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Herbert Marcuse: Über den affirmativen Charakter der Kultur.

Zeitschrift für Sozialforschung, Jg. 6, 1937

Über den affirmativen Charakter der Kultur.

Von
Herbert Marcuse.
I. Ursprung des Kulturbegriffs : Die Lehre über die Beziehungen zwischen
Notwendigem und Schönem in der griechischen Philosophie (S. 54). Die Deutung
dieser Beziehung im affirmativen KulturbegrifI: Kultur und Zivilisation (S. 59). Kultur
und Glücksanspruch (S. 61). – H. Die affirmative Kultur: Die Idee der Seele
(S. 65). Die Idee der Schönheit (S. 76). Die Idee der Persönlichkeit (S. 81). ~
IH. Die Selbstzersetzung der affirmativen Kultur: Der Kulturkampf des
autoritären Staates (S. 85). Verwandtschaft zwischen liberalem Idealismus und
„heroischem Realismus“ : Beibehaltung des affirmativen Charakters der Kultur
(5. 86).
I
Die Lehre, dass alle menschliche Erkenntnis ihrem Sinn nach
auf die Praxis bezogen sei, gehörte zum Kernbesta~ der antikep.
Philosophie. Aristoteles war der Ansicht, dass die erkannten
Wahrheiten die Praxis führen sollten, sowohl in der alltäglichen
Erfahrung wie in den Künsten und Wissenschaften. Die Menschen
bedürfen in ihrem Daseinskampfe der Anstrengung der Erkenntnis,
des Suchens der Wahrheit, weil ihnen nicht unmittelbar schon
offenbar ist, was das für sie Gute, Zuträgliche und Richtige ist.
Der Handwerker und der Kaufmann, der Kapitän und der Arzt,
der Feldherr und der Staatsmann – alle müssen über das rechte
Wissen in ihrem Sachgebiet verfügen, um so handeln zu können,
wie es die jeweils wechselnde Situation erfordert.
Während Aristoteles an dem praktischen Charakter jeder
Erkenntnis festhält, macht er einen bedeutsamen Unterschied
zwischen den Erkenntnissen. Er ordnet sie gleichsam in einer
Wertreihe, deren unterste Stelle das zweckmässige Bescheidwissen
mit den notwendigen Dingen des alltäglichen Daseins einnimmt
und auf deren oberster Stufe die philosophische Erkenntnis steht,
die für keinen ausserhalb ihrer selbst liegenden Zweck, sondern
nur noch um ihrer selbst willen geschieht und die den Menschen
das höchste Glück gewähren soll. Innerhalb dieser Reihe liegt
‚) Diese Arbeit ist durch die Ausführungen Max Horkheimers über den „atnrmaUven
Charakter“ und den „falschen Idealismus“ der Kultur der neuere~ Zeit
angeregt worden (vgl. diese Zeitschrift, V. Jahrgang 1936, bes. S. 219).
Ober den affirmativen Charakter der Kultur 55
ein grundsätzlicher Einschnitt: zwischen dem Notwendigen und
Nützlichen einerseits und dem „Schönen“ andererseits. „Nun ist
aber auch das ganze Leben geteilt in Musse und Arbeit und Krieg
und Frieden, und die Tätigkeiten sind geteilt in notwendige und
nützliche und in schöne. ‚(1) Indem diese Teilung selbst nicht
in Frage· gestellt wird, indem mit den anderen Bereichen des
„Schönen“ die „reine“ Theorie sich zu einer selbständigen Tätigkeit
neben und über den anderen Tätigkeiten verfestigt, bricht der
ursprüngliche Anspruch der Philosophie zusammen : die Praxis
nach den erkannten Wahrheiten zu gestalten. Die Trennung des
Zweckmässigen und Notwendigen vom Schönen und vom Genuss
ist der Anfang einer Entwicklung, welche das Feld freigibt für
den Materialismus der bürgerlichen Praxis einerseits und für die
Stillstellung des Glücks und des Geistes in einem Reservatbereich
der „Kultur“ andererseits.
In der Begründung, welche für die Verweisung der höchsten
Erkenntnis und der höchsten Lust auf die reine zwecklose Theorie
gegeben wird, kehrt ein Motiv immer wieder : Die Welt des N otwendigen,
der alltäglichen Lebensbesorgung, ist unbeständig, unsicher,
unfrei, – nicht bloss faktisch; sondern. in!~rem Wesen.,
Die Verfügung über die materiellen Güter ist nie ganz das Werk
menschlicher Tüchtigkeit und Weisheit; der Zufall herrscht über
sie. Das Individuum, welches sein höchstes Ziel : seine Glückseligkeit,
in diese Güter setzt, macht sich zum Sklaven von Menschen
und Dingen, die seiner Macht entzogen sind: es gibt seine Freiheit
auf. Reichtum und Wohlstand kommen und bleiben nicht durch
seine autonome Entscheidung, sondern durch die wechselnde Gunst
undurchschaubarer Verhältnisse. Der Mensch unterwirft also seine
Existenz einem ausserhalb seiner selbst liegenden Zweck. –
Dass ein solcher äusserer Zweck allein schon den Menschen verkümmert.
und versklavt, setzt eine schlechte Ordnung der materiellen
Lebensverhältnisse voraus, deren Reproduktion durch die
Anarchie einander entgegengesetzter gesellschaftlicher Interessen
geregelt wird, eine Ordnung, in der die Erhaltung des allgemeinen
Daseins nicht mit dem Glück und der Freiheit der Individuen
zusammengeht. Sofern die Philosophie um das Glück der Menschen
besorgt ist – und die klassische antike Theorie hält an der
Eudaimonie als dem höchsten Gut fest -, kann sie es nicht in der
bestehenden materiellen Lebensgestaltung finden: sie muss deren
Faktizität transzendieren.
Die Transzendierung betrifft mit der Metaphysik, Erkenntnis-
1) Aristoteles, Pol. 1333a, 30 ff.
56 lierbert ]darcuse
theorie und Ethik auch die Psychologie. Wie die ausser-seelische
Welt zerfällt die menschliche Seele in einen niederen und einen
höheren Bereich; zwischen den Polen der Sinnlichkeit und der
Vernunft spielt sich die Geschichte der Seele ab. Die Abwertung
der Sinnlichkeit erfolgt aus denselben Motiven wie die der materiellen
Welt: weil sie ein Feld der Anarchie, der Unbeständigkeit,
der Unfreiheit ist. Die sinnliche Lust ist nicht an sich schlecht;
sie ist schlecht, weil sie – wie die niederen Tiitigkeiten des Menschen
– in einer schlechten Ordnung sich erfüllt. Die „niederen
Seelen teile “ binden den Menschen an die Gier nach Erwerb und
Besitz, Kauf und Verkauf; er wird dazu geführt, „um nichts anderes
sich zu beeifern als um Geldbesitz und was etwa damit zusammenhängt.
‚(1) Entsprechend wird der „begehrliche“ Seelenteil, der
sich auf die sinnliche Lust richtet, von Plato auch der „geldliebende“
genannt, „weil vorzüglich durch Geld die Begierden dieser
Art befriedigt werden. „2)
In allen ontologischen Einteilungen des antiken Idealismus
kommt die Schlechtigkeit einer gesellschaftlichen Wirklichkeit zum
Ausdruck, in der die Erkenntnis der Wahrheit über das menschliche
Dasein nicht mehr in die Praxis aufgenommen ist. Die Welt des
Wahren, Guten und Schönen ist in der Tat eine „ideale “ Welt,
sofern sie jenseits der bestehenden Lebensverhältnisse liegt, jenseits
einer Gestalt des Daseins, in welcher der grösste Teil der
Menschen entweder als Sklaven arbeiten oder im Warenhandel
ihr Leben verbringen und nur eine kleine Schicht überhaupt die
Möglichkeit hat, sich um das zu kümmern, was über die Besorgung
und Erhaltung des Notwendigen hinausliegt. Wenn die Reproduktion
des materiellen Lebens unter der Herrschaft der Warenform
sich vollzieht und das Elend der Klassengesellschaft immer
wieder erzeugt, ist das Gute, Schöne und Wahre solchem Leben
transzendent. Und wenn unter dieser Form alles zur Erhaltung
und Sicherung des materiellen Lebens Notwendige hergestellt wird,
ist das darüber Hinausliegende allerdings „überflüssig“. Das,
worauf es eigentlich für den Menschen ankommt : die höchsten
Wahrheiten, die höchsten Güter und die höchsten Freuden sind
durch einen Abgrund des Sinns vom Notwendigen getrennt, sie sind
ein· „Luxus H. Aristoteles hat den Sachverhalt nicht verhüllt.
