß ist
das oben Angeführte die unerläßliche Vorbedingung der Entwicklung des Proletariats zur
Klasse; ohne diese Voraussetzungen wäre das Proletariat selbstverständlich niemals zur
Klasse geworden, ohne ihre ständige Steigerung  wofür der Mechanismus der
kapitalistischen Entwicklung sorgt  hätte es niemals die Bedeutung erlangt, die es heute
zum ausschlaggebenden Faktor der Menschheitsentwicklung macht. Dennoch liegt kein
Widerspruch darin, wenn festgestellt wird, daß es sich auch hier nicht um eine
unmittelbare Beziehung handelt. Unmittelbar sind  nach den Worten des
kommunistischen Manifestes  »diese Arbeiter, die sich stückweise verkaufen müssen,
eine Ware wie jeder andere Handelsartikel«. Und dadurch, daß diese Ware die
Möglichkeit besitzt, zu einem Bewußtsein über sich selbst als Ware zu gelangen, ist
dieses Problem noch lange nicht erledigt. Denn das unvermittelte Bewußtsein der Ware
ist, ihrer einfachen Erscheinungsform entsprechend, eben die abstrakte Vereinzelung und
die bloß abstrakte bewußtseinsjenseitige Beziehung zu jenen Momenten, die sie
gesellschaftlich machen. Ich will hier gar nicht die Fragen des Widerstreits von
(unmittelbaren) Einzelinteressen und durch Erfahrung und Erkenntnis erlangten
(vermittelten) Klasseninteressen, des Widerstreits von augenblicklich unmittelbaren und
dauernd allgemeinen Interessen behandeln. Daß hier die Unmittelbarkeit verlassen
werden muß, ist selbstverständlich. Versucht man hier dem Klassenbewußtsein eine
unmittelbare Daseinsform zuzuschreiben, so gerät man unabwendbar in die Mythologie:
ein rätselhaftes Gattungsbewußtsein (genau so rätselhaft wie die »Volksgeister« Hegels),
dessen Beziehung zu dem und Wirkung auf das Bewußtsein des Einzelnen völlig
unbegreifbar ist und durch eine mechanisch-naturalistische Psychologie noch
unbegreifbarer wird, erscheint dann als Demiurg der Bewegung139. Andererseits ist das
hier durch Erkenntnis der gemeinsamen Lage und der gemeinsamen Interessen
erwachende und wachsende Klassenbewußtsein, abstrakt genommen, nichts für das
Proletariat Spezifisches. Das Einzigartige seiner Lage beruht darauf, daß das
Hinausgehen über die Unmittelbarkeit hier eine  gleichviel ob psychologisch bereits
bewußte oder vorerst unbewußt bleibende  Intention auf die Totalität der Gesellschaft
hat; daß es deshalb  seinem Sinne nach  nicht auf einer relativ höheren Stufe der
wiederkehrenden Unmittelbarkeit stehen bleiben muß, sondern sich in einer
ununterbrochenen Bewegung auf diese Totalität hin, also im dialektischen Prozeß der
sich ständig aufhebenden Unmittelbarkeit befindet. Marx hat diese Seite des
proletarischen Klassenbewußtseins sehr früh klar erkannt. In den Bemerkungen über den
schlesischen Weberaufstand140 hebt er als Wesenszeichen dieser Bewegung ihren
139 So sagt Marx über die »Gattung« bei Feuerbach 􀈥 und jede derartige Auffassung erhebt sich nicht im
geringsten über Feuerbach, ja fällt oft genug hinter ihn zurück -, daß diese nur »als innere, stumme, die vielen
Individuen bloß natürlich verbindende Allgemeinheit gefaßt werden« kann. vi. These.