Die „erste Wissenschaft „, bei der auch das höchste Gut und die
höchste Lust aufgehoben sind, ist das Werk der Musse einiger
weniger, für die alle Lebensnotwendigkeiten schon anderweitig
ausreichend besorgt sind. Die „reine Theorie“ ist als Beruf einer
1) Plato, Republ. 525 und 553 (Übersetzung v. Schleiermacher).
I) Plato, a. a. O. 581.
Über den affirmativen Charakter der Kultur 57
Elite appropriiert und durch eiserne gesellschaftliche Schranken
von dem grössten Teil der Menschheit abgeschlossen. – Aristote]
es hat nicht behauptet, dass das Gute, Schöne und Wahre allgemeingültige
und allgemein-verpflichtende Werte seien, die von
„oben her“ auch den Bereich des Notwendigen: der materiellen
Lebensbesorgung, durchdringen und verklären sollten. Erst
wenn dies beansprucht wird, ist der Begriff von Kultur ausgebildet,
der ein Kernstück der bürgerlichen Praxis und Weltanschauung
darstellt. Die antike Theorie meint mit der Höherwertigkeit der
über das Notwendige hinausliegenden Wahrheiten auch das soziale
„Oben“ mit: es sind die Wahrheiten, die bei den herrschenden
gesellschaftlichen Schichten beheimatet sein sollen. Und andererseits
wird die gesellschaftliche Herrschaftsstellung dieser Schichten
von der Theorie dadurch wenigstens noch mitbegründet, dass es
deren „Beruf“ sein soll, um die höchsten Wahrheiten Sorge zu
tragen.
Die antike Theorie steht mit der aristotelischen Philosophie
gerade an dem Punkt, wo der Idealismus vor den gesellschaftlichen
Widersprüchen die Fahne streicht und diese Widersprüche als
ontologische Sachverhalte ausspricht. Die platonische Philosophie
kämpfte noch gegen die Lebensordnung der warenhandelnden
Gesellschaft Athens. Platos Idealismus ist von gesellschaftskritischen
Motiven durchzogen. Was von den Ideen her gesehen
als Faktizität erscheint, ist die materielle Welt, in der Menschen
und Dinge als Waren einander entgegentreten. Die rechte Ordnung
der Seele wird zerstört durch die „Gier nach Reichtum, die
den Menschen so in Anspruch nimmt, dass er für nichts anderes
Zeit hat· als für die Sorge um sein Hab und Gut. Daran hängt
der Bürger mit ganzer Seele, und so kommt es eben, dass er auf
nichts anderes denkt als den täglichen Gewinn … „1) Und es ist
die eigentliche idealistische Grundforderung, dass diese materielle
Welt entsprechend den in der Erkenntnis der Ideen gewonnenen
Wahrheiten verändert und verbessert werde. Platos Antwort auf
die Forderung ist sein Programm einer Neuorganisation der
Gesellschaft. Aus ihm wird offenbar, wo er die Wurzel des Übels
gesehen hat: er verlangt für die massgebenden Schichten die Aufhebung
des Privateigentums (auch an Frauen und Kindern) und das
Verbot des Warenhandels. Aber dasselbe Programm will die
Gegensätze der Klassengesellschaft in der Tiefe des menschlichen
Wesens begründen und verewigen: während der grösste Teil der
Mitglieder des Staates vom Anfang bis zum Ende ihres Daseins auf
-) Plato, Leges 831. – Vgl. J. Brake, Wirtschaften und Charakter in der antiken
Biluung. Frankfurt a. M. 1935, S. 124 fI.
58 Herbert Marcuse
die freudlose Besorgung der Lebensnotwendigkeiten abgerichtet
ist, bleibt der Genuss des Wahren, Guten und Schönen einer kleinen
Elite als Beruf vorbehalten. – Aristoteles lässt zwar noch die
Ethik in der Politik enden, aber die Neuorganisation der Gesellschaft
steht bei ihm nicht mehr im Zentrum der Philosophie.
In dem Masse wie er „realistischer“ als Plato ist, ist sein Idealismus
auch schon resignierter vor den geschichtlichen Aufgaben der
Menschheit. Der wahre Philosoph ist für ihn nicht mehr wesentlich
der wahre Staatsmann. Die Entfernung zwischen Faktizität
und Idee ist grösser geworden, gerade weil sie enger zusammengedacht
werden. Der Stachel des Idealismus: die Idee zu verwirklichen,
stumpft sich ab. Die Geschichte des Idealismus ist auch
die Geschichte seines Sich-Abfindens mit dem Bestehenden.
Hinter der ontologischen und erkenntnistheoretischen Trennung
von Sinnen- und Ideenwelt, von Sinnlichkeit und Vernunft, von
Notwendigem und Schönem steckt nicht nur die Verwerfung,
sondern zugleich auch schon die Entlastung einer schlechten
geschichtlichen Form des Daseins. Die materielle Welt (womit
hier die mannigfachen Gestaltendes jeweils „unteren“ Beziehungsgliedes
jener Relation zusammengefasst sein sollen) ist an sich
selbst blosser Stoff, blosse Möglichkeit, mehr dem Nicht~Sein als
dem Sein verwandt und wird nur, sofern sie an der „oberen“
Welt teilnimmt, zur Wirklichkeit. In allen ihren Gestalten bleibt
die materielle Welt eben Materie, Stoff für etwas anderes, das ihr
erst Wert verleiht. Alle Wahrheit, Güte und Schönheit kann
ihr nur „von oben“ kommen: von Gnaden der Idee. Und alle
Tätigkeit der materiellen Lebensbesorgung bleibt ihrem Wesen
nach unwahr, schlecht, hässlich. Mit diesen Charakteren aber
ist sie so notwendig, wie der Stoff notwendig ist für die Idee. Das
Elend der Sklavenarbeit, die Verkümmerung von Menschen und
Dingen zur Ware, die Freudlosigkeit und Gemeinheit, in der sich
das Ganze der materiellen Daseinsverhältnisse immer \vieder reproduziert,
stehen diesseits des Interesses der idealistischen Philosophie,
weil sie ja. noch gar nicht die eigentliche Wirklichkeit sind,
die Gegenstand dieser Philosophie ist. Auf Grund ihrer unabdingbarenStofflichkeit
ist die materielle Praxis von der Verantwortung
für das Wahre, Gute und Schöne entlastet, das vielmehr in der
Beschäftigung mit der Theorie aufgehoben sein soll. Die ontologische
Sonderung der ideellen von den materiellen Werten beruhigt
den Idealismus in allem, was die materiellen Lebensvorgänge
betrifft. Aus einer bestimmten geschichtlichen Form der gesellschaftlichen
Arbeitsteilung und Klassenschichtung wird ihm eine
ewige, metaphysische Form des Verhältnisses von Notwendigem
und Schönem, Materie und Idee.
Über den affirmativen Charakter der Kultur 59
In der bürgerlichen Epoche hat die Theorie des Verhältnisses
zwischen Notwendigem und Schönem, Arbeit und Genuss entscheidende
Veränderungen erfahren. Zunächst verschwindet die
Ansicht, nach der die Beschäftigung mit den höchsten Werten
an bestimmte gesellschaftliche Schichten als Beruf appropriiert
sei. An ihre Stelle tritt die These von der Allgemeinheit und
Allgemeingültigkeit der „Kultur“. Die antike Theorie hatte mit
gutem Gewissen ausgesprochen, dass die meisten Menschen ihr
Dasein mit der Besorgung der Lebensnotwendigkeiten verbringen
müssen, während ein kleiner Teil sich dem Genuss und der Wahrheit
widmet. So wenig sich der Sachverhalt geändert hat : das gute
Gewissen ist verloren gegangen. Die freie Konkurrenz stellt die
Individuen als Käufer und Verkäufer von Arbeitskraft einander
gegenüber. Die reine Abstraktheit, auf welche die Menschen in
ihren gesellschaftlichen Beziehungen reduziert sind, erstreckt sich
auch auf den Umgang mit den ideellen Gütern. Es soll nicht
mehr wahr sein, dass die einen geboren und würdig sind für die
Arbeit, die anderen für die Musse, die einen für das Notwendige,
die anderen für das Schöne. Wie jedes Individuum unmittelbar
zum Markte ist (ohne dass seine persönlichen Eigenschaften und
Bedürfnisse anders relevant werden als warenmässig), so auch
unmittelbar zu Gott, unmittelbar zu Schönheit, Güte und Wahrheit.
Als abstrakte Wesen sollen alle Menschen an diesen Werten in
gleicher Weise teilnehmen. Wie in der materiellen Praxis das
Produkt von den Produzenten sich trennt und in der allgemeinen
Dingform des „Gutes“ sich verselbständigt, 80 verfestigt sich in
der kulturellen Praxis das Werk, sein Gehalt zu einem allgemeingültigen
„Werte „. Die Wahrheit eines philosophischen Urteils, die
Güte einer moralischen Handlung, die Schönheit eines Kunstwerks
sollen ihrem Wesen nach jeden ansprechen, jeden betreffen, jeden
verpflichten. Ohne Unterschied des Geschlechts und der Geburt,
unbeschadet ihrer Stellung im Produktionsprozess haben sich die
Individuen den kulturellen Werten zu unterwerfen. Sie haben
sie in ihr Leben aufzunehmen, ihr Dasein von ihnen durchdringen
und verklären zu lassen. Die „Zivilisation“ wird beseelt durch
die „Kultur“.
Auf die verschiedenen Versuche, den Begriff der Kultur zu
definieren, wird hier nicht eingegangen. Es gibt einen Kulturbegriff,
der ein für die Sozialforschung wichtiges Werkzeug darstellen
kann, weil in ihm die Verflochtenheit des Geistes in den
geschichtlichen Prozess der Gesellschaft ausgesprochen wird. Er
meint das jeweilige Ganze qes gesellschaftlichen Lebens, sofern
darin sowohl die Gebiete der ideellen Reproduktion (Kultur im
engeren Sinne, als die „geistige Welt „) als auch der materiellen
60 lierbert ~arcuse
Reproduktion (der „Zivilisation „) eine historisch abheb bare und
begreifbare Einheit bilden.I ) Es gibt jedoch noch eine andere
sehr verbreitete Verwendung des Kulturbegriffs, bei welcher die
geistige Welt aus einem gesellschaftlichen Ganzen herausgehoben
und hierdurch die Kultur zu einem (falschen) Kollektivum und
zu einer (falschen) Allgemeinheit erhöht wird. Dieser zweite
Kulturbegriff (besonders ausgeprägt in Wendungen wie „nationale
Kultur“, „germanische Kultur“ oder „romanische Kultur „) spielt
die geistige Welt gegen die materielle Welt aus, indem er die
Kultur als das Reich der eigentlichen Werte und Selbst-Zwecke
der gesellschaftlichen Nutz- und Mittel-Welt entgegenhält. Durch
ihn wird die Kultur von der Zivilisation unterschieden und vom
Gesellschaftsprozess soziologisch und wertmässig entfernt. 2) Er ist
selbst schon auf dem Boden einer bestimmten geschichtlichen
Gestalt der Kultur erwachsen, die im folgenden als affirmative
Kultur bezeichnet wird. Unter affirmativer Kultur sei jene der
bürgerlichen Epoche des Abendlandes angehörige Kultur verstanGen,
welche im Lauf ihrer eigenen Entwicklung dazu geführt hat!.
diegeistiB-seelische Welt als ein selbständiges Wertreich von der
Zivilisation anzulösen und über sie zu erhöhen. Ihr entscheidender
Zug ist<Iie Behauptung einer allgemein verp’flichtenden, unbeding!
zu bejahenden, ewig besseren, wertvolleren Welt, welche von der
tatsächlichen Welt des alltäglichen Daseinskampfes wesentlich
verschieden ist, die aber jedes Individuum „von innen her“, ohne
jene Tatsächlichkeit zu verändern, für sich realisieren kann. Erst
in dieser Kultur gewinnen die kulturellen Tätigkeiten und Gegenstände
ihre hoch über den Alltag emporgesteigerte Würde: ihre
Rezeption wird zu einem Akt der Feierstunde und der Erhebung.
-Mag dIe Unterscheidung von Zivilisation undKültur auenerst
in jüngster Zeit zum terminologischen Rüstzeug der Geisteswissenschaften
geworden sein, – der durch sie ausgedrückte Sachverhalt
ist für die Lebenspraxis und Weltanschauung des bürgerlichen
Zeitalters seit langem charakteristisch. „Zivilisation und Kultur“
ist nicht einfach eine Übersetzung des antiken Verhältnisses von
Zweckmässigem und Zwecklosem, Notwendigem und Schönem.
Indem das Zwecklose und Schöne verinnerlicht und mit den
1) Vgl. Studien über Autorität und Familie. Schriften des Instituts tür Sozial.
forschung, Bd. V, Paris 1936, S. 7 fI.
I) O. Spengler fasst das Verhältnis von Zivilisation und Kultur nicht als Gleichzeitigkeit,
sondern als .. notwendiges organisches Nacheinander“ auf: die Zivilisation
ist das unausweichliche Schicksal und Ende jeder Kultur (Der Untergang des Abendlandes,
I. Bd., 23.-32. Aufl., München 1920, S. 43 t.). An der oben angedeuteten
traditionellen Bewertung von Kultur und Zivilisation wird durch solche Umformulierung
nichts geändert.
über den affirmativen Charakter der Kultur 61
Qualitäten der verpflichtenden Allgemeingültigkeit und der erhabenen
Schönheit zu den kulturellen Werten des Bürgertums gemacht
werden, wird in- der Kultur ein Reich scheinbarer Einheit und
scheinbarer Freiheit aufgebaut, worin die antagonistischen Daseinsverhältnisse
eingespannt und befriedet werden sollen. Die Kultur
bejaht und verdeckt die neuen gesellschaftlichen Lebensbedingungen.
Die Welt des- Schönen jenseits des Notwendigen war für die
Antike wesentlich eine Welt des Glücks, des Genusses. Die antike
Theorie hatte noch nicht bezweifelt, dass es den Menschen auf
dieser Welt zuletzt um ihre irdische Befriedigung, um ihr Glück geht.
Zuletzt, – nicht zuerst. Zuerst ist der Kampf um die Erhaltung
und Sicherung des bIossen Daseins. Angesichts der dürftigen
Entfaltung der Produktivkräfte in der antiken Wirtschaft kam
es der Philosophie nicht in den Sinn! die materielle Praxis könne
je so gestaltet werden, dass in ihr selbst Raum und Zeit für das
Glück entstünde. Die Angst steht am Anfang aller idealistischer
Lehren, die höchste Glückseligkeit in der ideellen Praxis zu suchen:
Angst vor der Unsicherheit aller Lebensverhältnisse, vor dem
„Zufall“ des Verlusts, der Abhängigkeit, des Elends, aber auch
Angst vor der Sättigung, dem Überdruss, dem Neid der Menschen
und Götter. Doch die Angst um das Glück, welche die Philosophie
zur Trennung des Schönen vom Notwendigen getrieben hatte,
hält die Forderung nach Glück noch in der getrennten Sphäre
aufrecht. Das Glück wird zum Reservatbereich, damit es überhaupt
noch da sein kann. Es ist die höchste Lust, die der Mensch
in der philosophischen Erkenntnis des Wahren, Guten und Schönen
finden soll. Sie trägt die Gegenzüge der materiellen Faktizität :
sie gibt das Dauernde im Wechsel, das Reine im Unreinen, das
Freie im Unfreien.