140 Nachlaß II, 54. Für uns ist hier allein die methodische Seite wichtig. Die von Meh-ring aufgeworfene Frage
Die Verdinglichung und das Bewußtsein des Proletariats 165
»theoretischen und bewußten Charakter« hervor. Er findet im Weberlied eine »kühne
Parole des Kampfes, worin Herd, Fabrik, Distrikt nicht einmal erwähnt werden, sondern
das Proletariat sogleich seinen Gegensatz gegen die Gesellschaft des Privateigentums in
schlagender, scharfer, rücksichtsloser, gewaltsamer Weise herausschreit«. Und die Aktion
selbst zeigt ihren »überlegenen Charakter« darin, daß »während alle anderen
Bewegungen sich zunächst nur gegen den Industrieherrn, den sichtbaren Feind, kehrten,
kehrt sich diese Bewegung zugleich gegen den Bankier, den versteckten Feind«.
Man würde die methodische Bedeutung dieser Auffassung unterschätzen, wenn man
in dem Verhalten, das Marx  mit Recht oder Unrecht  den Schlesischen Webern
zuschrieb, bloß ihre Fähigkeit erblicken würde, statt der nächstliegenden Motive auch die
raumzeitlich oder begrifflich ferneren in die den Handlungen zugrunde liegenden
Erwägungen einzubeziehen. Dies allein kann man in den Handlungen fast aller
geschichtlich aufgetretenen Klassen -freilich mehr oder weniger klar ausgeprägt
beobachten. Es kommt aber darauf an, was diese Entfernung von dem unmittelbar
Gegebenen einerseits für die Struktur der so als Motive und Objekte des Handelns
herangezogenen Gegenstände, andererseits für das die Handlung leitende Bewußtsein und
seine Beziehung zum Sein bedeutet. Und hier zeigt sich sehr scharf der Unterschied des
bürgerlichen Standpunkts vom proletarischen. Für das bürgerliche Denken bedeutet
wenn wie hier von den Problemen des Handelns die Rede ist  diese Entfernung
wesentlich ein Einbeziehen von raumzeitlich entfernteren Gegenständen in die rationelle
Kalkulation. Die Gedankenbewegung besteht aber wesentlich darin, diese als den
naheliegenden gleichartig, d. h. ebenfalls als rationalisiert, quantifiziert, kalkulierbar
aufzufassen. Die Auffassung der Erscheinungen in der Form von gesellschaftlichen
»Naturgesetzen« bezeichnet eben nach Marx sowohl den Höhepunkt wie die
»unüberschreit-bare Schranke« des bürgerlichen Denkens. Der Funktionswandel, den
dieser Gesetzesbegriff im Laufe der Geschichte erfährt, stammt daher, daß er
ursprünglich das Prinzip der Umwälzung der (feudalen) Wirklichkeit war, um dann, bei
Bewahrung seiner Gesetzesstruktur, ein Prinzip der Konservierung der (bürgerlichen)
Wirklichkeit zu werden. Jedoch auch die erste Bewegung war  gesellschaftlich
betrachtet  unbewußt. Dagegen bedeutet diese »Entfernung«, dieses Hinausgehen über
die Unmittelbarkeit für das Proletariat: die Verwandlung der Gegenständlichkeit der
Objekte des Handelns. Dieser Verwandlung sind auf den ersten Anblick die raum-zeitlich
nächstliegenden Gegenstände genau so unterworfen wie die ferner liegenden. Es zeigt
sich aber alsbald, daß die so entstehende Umwandlung sich an ihnen noch sichtbarer und
augenfälliger offenbart. Denn das Wesen der Veränderung besteht einerseits in der
praktischen Wechselwirkung des erwachenden Bewußtseins mit den Gegenständen, aus
denen es entsteht und deren Bewußtsein es ist, andererseits in dem Flüssigwerden, in dem
zum Prozeßwerden jener Gegenstände, die hier als Momente der gesellschaftlichen
Entwicklung, also als bloße Momente des dialektischen Ganzen begriffen werden. Und
diese Bewegung geht, da ihr innerster Wesenskern praktisch ist, notwendigerweise vom
Ausgangspunkt des Handelns selbst aus, erfaßt die unmittelbaren Objekte des Handelns
am stärksten und entschiedensten, um durch ihre totale, strukturelle Umwälzung die
Umwälzung des extensiven Ganzen ins Rollen zu bringen.