Das abstrakte Individuum, welches mit dem Beginn der bürgerlichen
Epoche als Subjekt der Praxis auftritt, wird, allein schon
durch die neue gesellschaftliche Frontenbildung, auch zum Träger
einer neuen Glücksforderung. Nicht mehr als Vertreter oder
Delegat höherer Allgemeinheiten, sondern als je einzelnes Individuum
soll es nun die Besorgung seines Daseins, die Erfüllung
seiner Bedürfnisse selbst in die Hand nehmen, unmittelbar zu seiner
„Bestimmung „, seinen Zwecken und Zielen stehen, ohne die sozialen,
kirchlichen und politischen Vermittlungen des Feudalismus.
Sofern in solcher Forderung dem einzelnen ein grösserer Raum
individueller Ansprüche und Befriedigungen zugewiesen war –
ein Raum, den die sich entfaltende kapitalistische Produktion
mit immer mehr Gegenständen möglicher Befriedigung als Waren
zu füllen begann -, bedeutet die bürgerliche Befreiung des Indi62
Iierbert ~arcuse
viduums die Ermöglichung eines neuen Glücks. Ihre Allgemeingültigkeit
wird sogleich zurückgenommen, da die abstrakte Gleichheit
der Individuen in der kapitalistischen Produktion sich als
konkrete Ungleichheit realisiert: nur ein kleiner Teil der Menschen
verfügt über die nötige Kaufkraft, um sich die zur Sicherung seines
Glücks erforderliche Warenmenge verschaffen zu können. Auf
die Bedingungen zur Erlangung der Mittel erstreckt sich die
Gleichheit nicht mehr. Bei den Schichten des bäuerlichen und
städtischen Proletariats, auf die das Bürgertum im Kampf gegen
die feudalen Mächte angewiesen war, konnte die abstrakte Gleichheit
nur als wirkliche Gleichheit einen Sinn haben. Für das zur
Herrschaft gekommene Bürgertum genügte die abstrakte Gleichheit,
um wirkliche individuelle Freiheit und wirkliches individuelles
Glück erscheinen zu lassen: es verfügte bereits über die materiellen
Bedingungen, die solche Befriedigung verschaffen konnten. Ja
das Stehen bleiben bei der abstrakten Gleichheit gehörte selbst zu
den Bedingungen seiner Herrschaft, die durch das Weitertreiben
des Abstrakten zum konkreten Allgemeinen gefährdet werden
musste. Andererseits konnte es den allgemeinen Charakter der
Forderung: dass sie sich auf alle Menschen erstrecke, nicht aufgeben,
ohne sich selbst zu denunzieren und den beherrschten Schichten
offen zu sagen, dass für den grössten Teil der Menschen in Bezug
auf die Verbesserung der Lebensverhältnisse alles beim alten bliebe;
es konnte dies umso weniger, je mehr der steigende gesellschaftliche
Reichtum die wirkliche Erfüllung der allgemeinen Forderung zur
realen Möglichkeit machte und mit dem relativ wachsenden Elend
der Armen in Stadt und Land kontrastierte. So wird aus der
Forderung ein Postulat, aus ihrem Gegenstand eine Idee. Die
Bestimmung des Menschen, dem die allgemeine Erfüllung in der
materiellen Welt versagt ist, wird als Ideal hypostasiert.
Die aufsteigenden bürgerlichen Gruppen hatten ihre Forderung
nach einer neuen gesellschaftlichen Freiheit durch die allgemeine
Menschenvernunft begründet. Dem Glauben an die gottgesetzte
Ewigkeit einer hemmenden Ordnung hielten ’sie ihren Glauben an
den Fortschritt, an eine bessere Zukunft entgegen. Aber die
Vernunft und die Freiheit reichten nicht weiter als das Interesse
eben jener Gruppen, das mehr und mehr zu dem Interesse des
grössten Teils der Menschen in Gegensatz trat. Auf die .anklagenden
Fragen gab das Bürgertum eine entscheidende Antwort :
die affirmative Kultur. Sie ist in ihren Grundzügen idealistisch.
Auf die Not des isolierten Individuums antwortet sie mit der
allgemeinen Menschlichkeit, auf das leibliche Elend mit der Schönheit
der Seele, auf die äussere Knechtschaft mit der inneren
Freiheit. auf den brutalen Egoismus mit dem Tugendreich der
über den affirmativen Charakter der Kultur 63
Pflicht. Hatten zur Zeit des kämpferischen Aufstiegs der neuen
Gesellschaft alle diese Ideen einen fortschrittlichen, über die
erreichte Organisation des Daseins hinausweisenden Charakter,
so treten sie in steigendem Masse mit der sich stabilisierenden
Herrschaft des Bürgertums in den Dienst der Niederhaltung
unzufriedener Massen und der bIossen rechtfertigenden Selbsterhebung
: sie verdecken die leibliche und psychische Verkümmerung
des Individuums.
Aber der bürgerliche Idealismus ist nicht nur eine Ideologie :
er spricht auch einen richtigen Sachverhalt aus. Er enthält nicht
nur die Rechtfertigung der bestehenden Daseinsform, sondern
auch den Schmerz über ihren Bestand; nicht nur die Beruhigung
bei dem, was ist, sondern auch die Erinnerung an das, was sein
könnte. Indem die grosse bürgerliche Kunst das Leid und die
Trauer als ewige WeItkräfte gestaltet hat, hat sie die leichtfertige
Resignation des Alltags immer wieder im Herzen der Menschen
zerbrochen; indem sie die Schönheit der Menschen und Dinge und
ein überirdisches Glück in den leuchtenden Farben dieser Welt
gemalt hat, hat sie neben dem schlechten Trost und der falschen
Weihe auch die wirkliche Sehnsucht in den Grund des bürgerlichen
Lebens eingesenkt. Wenn sie den Schmerz und die Trauer, die
Not und die Einsamkeit zu metaphysischen Mächten steigert,
wenn sie die Individuen über die gesellschaftlichen Vermittlungen
hinweg in nackter seelischer Unmittelbarkeit gegeneinander und
gegen die Götter stellt, so steckt in dieser Übersteigerung die höhere
Wahrheit: dass eine solche Welt nicht durch dieses oder jenes
geändert werden kann, sondern nur durch ihren Untergang. Die
klassische bürgerliche Kunst hat ihre Idealgestalten so weit von dem
alltäglichen Geschehen entfernt, dass die in diesem Alltag leidenden
und hoffenden Menschen sich nur durch den Sprung in eine total
andere Welt wiederfinden können. So hat die Kunst den Glauben
genährt, dass die ganze bisherige Geschichte zu dem kommenden
Dasein nur die dunkle und tragische Vorgeschichte ist. Und die
Philosophie hat die Idee ernst genug genommen, um noch für ihre
Verwirklichung besorgt zu sein. Hegels System ist der letzte Protest
gegen die Entwürdigung der Idee: gegen das geschäftige Spiel
mit dem Geiste als einem Gegenstande, der mit der Geschichte der
Menschen eigentlich nichts zu tun hat. Der Idealismus hat
immerhin daran festgehalten, dass der Materialismus der bürgerlichen
Praxis nicht das letzte Wort ist und dass die Menschheit
darüber hinauszuführen sei. Er gehört einer fortschrittlicheren
Stufe der Entwicklung an als der späte Positivismus, der (wie an
anderer Stelle dieses Heftes gezeigt) in seinem Kampf gegen die
metaphysischen Ideen nicht nur ihren metaphysischen Charakter,.
64 CIerbert ~Iarcuse
sondern auch ihre Inhalte durchstreicht und sich unentrinnbar der
bestehenden Ordnung verbindet.
Die Kultur soll die Sorge für den Glücksanspruch der Individuen
übernehmen. Aber die gesellschaftlichen Antagonismen, die ihr
zugrundeliegen, lassen den Anspruch nur als verinnerlichten und
rationalisierten in die Kultur eingehen. In einer Gesellschaft,
welche sich durch die wirtschaftliche Konkurrenz reproduziert,
stellt schon die Forderung nach einem glücklicheren Dasein des
Ganzen eine Rebellion dar: den Menschen auf den Genuss irdischen
Glücks verweisen, das bedeutet, ihn jedenfalls nicht auf die Erwerbsarbeit,
nicht auf den Profit, nicht auf die Autorität jener ökonomischen
Mächte verweisen, die dieses Ganze am Leben erhalten.