Die Wirkung der Kategorie der Totalität äußert sich nämlich lange bevor die
vollständige Mannigfaltigkeit der Gegenstände von ihr durchleuchtet werden könnte. Sie
kommt zur Geltung gerade darin, daß bei dem  sowohl inhaltlich wie
(ebd. 30), wieweit Marx die Bewußtheit des Weberaurstandes überschätzt hat, gehört nicht hierher. Methodisch
hat er das Wesen der Entwicklung des revolutionären Klassenbewußtseins im Proletariate auch hier vollendet
charakterisiert, und seine späteren Anschauungen (Manifest, Brumairc usw.) über den Unterschied von
bürgerlicher und proletarischer Revolution bewegen sich durchaus in der hier angebahnten Richtung.
166 Geschichte und Klassenbewusstsein
bewußtseinsmäßig  in der Beziehung auf einzelne Objekte aufzugehen scheinenden
Handeln doch diese Intention auf Veränderung des Ganzen vorhanden ist, daß das
Handeln  seinem objektiven Sinne nach  auf die Veränderung des Ganzen gerichtet
ist. Was wir früher noch rein methodologisch über die dialektische Methode festgestellt
haben, daß ihre einzelnen Momente und Elemente die Struktur des Ganzen an sich tragen,
zeigt sich hier in einer konkreteren, klarer aufs Praktische gerichteten Form. Da das
Wesen der geschichtlichen Entwicklung objektiv dialektisch ist, kann diese Art des
Erfassens der Veränderung der Wirklichkeit bei jedem entscheidenden Übergang
beobachtet werden. Lange bevor die Menschen sich über das Vergehen einer bestimmten
Wirtschaftsform und der mit ihr verknüpften sozialen, juristischen usw. Formen klar
werden könnten, tritt der offenbar gewordene Widerspruch an den Gegenständen ihres
täglichen Handelns klar zutage. Wenn etwa die Theorie der Tragödie von Aristoteles bis
zu den Theoretikern der Corneille-Zeit und ihre Praxis im Laufe der Gesamtentwicklung
die Familienkonflikte als die geeignetesten Stoffe zur Tragödie betrachtet, so steht hinter
dieser Auffassung  abgesehen von dem technischen Vorzug der Konzentration der
Vorgänge, die dadurch erreicht wird  das Gefühl, daß die großen gesellschaftlichen
Umwälzungen sich hier in einer sinnlich-praktischen Deutlichkeit offenbaren, die ihre
klare Gestaltung möglich macht, während das Erfassen ihres Wesens, das Begreifen ihrer
Gründe und ihrer Bedeutung im Gesamtprozeß subjektiv wie objektiv gleich unmöglich
ist. So geben uns Aischylos141 oder Shakespeare in ihren Familiengemälden so
tiefgreifende undrichtige Bilder von den gesellschaftlichen Umwälzungen ihrer Zeit, daß
es uns erst jetzt mit der Hilfe des historischen Materialismus überhaupt möglich
geworden ist, dieser bildnerischen Einsicht theoretisch nachzukommen. Die
gesellschaftliche Lage und ihr entsprechend der Standpunkt des Proletariats geht aber in
einer qualitativ entscheidenden Weise über das hier herangezogene Beispiel hinaus. Die
Einzigartigkeit des Kapitalismus besteht gerade darin, daß er alle »Naturschranken«
aufhebt und die Gesamtheit der Beziehungen der Menschen zueinander in rein
gesellschaftliche verwandelt142. Das bürgerliche Denken, indem es, befangen in den
fetischistischen Kategorien, die Auswirkungen dieser Beziehungen der Menschen
zueinander zur festen Dinghaftigkeit erstarren läßt, muß gedanklich hinter der objektiven
Entwicklung zurückbleiben. Die abstrakt-rationellen Reflexionskategorien, die den
objektiv-unmittelbaren Ausdruck dieser  ersten  wirklichen Vergesellschaftung der
ganzen menschlichen Gesellschaft bilden, erscheinen für das bürgerliche Denken als
etwas Letztes, Unaufhebbares. (Darum steht das bürgerliche Denken zu ihnen stets in
einem unmittelbaren Verhältnis.) Das Proletariat ist aber in den Brennpunkt dieses
Prozesses der Vergesellschaftung gestellt. Diese Verwandlung der Arbeit in Ware
entfernt einerseits alles »Menschliche« aus dem unmittelbaren Dasein des Proletariats,
andererseits vertilgt dieselbe Entwicklung in steigendem Maße alles »Naturwüchsige«,
jede direkte Beziehung zur Natur usw. aus den gesellschaftlichen Formen, so daß sich
gerade in ihrer menschenfernen, ja unmenschlichen Objektivität der vergesellschaftete
Mensch als ihr Kern enthüllen kann. Gerade in dieser Objektivierung, in dieser
Rationalisierung und Versachlichung aller gesellschaftlichen Formen kommt der Aufbau
der Gesellschaft aus Beziehungen der Menschen zueinander zum erstenmal klar zum
Vorschein.
141 Man denke an Bachofens Analyse der Orestie und ihre Bedeutung für die Entwicklungsgeschichte der
Gesellschaft. Daß der ideologisch befangene Bachofen auf der Stufe der richtigen Auslegung des Dramas
stehen bleibt und nicht weiterzugehen imstande ist, beweist gerade die Richtigkeit der hier entwickelten
Anschauungen.
142 Vgl. darüber Marx‘ Analyse der industriellen Reservearmee und der Überbevölkerung. Kapital I, 597 ff.

Jedoch bloß, wenn zugleich daran festgehalten wird, daß diese Beziehungen
zwischen Menschen nach Engels Worten »an Dinge gebunden« sind und als »Dinge
erscheinen«; wenn keinen Augenblick vergessen wird, daß diese menschlichen
Beziehungen nicht unmittelbare Beziehungen von Mensch zu Mensch sind, sondern
typische Verhältnisse, in denen die objektiven Gesetze des Produktionsprozesses diese
Beziehungen vermitteln, in denen diese »Gesetze« notwendig zu den unmittelbaren
Erscheinungsformen der menschlichen Beziehungen werden. Daraus folgt erstens, daß
der Mensch als Kern und Grund der versachlichten Beziehungen nur in der und durch die
Aufhebung ihrer Unmittelbarkeit gefunden werden kann. Daß also stets von dieser
Unmittelbarkeit, von den j verdinglichten Gesetzmäßigkeiten ausgegangen werden muß.
Zweitens, daß diese Erscheinungsformen keineswegs bloße Gedankenformen, sondern
Gegenständlichkeitsformen der gegenwärtigen bürgerlichen Gesellschaft sind. Ihre
Aufhebung, wenn sie ihre wirkliche Aufhebung sein soll, kann also keine einfache
Gedankenbewegung sein, sondern muß sich zu ihrer praktischen Aufhebung als
Lebensformen der Gesellschaft erheben. Jede Erkenntnis, die reine Erkenntnis bleiben
will, muß notwendigerweise in einer Wiederanerkennung dieser Formen münden.
Drittens kann aber diese Praxis nicht von der Erkenntnis abgetrennt werden. Eine Praxis
im Sinne des wahren Veränderns dieser Formen kann nur einsetzen, wenn sie nichts
anderes sein will als das Zuendedenken, als das Bewußtwerden und Bewußtmachen der
Bewegung, die die immanente Tendenz dieser Formen bildet. »Die Dialektik«, sagt
Hegel143, »ist dieses immanente Hinausgehen, worin die Einseitigkeit und Beschränktheit
der Verstandesbestimmungen, sich als das, was sie ist, nämlich als ihre Negation
darstellt.« Der große Schritt, den der Marxismus als wissenschaftlicher Standpunkt des
Proletariats hier über Hegel hinaus vollzieht, besteht darin, daß er die
Reflexionsbestimmungen nicht als eine »ewige« Stufe des Erfassens der Wirklichkeit
überhaupt, sondern als die notwendige Existential- und Denkform der bürgerlichen
Gesellschaft, der Ver-dinglichung des Seins und des Denkens begreift und damit in der
Geschichte selbst die Dialektik entdeckt. Die Dialektik wird also hier nicht in die
Geschichte hineingetragen oder an der Hand der Geschichte erläutert (wie sehr oft bei
Hegel), sondern sie wird vielmehr aus der Geschichte selbst als ihre notwendige
Erscheinungsform auf dieser bestimmten Entwicklungsstufe herausgelesen und bewußt
gemacht.