Der Glücksanspruch hat einen gefährlichen Klang in einer Ordnung,
die für die meisten Not, Mangel und Mühe bringt. Die Widersprüche
solcher Ordnung treiben dazu, den Anspruch zu idealisieren.
Aber die wirkliche Befriedigung der Individuen lässt sich nicht
in eine idealistische Dynamik einspannen, .welche die Erfüllung
immer wieder hinausschiebt oder überhaupt nur in das Streben
nach dem nie schon Erreichten verlegt. Nur gegen die idealistische
Kultur kann sie sich durchsetzen; nur gegen diese Kultur
wird sie als allgemeine Forderung laut. Sie tritt auf als die
Forderung nach einer wirklichen Veränderung der materiellen
Daseinsverhältnisse, nach einem neuen Leben, nach einer neuen
Gestalt der Arbeit und des Genusses. So bleibt sie wirksam in
den revolutionären Gruppen, die seit dem ausgehenden Mittelalter
die sich ausbreitende neue Ungerechtigkeit bekämpfen. – Und
während der Idealismus die Erde der bürgerlichen Gesellschaft
überlässt und seine Ideen selbst unwirklich macht, indem er sich
mit dem Himmel und der Seele begnügt, nimmt die materialistische
Philosophie die Sorge um das Glück ernst und kämpft um seine
Realisierung in der Geschichte. In der Philosophie der Aufklärung
wird dieser Zusammenhang deutlich. „Die falsche Philosophie
kann, wie die Theologie, uns ein ewiges Glück versprechen und,
uns in schönen Chimären wiegend, dorthin uns führen auf Kosten
unserer Tage oder unserer Lust. Die wahre Philosophie, wohl
verschieden von jener und weiser als sie, gibt nur ein zeitliches
Glück zu; sie sät die Rosen und Blumen auf unserem Pfad und
lehrt uns sie pflücken. „1) Dass es um das Glück der Menschen
geht, gibt auch die idealistische Philosophie zu. In der Auseinandersetzung
mit dem Stoizismus übernimmt die Aufklärung aber
1) La Mettrie, Discours sur Je Bonheur. <Euvres Philosophiques, BelUn 1775,
Bd. H, S. 102.
über den affirmativen Charakter der Kultur 65
gerade jene Gestalt der Glücksforderung, welche in den Idealismus
nicht eingeht und mit der die affirmative Kultur nicht fertig
wird: „Und wie werden wir Anti-Stoiker sein‘ Diese Philosophen
sind streng, traurig, hart; wir werden zart, froh und gefällig sein.
Ganz Seele, abstrahieren sie von ihrem Körper; ganz Körper,
werden wir von unserer Seele abstrahieren. Sie zeigen sich unzugänglich
der Lust und dem Schmerz; wir werden stolz sein, das
eine wie das andere zu fühlen. Auf das Erhabene ausgerichtet,
erheben sie sich über alle Geschehnisse und glauben sich nur soweit
wahrhaft Mensch, als sie aufhören zu sein. Wir, wir werden nicht
verfügen über das, was uns beherrscht; wir werden nicht unseren
Empfindungen gebieten : indem wir ihre Herrschaft und unsere .
Knechtschaft zugest~hen, werden wir versuchen, sie uns angenehm
zu machen, in der Überzeugung, dass eben hier das Glück des
Lebens liegt; und endlich werden wir uns umso glücklicher glauben,
je mehr wir Mensch sind, oder umso würdiger des Daseins, je
mehr wir Natur, Menschlichkeit und alle sozialen Tugenden empfinden;
wir werden keine anderen anerkennen, noch ein anderes
Leben als dieses hier. „1)
11
Die affirmative Kultur hat mit ihrer Idee der reinen Menschlichkeit
die geschichtliche Forderung der allgemeinen Befreiung
des Individuums aufgenommen. „Betrachten wir die Menschheit,
wie wir sie kennen, nach den Gesetzen, die in ihr liegen, so kennen
wir nichts Höheres, als Humanität im Menschen. ‚(2) In diesem
Begriff soll alles zusammengefasst sein, was auf „des Menschen edle
Bildung zur Vernunft und Freiheit, zu feineren Sinnen und Trieben,
zur zartesten und stärksten Gesundheit, zur Erfüllung und Beherrschung
der Erde ‚(3) ausgerichtet ist. Alle menschlichen Gesetze
und Regierungsformen sollten nur den einen Zweck haben : „dass
jeder, unbefehdet vom andern, seine Kräfte üben und einen schöneren,
freieren Genuss des Lebens sich erwerben könnte. „‚) Das
Höchste, was aus dem Menschen gemacht werden kann, weist
in seiner Verwirklichung auf eine Gemeinschaft freier und vernünftiger
Personen, in der jeder dieselbe Möglichkeit zur Entfaltung
und Erfünung aller seiner Kräfte hat. Der Begriff der Person,
1) a. a. 0., S. 86 f.
2) Herder, Ideen zur Philosophie der Geschichte der Menschheit, 15. Buch,
t. Abschnitt (Werke, hrsg. v. Bemh. Suphan, Berlin 1877-1913, Bd. XIV, S. 208).
3) a. a. 0., 4. Buch, 6. Abschnitt (Werke, a. a. 0., Bd. XIII, S. 154).
‚) a. a. 0., 15. Buch, t. Abschnitt (Werke, a. a. 0., Bd. XIV, S. 209).
66 Herbert Marcuse
in dem der Kampf gegen unterdrückende Kollektivitäten bis heute
lebendig geblieben ist, wendet sich über die sozialen Gegensätze
und Konventionen hinweg an alle Individuen. Niemand nimmt
dem einzelnen die Last seines Daseins ab; aber niemand schreibt
ihm auch sein Dürfen und sein Tun vor – niemand ausser dem
„Gesetz in seiner eigenen Brust „. „Die Natur hat gewollt, dass
der Mensch alles, was über die mechanische Anordnung seines
tierischen Daseins geht, gänzlich aus sich selbst herausbringe,
und keiner andern Glückseligkeit oder Vollkommenheit teilhaftig
werde, als die er sich selbst, frei von Instinkt, durch eigene Vernunft
vcrschafft hat. „1) Aller Reichtum und alle Armut kommen aus
ihm selbst und schlagen auf ihn selbst zurück. Jedes Individuum
ist unmittelbar zu sich selbst : ohne irdische und himmlische
Yermittlungen. Und so ist es auch unmittelbar zu allen anderen.