Der Träger dieses Bewußtseinsprozesses ist aber viertens das Proletariat. Indem sein
Bewußtsein als immanente Folge der geschichtlichen Dialektik erscheint, erscheint es
selbst dialektisch. D. h. einerseits ist dieses Bewußtsein nichts als das Aussprechen des
geschichtlich Notwendigen. Das Proletariat »hat keine Ideale zu verwirklichen«. Das
Bewußtsein des Proletariats kann in die Praxis umgesetzt nur das von der geschichtlichen
Dialektik zur Entscheidung Gedrängte ins Leben rufen, niemals aber sich »praktisch«
über den Gang der Geschichte hinwegsetzen und bloße Wünsche oder Erkenntnisse ihr
aufzwingen. Denn es selbst ist ja nichts als der bewußtgewordene Widerspruch der
gesellschaftlichen Entwicklung. Andererseits jedoch ist eine dialektische Notwendigkeit
mit einer mechanisch-kausalen keineswegs identisch. Im Anschluß an die eben
angeführte Stelle sagt Marx: die Arbeiterklasse »hat nur die Elemente der neuen
Gesellschaft in Freiheit zu setzen (von mir gesperrt), die sich bereits im Schoß der
zusammenbrechenden Bourgeoisgesellschaft entwickelt haben«. Zu dem bloßen
Widerspruch  dem automatisch gesetzmäßigen Produkt der kapitalistischen
Entwicklung  muß also etwas Neues hinzutreten: das zur Tat werdende Bewußtsein des
Proletariats. Indem aber sich dadurch der bloße Widerspruch zum bewußt-dialektischen
143 Encyclopädie, § 81.
168 Geschichte und Klassenbewusstsein
Widerspruch erhöht, indem das Bewußtwerden zum praktischen Übergangspunkt wird,
zeigt sich die bereits öfter erwähnte Wesensart der proletarischen Dialektik abermals
konkreter: da das Bewußtsein hier nicht das Bewußtsein über einen ihm
gegenüberstehenden Gegenstand, sondern das Selbstbewußtsein des Gegenstandes ist,
umwälzt der Akt des Bewußtwerdens die Gegenständlichkeitsform seines Objekts.
Denn erst in diesem Bewußtsein tritt die tiefliegende Irrationalität, die hinter den
rationalistischen Teilsystemen der bürgerlichen Gesellschaft lauert und sonst nur eruptiv,
katastrophenhaft, aber eben deshalb ohne die Form und die Verknüpfung der
Gegenstände auf der Oberfläche zu verändern, zum Vorschein kommt, klar zutage. Auch
diese Sachlage kann am besten an den schlichtesten Alltagsereignissen erkannt werden.
Das Problem der Arbeitszeit, das wir vorläufig bloß vom Standpunkt des Arbeiters, bloß
als Moment, wo sein Bewußtsein als Bewußtsein der Ware (also als Bewußtsein des
struktiven Kerns der bürgerlichen Gesellschaft) entsteht, betrachtet haben, zeigt in dem
Augenblick, wo dieses Bewußtsein entstanden und über die bloße Unmittelbarkeit der
gegebenen Lage hinausgegangen ist, in einem Punkt zusammengedrängt, das
Grundproblem des Klassenkampfes: das Problem der Gewalt, als den Punkt, wo das
Versagen, das Dialektischwerden der »ewigen Gesetze« der kapitalistischen Ökonomie
dem bewußten Handeln der Menschen die Entscheidung über das Schicksal der
Entwicklung zu überlassen gezwungen ist. Marx führt diesen Gedanken folgendermaßen
aus144: »Man sieht: von ganz elastischen Schranken abgesehen, ergibt sich aus der Natur
des Warenaustausches selbst keine Grenze des Arbeitstages, also keine Grenze der
Mehrarbeit. Der Kapitalist behauptet sein Recht als Käufer, wenn er den Arbeitstag so
lang als möglich und womöglich aus einem Arbeitstag zwei zu machen sucht.
Andererseits schließt die spezifische Natur der verkauften Ware eine Schranke ihres
Konsums durch den Käufer ein, und der Arbeiter behauptet sein Recht als Verkäufer,
wenn er den Arbeitstag auf eine bestimmte Normalgröße beschränken will. Es findet hier
also eine Antinomie statt, Recht wider Recht, beide gleichmäßig durch das Gesetz des
Waren- austausches besiegelt. Zwischen gleichen Rechten entscheidet die Gewalt. Und so
stellt sich in der Geschichte der kapitalistischen Produktion die Normierung des
Arbeitstags als Kampf um die Schranken des Arbeitstags dar  ein Kampf zwischen dem
Gesamtkapitalisten, d. h. der Klasse der Kapitalisten, und dem Gesamtarbeiter, oder der
Arbeiterklasse.« Aber auch hier muß betont werden: die Gewalt, die hier als konkrete
Gestalt der Irrationalitätsschranke des kapitalistischen Rationalismus, des
Intermittierungspunktes seiner Gesetze erscheint, ist für die Bourgeoisie etwas ganz
anderes als für das Proletariat. Dort ist die Gewalt die unmittelbare Fortsetzung ihres
Alltagslebens: sie bedeutet zwar einerseits kein neues Problem, ist aber auch andererseits
eben deshalb nicht fähig, auch nur einen der selbsterzeugten gesellschaftlichen
Widersprüche zu lösen. Hier dagegen hängt ihr Inkrafttreten und ihre Wirksamkeit, ihre
Möglichkeit und ihre Tragweite von dem Grade ab, in dem die Unmittelbarkeit des
vorgefundenen Daseins überwunden worden ist. Wohl ist die Möglichkeit dieses
Hinausgehens, also die Weite und Tiefe des Bewußtseins selbst, ein Produkt der
Geschichte. Aber diese geschichtlich mögliche Höhe liegt hier nicht in der gradlinigen
Fortsetzung des unmittelbar Vorgefundenen (und seiner »Gesetze«), sondern in der durch
vielfache Vermittlungen erlangten Bewußtheit über das Ganze der Gesellschaft, in der
klaren Intention auf die Verwirklichung der dialektischen Tendenzen der Entwicklung.
Und die Reihe der Vermittlungen darf nicht unmittelbar kontemplativ zum Abschluß
gelangen, sondern muß sich auf das dem dialektischen Widerspruch entspringende
144 Kapital I, 196. Vgl. auch Lohn, Preis und Profit, 44.

qualitativ Neue richten: sie muß eine von der Gegenwart in die Zukunft vermittelnde
Bewegung sein145.
Dies setzt aber wiederum voraus, daß das starre dinghafte Sein der Objekte des
gesellschaftlichen Geschehens sich als bloßer Schein enthülle, daß die Dialektik, die
einen Selbstwiderspruch, eine logische Absurdität vorstellt, solange von dem Übergang
eines »Dinges« in ein anderes »Ding« (oder eines  struk-tiv  dinghaften Begriffs in
einen anderen) die Rede ist, sich an allen Gegenständen erprobe, daß sich also die Dinge
als in Prozesse aufgelöste Momente erweisen lassen. Damit sind wir abermals an die
Schranke der antiken Dialektik, an das trennende Moment zwischen ihr und der
materialistisch-geschichtlichen Dialektik angelangt. (Hegel bezeichnet auch hier den
methodischen Übergang, d. h. man findet bei ihm die Elemente beider Auffassungen in
methodisch nicht völlig geklärter Mischung.) Denn die eleatische Dialektik der
Bewegung zeigt zwar die der Bewegung überhaupt zugründe liegenden Widersprüche
auf, sie läßt aber das sich bewegende Ding unangetastet. Mag der fliegende Pfeil sich
bewegen oder ruhen  er bleibt inmitten des dialektischen Wirbels unangetastet in seiner
Gegenständlichkeit, als Pfeil, als Ding. Es mag nach Heraklit unmöglich sein, zweimal in
denselben Fluß zu steigen; da aber der ewige Wechsel selbst nicht wird, sondern ist, d. h.