Die klarste Darstellung hat diese Idee der Person in der klassischen
Dichtkunst seit Shakespeare gefunden. In ihren Dramen sind
die Personen einander so nahe, dass es zwischen ihnen nichts prinzipiell
Cnsagbares, Unaussprechbares gibt. Der Vers macht
möglich, was in der Prosa der Wirklichkeit schon unmöglich geworden
ist. In Versen sprechen die Personen über alle gesellschaftlichen
Isolierungen und Distanzierungen hinweg von den ersten
und letzten Dingen. Sie überwinden die faktische Einsamkeit
in der Glut der grossen und schönen Worte, oder sie lassen die
Einsamkeit selbst in metaphysischer Schönheit erscheinen. Verbrecher
und Heiliger, Fürst und Diener, Weiser und Narr, reich
und arm vereinigen sich in einer Diskussion, aus deren freiem
Ablauf die Wahrheit herausleuchten soll. Die Einheit, welche
die Kunst darstellt, die reine Menschlichkeit ihrer Personen ist
unwirklich; sie ist das Gegenbild dessen, was in der gesellschaftlichen
Wirklichkeit geschieht. Die kritisch-revolutionäre Kraft des
Ideals, das gerade in seiner Unwirklichkeit die besten Sehnsüchte
der Menschen inmitten einer schlechten Realität wachhält, wird
in jenen Zeiten wieder deutlich, wo der Verrat der saturierten Schichten
an ihren eigenen Idealen ausdrücklich vollzogen wird. Das
Ideal war freilich so konzipiert, dass weniger seine vorwärtstreibenden
als seine retardierenden, weniger seine kritischen als seine
rechtfertigenden Charaktere dominieren. Seine Realisierung soll
durch die kulturelle Bildung der Individuen in Angriff genommen
werden. Die Kultur meint nicht so sehr eine bessere wie eine
edlere Welt: eine Welt, die nicht durch einen Umsturz der materi-
. ellen Lebensordnung, sondern durch ein Geschehen in der Seele
J) K a n t, Idee zu einer allgemeinen Geschichte in weltbürgerlicher Absicht,
3. Satz; (Werke, hrsg. v. E. Cassirer, Berlin 1912 ff., Bd. IV, S. 153).
Über den affirmativen Charakter der Kultur 67
des Individuums herbeigeführt werden soll. Humanität wird zu
einem inneren Zustand ; Freiheit, Güte, Schönheit werden zu seelischen
Qnalitäten : Verständnis für alles Menschliche, ‚Wissen um
das Grosse aller Zeiten, Würdigung alles Schweren und Erhabenen,
Respekt vor der Geschichte, in der das alles geworden ist. Aus
solchem Zustand soll ein Handeln fliessen, das nicht gegen die
gesetzte Ordnung anrennt. Kultur hat nicht, wer die Wahrheiten
der Humanität als Kampfruf versteht, sondern als Haltung. Diese
Haltung führt zu einem Sich-benehmen-können : bis in die alltäglichsten
Verrichtungen hinein Harmonie und Abgewogenheit zeigen.
Die Kultur soll das Gegebene veredelnd durchdringen,
– nicht ein Neues an seine Stelle setzen. So erhebt sie das
Individuum, ohne es aus seiner tatsächlichen Erniedrigung zu
befreien. Sie spricht von der Würde „des“ Menschen, ohne sich
um einen tatsächlichen würdigeren Zustand der Menschen zu
kümmern. Die Schönheit der Kultur ist vor allem eine innere
Schönheit und kann auch dem Älisseren nur von innen her zukommen.
Ihr Reich ist wesentlich ein Reich der Seele.
Dass es in der Kultur um seelische Werte geht, ist mindestens
seit Herder konstitutiv für den affirmativen Kulturbegriff. Die
seelischen Werte gehören zur Definition der Kultur gegenüber
der bIossen Zivilisation. Alfred Weber zieht nur die Konsequenz
aus einer schon lange wirksamen Begriffsbildung, wenn er
definiert : „Kultur … ist bloss, was seelischer Ausdruck, seelisches
Wollen ist, und damit Ausdruck und Wollen eines hinter aller
intellektuellen Daseinsbeherrschung dahinterliegenden ,Wesens‘,
einer ,Seele‘, die bei ihrem Ausdrucksstreben und ihrem Wollen gar
nicJat nach Zweckmässigkeit und Nützlichkeit fragt … „. „Daraus
folgt der Begriff der Kultur als der jeweiligen Ausdrucks- und Erlösungsform
des Seelischen in der materiell und· geistig gebotenen
Daseinssubstanz. „1) Die Seele, wie sie solcher Auffassung zugrundeliegt,
ist anderes und mehr als die Gesamtheit der psychischen
Kräfte und Mechanismen (so, wie sie etwa in der empirischen
Psychologie Gegenstand werden) : sie soll dieses nicht-körperliche
Sein des Menschen als die eigentliche Substanz des Individuums
andeuten.
Der Substanzcharakter der Seele ist seit Descartes auf der
Einzigartigkeit des Ich als Res cogitans gegründet. Während
‚) Alfred Weber, Prinzipielles zur Kultursoziologie. In: Archiv für Sozklwisscnschaft,
47. Bd., 1920/21, S. 29 f. – VgI. G. Simmel, Der Begriff und die Tragödie
der Kultur, wo „der Weg der Seele zu sich selbst“ als die der Kultur zugrundeliegende
Tatsache beschrieben wird (Philosophische Kultur, Leipzil< 1919, S. 222). – O. Spengler
bezeichnet die Kultur als „die Verwirklichung des seelisch Möglichen“ (Der Unterg:
1ng d:cs Abendlandes, I. Bd., a. a. 0., S. 418).
68 lIerbert ~arcuse
die ganze ausser-ichliche Welt zur prinzipiell messbaren und in
ihrer Bewegung berechenbaren Materie wird, entzieht sich das Ich
als einzige Dimension der Wirklichkeit dem materialistischen Rationalismus
des aufsteigenden Bürgertums. Indem das Ich als wesensverschiedeneSubstanz
der Körperwelt gegenübertritt, geschieht
eine merkwürdige Auf teilung des Ichs in zwei Bereiche. Das Ich
als Subjekt des Denkens (mens, Geist) bleibt in selbstgewisser
Eigenständigkeit diesseits des Seins der Materie, gleichsam ihr
Apriori, während Descartes das Ich als Seele (anima), als Subjekt
der „Leidenschaften“ (Liebe und Hass, Freude und Trauer, Eifersucht,
Scham, Reue, Dankbarkeit usw.) materialistisch zu erklären
versucht. Die Leidenschaften der Seele werden auf den Blutkreislauf
und dessen Veränderung im Gehirn zurückgeführt. Die
Zurückführung gelingt nicht ganz. Es werden zwar alle Muskelbewegungen
und Sinnesempfindungen von den Nerven abhängig
gedacht, die „wie feine Fäden oder Röhrchen aus dem Gehirn
kommen „, aber die Nerven selbst sollen „eine sehr feine Luft,
einen Hauch enthalten, den man die Lebensgeister nennt. ‚(1)
Trotz dieses immateriellen Restes ist die Tendenz der Interpretation
eindeutig: das Ich ist entweder Geist (Denken, cogito me cogitare)
oder, sofern es nicht bIosses Denken, cogitatio, ist, ist es nicht
mehr eigentlich Ich, sondern körperlich: die ihm zugeschriebenen
Eigenschaften und Tätigkeiten gehören dann der Res extensa an. 2)
Und doch lassen sie sich nicht ganz in Materie auflösen. Die
Seele bleibt ein unbeherrschtes Zwischenreich zwischen der unerschütterlichen
Selbstgewissheit des reinen Denkens und der mathematisch-
physikalischen Gewissheit des materiellen Seins. Das, was
später eigentlich die Seele ausmacht : die Gefühle, Begierden,
Triebe und Sehnsüchte des Individuums fallen schon im Ansatz
der Vernunftphilosophie aus dem System heraus. Die Stellung
der empirischen Psychologie, also der wirklich von der menschlichen
Seele handelnden Disziplin, innerhalb der Vernunftphilosophie
ist charakteristisch : sie kommt vor, ohne durch die Vernunft
selbst gerechtfertigt werden zu können. Kant hat gegen die
Behandlung der empirischen Psychologie innerhalb der rationalen
Metaphysik (bei Baumgarten) polemisiert: sie muss „aus der
Metaphysik gänzlich verbannt sein und ist schon durch die Idee
derselben davon gänzlich ausgeschlossen.“ Aber er fährt fort :
.. Gleichwohl wird man ihr nach dem Schulgebrauch doch noch
1) Descartes, über die Leidenschaften der Seele, Artikel VII.
I) Vgl. Descartes‘ Antwort auf die Einwände Gassendls zur zweiten Meditation
(Meditationen über die Grundlagen der Philosophie, übers. von A. Buchenau,
Leipzig 1915, S. 327 f.).