kein qualitativ Neues hervorbringt, ist es nur ein Werden dem starren Sein der
Einzeldinge gegenüber. Als Lehre vom Ganzen erscheint doch das ewige Werden als eine
Lehre von einem ewigen Sein, und hinter dem abfließenden Fluß steht eine unwandelbare
Wesenheit, mag sich ihre Wesensart auch im ununterbrochenen Wandel der Einzeldinge
ausdrücken146. Dagegen verwandelt der dialektische Prozeß bei Marx die
Gegenständlichkeitsformen der Gegenstände selbst in einen Prozeß, in einen Fluß. In dem
einfachen Reproduktionsprozeß des Kapitals erscheint diese die
Gegenständlichkeitsformen umwälzende Wesensart des Prozesses ganz klar. Die bloße
»Wiederholung oder Kontinuität drückt dem Prozeß ganz neue Charaktere auf oder löst
vielmehr die Scheincharaktere seines nur vereinzelten Vorganges auf«. Denn »ganz
abgesehen von aller Akkumulation verwandelt also die bloße Kontinuität des
Produktionsprozesses, oder die einfache Reproduktion nach kürzerer oder längerer
Periode jedes Kapital notwendig in akkumuliertes Kapital oder kapitalisierten Mehrwert.
War es selbst bei seinem Eintritt in den Produktionsprozeß persönlich erarbeitetes
Eigentum seines Anwenders, früher oder später wird es ohne Äquivalent angeeigneter
Wert oder Materiatur, ob in Geldform oder anders, unbezahlter fremder Arbeit147«. Die
Erkenntnis also, daß die gesellschaftlichen Gegenstände nicht Dinge, sondern
Beziehungen zwischen Menschen sind, steigert sich zu ihrer vollständigen Auflösung in
Prozesse. Wenn aber hier ihr Sein als Werden erscheint, so ist dieses Werden kein
145 Vgl. hier das über das »post festum«-Bewußtsein der Bourgeoisie Gesagte in den Aufsätzen
»Funktionswechsel« und »Orthodoxer Marxismus«.
146 Eine ausführliche Behandlung dieser Frage ist hier unmöglich, obwohl gerade aus diesem Unterschied der
Unterschied von Antike und Neuzeit klar hervortreten könnte, weil der sich aufhebende DingbegrifF Heraklits
tatsächlich mit der Ver-dinglichungsstruktur des modernen Denkens die größte Verwandtschaft zeigt. Erst dann
könnte die Schranke des antiken Denkens, die Unfähigkeit, das gesellschaftliche Sein seiner Gegenwart und
durch ihn die Geschichte dialektisch aufzufassen, als Schranke der antiken Gesellschaft, die Marx bei
Gelegenheit anderer Fragen, aber methodisch auf das gleiche hinzielend, in der »Ökonomie« von Aristoteles
nachgewiesen hat, klar hevortreten. Es ist für die Dialektik Hegels und Lassalles bezeichnend, wie sehr sie die
»Modernität« Heraklits überschätzt haben. Daraus folgt aber bloß, daß diese »antike« Schranke des Denkens
(die trotz allem unkritische Stellungnahme zur geschichtlichen Bedingtheit der Formen, von denen das Denken
ausgeht) auch für ihr Denken unüberschreitbar bleibt und dann in dem kontemplativ-spekulativen und nicht
materiell-praktischen Grundcharakter ihrer Philosophie zum Ausdruck kommt.
147 Kapitel i, 529, 532-533. Audi hier zeigt sidi der früher hervorgehobene Sinn des Umschlagens der Quantität
in Qualität als Charakteristik jedes einzelnen Momentes. Die quantifizierten Momente bleiben eben bloß isoliert
betrachtet quantitativ. Als Momente des Flusses erscheinen sie als qualitative Veränderungen der
ökonomischen Struktur des Kapitals.

abstraktes Vorbeirauschen eines bloß allgemeinen Fließens, keine inhaltsleere durée
reelle, sondern die ununterbrochene Produktion und Reproduktion jener Verhältnisse, die
aus diesem Zusammenhang gerissen, durch die Reflexionskategorien entstellt, dem
bürgerlichen Denken als Dinge erscheinen. Erst hier erhebt sich das Bewußtsein des
Proletariats zu dem Selbstbewußtsein der Gesellschaft in ihrer geschichtlichen
Entwicklung. Als Bewußtsein des bloßen Warenverhältnisses kann sich das Proletariat
nur als Objekt des ökonomischen Prozesses bewußt werden. Denn die Ware wird
produziert, und auch der Arbeiter als Ware, als unmittelbarer Produzent ist bestenfalls ein
mechanisches Triebrad in diesem Mechanismus. Ist aber die Dinghaftigkeit des Kapitals
in einem ununterbrochenen Prozeß seiner Produktion und Reproduktion aufgelöst, so
kann es auf diesem Standpunkt bewußt werden, daß das Proletariat das wahre  wenn
auch gefesselte und vorerst unbewußte  Subjekt dieses Prozesses ist. Wird also die
fertig vorgefundene, die unmittelbare Wirklichkeit verlassen, so taucht die Frage auf148:
»Ein Arbeiter in einer Baumwollfabrik, produziert er nur Baumwolle? Nein, er produziert
Kapital. Er produziert die Werte, die von neuem dazu dienen, seine Arbeit zu
kommandieren, um vermittels derselben neue Werte zu schaffen.«
4.
Damit zeigt sich aber das Problem der Wirklichkeit in völlig neuer Beleuchtung.
Erscheint nun  Hegelisch gesprochen  das Werden als die Wahrheit des Seins, der
Prozeß als die Wahrheit der Dinge, so bedeutet dies, daß den Entwicklungstendenzen der
Geschichte eine höhere Wirklichkeit zukommt als den »Tatsachen« der bloßen Empirie.
Wohl herrscht  wie anderswo gezeigt wurde149  in der kapitalistischen Gesellschaft
die Vergangenheit über die Gegenwart. Dies bedeutet aber bloß, daß der von keinem
Bewußtsein geleitete, nur von der eigenen immanenten und blinden Dynamik getriebene,
antagonistische Prozeß in allen seinen unmittelbaren Erscheinungsformen sich als
Herrschaft der Vergangenheit über die Gegenwart, als Herrschaft des Kapitals über die
Arbeit offenbart; daß demzufolge das auf dem Boden dieser Unmittelbarkeit verharrende
Denken sich an die jeweiligen Erstarrungsformen der einzelnen Stadien anklammert; daß
es den sich dennoch auswirkenden Tendenzen als rätselvollen Mächten hilflos
gegenübersteht; daß das ihm entsprechende Handeln diese niemals zu bewältigen
imstande ist. Dieses Bild einer sich ununterbrochen bewegenden gespenstischen Starrheit
löst sich sogleich ins Sinnvolle auf, wenn ihre Starrheit sich in den Prozeß, dessen
treibende Kraft der Mensch ist, auflöst. Daß dies nur vom Standpunkt des Proletariats
möglich ist, erklärt sich nicht nur daraus, daß der in diesen Tendenzen sich offenbarende
Sinn des Prozesses die Aufhebung des Kapitalismus ist, daß es also für das Bürgertum
den geistigen Selbstmord bedeuten würde, sich über diese Frage bewußt zu werden. Es
beruht auch wesentlich darauf, daß die »Gesetze« der zur Dinghaftigkeit erstarrten
Wirklichkeit des Kapitalismus, in der die Bourgeoisie zu leben gezwungen ist, sich nur
über die Köpfe der -scheinbar  handelnden Träger und Agenten des Kapitals
durchzusetzen imstande sind. Die Durchschnittsprofitrate ist das methodische
Musterbeispiel solcher Tendenzen. Ihre Beziehung zu den einzelnen Kapitalisten, deren
Handlungen sie als unbekannte und unerkennbare Macht bestimmt, weist vollständig die
von Hegel tiefsinnig erkannte Struktur der »List der