über den affirmativen Charakter der Kultur 69
immer (obzwar nur als Episode) ein Plätzchen darin verstatten
müssen, und zwar aus ökonomischen Bewegursachen, weil sie noch
nicht so reich ist, dass sie allein ein Studium ausmachen, und
doch zu wichtig, als dass man sie ganz ausstossen oder anderwärts
anheften sollte… Es ist also bloss ein so lange aufgenommener
Fremdling, dem man auf einige Zeit einen Aufenthalt vergönnt.
bis er in einer ausführlichen Anthropologie ( … ) seine eigene Behausung
wird beziehen können. „1) Und in der Metaphysik-Vorlesung
VOll 1792/93 äussert sich Kant noch skeptischer über diesen
„Fremdling“ : „Ist eine empirische Psychologie als Wissenschaft
möglich? Nein – unsre Kenntnis von der Seele ist gar zu
eingeschränkt. „2)
Die Fremdheit der Vernunftphilosophie gegenüber der Seele
weist auf einen entscheidenden Sachverhalt hin. In den gesellschaftlichen
Arbeitsprozess geht die Seele in der Tat nicht ein.
Die konkrete Arbeit ist auf die abstrakte reduziert, die den Tausch
der Arbeitsprodukte als Waren ermöglicht. Die Idee der Seele
scheint auf die Lebensbezirke hinzudeuten, mit denen die abstrakte
Vernunft der bürgerlichen Praxis nicht fertig wird. Die Bearbeitung
der Materie wird gleichsam nur von einem Teil der Res cogitans
geleistet: von der technischen Vernunft. Beginnend mit der
manufakturmässigen Teilung der Arbeit und vollendet in der
Maschinenindustrie, treten „die geistigen Potenzen des materiellen
Produktionsprozesses „den unmittelbaren Produzenten „alsfremdes
Eigentum und sie beherrschende Macht „3) gegenüber. Sofern das
Denken nicht unmittelbar technische Vernunft ist, löst es sich
seit Descartes mehr und mehr von der bewussten Verbindung
mit der gesellschaftlichen Praxis und lässt die Verdinglichung
stehen, die es selbst befördert. Wenn in dieser Praxis die menschlichen
Beziehungen als sachliche Verhältnisse, als Gesetze der Dinge
selbst erscheinen, so überlässt die Philosophie das Individuum
diesem Schein, indem sie sich auf die transzendentale Konstitution
der Welt in der reinen Subjektivität zurückzieht. Die Transzendentalphilosophie
kommt an die Verdinglichung nicht heran:
sie untersucht nur den Prozess der Erkenntnis der je schon verdinglichten
Welt.
Durch die Dichotomie von Res cogitans und Res extensa wird
die Seele nicht getroffen: sie lässt sich weder als blosse Res cogitans
noch als blosse Res extensa verstehen. Kant hat die rationale
1) Kant, Kritik der reinen Vernunft. Werke, a. a. 0., Bd. UI, S. 567.
I) Die philosophischen Hauptvorlesungen Immanuel Kants, hrsg. v. A. KowalewskI.
München u. Leipzig 1924, S. 602.
‚) Marx, Das Kapital. Ausgabe Meissner, Hamburg. Bd. I, S. 326.
70 Herbert Marcuse
Psychologie zerstört, ohne die empirische Psychologie zu erreichen.
Bei Hegel ist jede einzelne Bestimmung der Seele vom Geist her
begriffen, in den sie als in ihre Wahrheit übergeht. Die Seele
ist für Hegel wesentlich dadurch charakterisiert, dass sie „noch
nicht Geist“ ist,l) Wo innerhalb seiner Lehre vom subjektiven
Geist die Psychologie, also die menschliche Seele abgehandelt wird,
ist nicht mehr Seele, sondern Geist Leitbegriff. Hegel behandelt
die Seele vornehmlich in der „Anthropologie „, wo sie noch ganz
„an die Naturbestimmungen gebunden“ ist. 2) Hier spricht Hegel
von dem allgemeinen planetarischen Leben, von den natürlichen
Rassen-Unterschieden, von den Lebensaltern, vom Magischen,
vom Somnambulismus, von verschiedenen Formen psychopathischen
Selbstgefühls und – nur auf wenigen Seiten – von der
„wirklichen Seele „, welche ihm nichts anderes ist als der Übergang
zum Ich des Bewusstseins, womit die Seelenlehre als Anthropologie
bereits verlassen und die Phänomenologie des Geistes erreicht ist.
Die Seele verfällt also teils der physiologischen Anthropologie,
teils der Philosophie des Geistes : auch im grössten System der
bürgerlichen Vernunftphilosophie gibt es für die Eigenständigkeit
der Seele ~einen Ort. Die eigentlichen Gegenstände der Psychologie
: Gefühle, Triebe, Wille kommen zu Worte nur als Daseinsformen
des Geistes.
Die affirmative Kultur meint jedoch mit der Seele gerade das,
was nicht Geist ist; ja der Seelenbegriff tritt in einen immer
schärferen Gegensatz zum Geistbegriff. Was mit Seele gemeint
ist, „bleibt dem taghellen Geiste, dem Verstande, der empirischen
Tatsachenforschung für immer unzugänglich… Eher liesse sich
ein Thema von Beethoven mit dem Seziermesser oder Säure zerlegen
als die Seele durch die Mittel des abstrakten Denkens.“3)
Durch die Idee der Seele werden die nicht-leiblichen Vermögen,
Tätigkeiten und Eigenschaften des Menschen (nach der traditionellen
Einteilung sein Vorstellen, Fühlen und Begehren) zu einer
unteilbaren Einheit zusammengefasst, – eine Einheit, welche
sich in allem Verhalten des Individuums manifest durchhält‘ und
erst seine Individualität konstituiert.
Der für die affirmative Kultur typische Begriff der Seele
ist nicht von der PhilosojJhie geprägt worden : die Belege aus
Descartes, Kant und Hege! sollten nur auf die Verlegenheit der
Philosophie gegenüber der Seele hinweisen. 4) Ihren ersten posi-
1) Hegel, Enzyklopacdie der philosophischen Wissenschaften, Bd. Ir, § 388.
2) Ebenda, § 387, Zusatz.
3) O. Spengler, a. a. 0., S. 406. .
‚) Charakteristisch ist die Einführung des SeelenbegrifIs in der Herbartsehen
Psychologie: die Seele ist „nicht irgendwo und nicht irgendwann“ ; sie hat „garkeine
Über den affirmativen Charakter der Kultur 71
tiven Ausdruck hat die Idee der Seele in der Literatur der Renaissance
gefunden. Hier ist die Seele zunächst ein unerforschter
Teil der zu entdeckenden und zu geniessenden Welt, auf den
jene Forderungen erstreckt werden, mit deren Verkündung die
neue Gesellschaft die rationale Beherrschung der Welt durch den
befreiten Menschen begleitet hatte : Freiheit und Selbstwert des
Individuums. Der Reichtum der Seele, des „Innenlebens“ ist
so das Korrelat neu erschlossener Reichtümer des äusseren
Lebens. Das Interesse an den bisher vernachlässigten „individuellen,
unvergleichbaren, lebendigen Zuständen“ der Seele gehörte
zu dem Programm : „sein Leben voll und ganz auszuleben. ‚(1)
Die Beschäftigung mit der Seele“ wirkt auf die zunehmende Differenzierung
der Individualitäten, und sie erhöht das lebensfreudige
Bewusstsein der Menschen von einer in dem Menschenwesen
gegründeten natürlichen Entfaltung. ‚(2) – Von der Vollendung
der affirmativen Kultur, also etwa vom 18. und 19. Jahrhundert
her gesehen, erscheint solcher seelischer Anspruch wie ein unerfülltes
Versprechen. Die Idee der „natürlichen Entfaltung“ ist
geblieben; aber sie meint vor allem die innere Entfaltung. In
der äusseren Welt kann sich die Seele nicht frei ausleben. Die
Organisation dieser Welt durch den kapitalistischen Arbeitsprozess
hat aus der Entfaltung des Individuums die ökonomische Konkurrenz
gemacht und die Befriedigung seiner Bedürfnisse dem Warenmarkt
anheimgestellt. Mit der Seele protestiert die affirmative
Kultur gegen die Verdinglichung, um ihr dann doch zu verfallen.
Die Seele wird als der einzige noch nicht in den gesellschaftlichen
Arbeitsprozess hineingezogene Lebensbereich gehütet. „Das Wort
Seele gibt dem höheren Menschen ein Gefühl seines innern
Daseins, abgetrennt von allem Wirklichen und Gewordnen, ein
sehr bestimmtes Gefühl von den geheimsten und eigensten Möglichkeiten
seines Lebens, seines Schicksals, seiner Geschichte. Es
ist in den Sprachen aller Kulturen von früh an ein Zeichen, in
dem zusammengefasst wird, was nicht Welt ist. ‚(3) Und in dieser
– negativen – Qualität wird sie nun der einzige noch nicht befleckte
Anlagen und Vermögen, weder etwas zu empfangen noch zu produciren“ . „Das
einfache Wesen der Seele ist völlig unbeklumt, und bleibt es auf immer; es ist kein
Gegenstand der speculativen so wenig, als der empirischen Psychologie“ (Herbart,
Lehrbuch zur Psychologie, § 150-153 ; Sämtliche Werke, hrsg. v. Hartenstein, V. Bd.,
Leipzig 1850, S. 108 f.) ..
1) W. Dil they über Petrarca. In: Weltanschauung und Analyse des Menschen
seit Renaissance und Reformation. Gesammelte Schritten, Bd. 11, Leipzig 1914,
S. 20. – Vgl. Diltheys Analyse des übergangs von der metaphysischen zur „beschreibenden
und zergliedernden“ Psychologie bei L. Vives, ebd., S. 423 11.
I) a. a. 0., S. 18.
8) O. Spengler, a. a. 0., S. 407.
72 Herbert Marcuse
Garant der bürgerlichen Ideale. Die Seele verklärt die Resignation.
Dass es zuletzt, über allen natürlichen und sozialen Unterschieden,
um den Menschen geht, um den einzelnen, unersetzbaren
Menschen, dass zwischen den Menschen Wahrheit, Güte und
Gerechtigkeit sein sollen, dass alle menschlichen Gebrechen durch
reine Menschlichkeit gesühnt werden : solches Ideal lässt sich in
einer durch das ökoriomische Wertgesetz bestimmten Gesellschaft
nur durch die Seele und als seelisches Geschehen darstellen. Nur
von der reinen Seele kann die Rettung ausgehen. Alles andere
ist inhuman, diskreditiert. Die Seele allein hat offenbar keinen
Tauschwert. Der Wert der Seele geht nicht so in ihren Körper
ein, dass er in ihm zum Gegenstand gerinnt und zur Ware werden
kann. Es gibt eine schöne Seele in einem hässlichen Leib, eine
gesunde in einem kranken, eine edle in einem gemeinen – und
umgekehrt. – Ein Kern von Wahrheit liegt in dem Satz, dass,
was mit dem Leibe geschieht, die Seele nicht angreifen kann.
Aber diese Wahrheit hat in der bestehenden Ordnung eine furchtbare
Gestalt angenommen. Die Freiheit der Seele wurde dazu
benutzt, um Elend, Martyrium und Knechtschaft des Leibes zu
entschuldigen. Sie diente der ideologischen Auslieferung des
Daseins an die Ökonomie des Kapitalismus. Aber recht verstanden
weist die Seelenfreiheit nicht auf die Teilnahme des Menschen
an einem ewigen Jenseits hin, wo schliesslich alles gut wird, wenn
das Individuum nichts mehr davon hat. Sie nimmt vielmehr
jene höhere Wahrheit vorweg, dass im Diesseits eine Gestalt des
gesellschaftlichen Daseins möglich ist, in welcher nicht schon die
Ökonomie über das ganze Leben der Individuen entscheidet.
Der Mensch lebt nicht vom Brot allein : solche Wahrheit ist keineswegs
schon durch die falsche Auslegung erledigt, dass seelische
Nahrung ein ausreichender Ersatz für zu wenig Brot sei.
Wie die Seele sich dem Wertgesetz zu entziehen scheint, so
au cl! der Verdinglichung. Sie lässt sich beinahe dadurch definieren,
da’is durch sie alle verdinglichten Beziehungen in menschliche
aufgelöst und aufgehoben werden. Die Seele stiftet eine allumspannende
innere Gemeinschaft der Menschen über die Jahrhunderte
hinweg. „Der erste Gedanke in der ersten menschlichen
Seele hängt mit dem letzten in der letzten menschlichen Seele zusammen.
„1) Seelische Bildung und seelische Grösse einigt die Ungleichheit
und Unfreiheit der alltäglichen Konkurrenz im Reich der
Kultur, darin die Individuen als freie und gleiche Wesen eingehen.
1) Herder, Abhandlung über den Ursprung der Sprache, 2. Teil, 4. Naturgesetz
(Werke, a. a. 0., Bd. V, S. 135).
über den affirmativen Charakter der Kultur 73
Wer auf die Seele sieht, sieht durch die ökonomischen Verhältnisse
hindurch die Menschen selbst. Wo die Seele spricht, da wird die
zufällige Stellung und Wertung der Menschen im Gesellschaftsprozess
transzendiert. Liebe durchbricht die Schranken zwischen
reich und arm, hoch und niedrig. Freundschaft hält selbst
den Verstossenen und Verachteten die Treue, und die. Wahrheit
erhebt noch vor dem Thron des Tyrannen ihre Stimme. Die
Seele entfaltet sich, trotz aller sozialen Hemmnisse und Verkümmerungen,
im Innern des Individuums : der kleinste Lebensraum
ist gross genug, um sich zum unendlichen Seelenraum erweitern
zu können. – So hat die affirmative Kultur in ihrem klassischen
Zeitalter immer wieder die Seele gedichtet.
Die Seele des Individuums ist zunächst abgehoben gegen seinen
Leib. Wenn sie als der entscheidende Bereich des Lebens in
Anspruch genommen wird, so kann dies zweierlei meinen : einmal
eine Freigabe der Sinnlichkeit (als des irrelevanten Lebensbereiches)
oder aber eine Unterwerfung der Sinnlichkeit unter die Herrschaft
der Seele. Die affirmative Kultur hat eindeutig die zweite Richtung
eingeschlagen. Freigabe der Sinnlichkeit wäre Freigabe des
Genusses. Sie setzt das Fehlen des schlechten Gewissens voraus
und eine reale Möglichkeit der Befriedigung. In der bürgerlichen
Gesellschaft wirkt ihr in steigendem Masse die Notwendigkeit einer
. Disziplinierung unbefriedigter Massen entgegen. Es wird eine der
entscheidenden Aufgaben der kulturellen Erziehung, den Genuss
zu verinnerlichen durch Beseelung. Indem die Sinnlichkeit in
das seelische Geschehen hineingenommen wird, soll sie gezügelt
und verklärt werden. Aus der Verkoppelung von Sinnlichkeit
und Seele erwächst die bürgerliche Idee von Liebe.
Die Beseelung der Sinnlichkeit verschmilzt die Materie mit
dem Himmel, den Tod mit der Ewigkeit. Je schwächer der Glaube
an das himmlische Jenseits wird, umso stärker die Verehrung des
seelischen Jenseits. In die Idee der Liebe wurde die Sehnsucht
nach der Ständigkeit irdischen Glücks, nach dem Segen der Unbedingtheit,
nach der Überwindung des Endes aufgenommen. Die
Liebenden der bürgerlichen Dichtung lieben gegen die alltägliche
Unbeständigkeit, gegen die Realitätsgerechtigkeit, gegen die
Knechtung des Individuums, gegen den Tod. Er kommt nicht
von aussen : er kommt aus der Liebe selbst. Die Befreiung des
Individuums vollzog sich in einer Gesellschaft, welche sich nicht
auf der Solidarität, sondern auf dem Interessengegensatz der
Individuen aufbaute. Das Individuum gilt als eigenständige
selbstgenügsame Monade. Seine Beziehung zur (menschlichen
und ausser-menschlichen) Welt ist entweder eine abstrakt unmittelbare
: das Individuum konstituiert in sich selbst je schon die
74 Herbert Marcuse
Welt (als erkennendes, fühlendes, wollendes Ich), – oder eine
abstrakt vermittelte : sie wird durch die blinden Gesetze der
Warenproduktion und des Marktes bestimmt. In beiden Fällen
wird die monadische Isolierung des Individuums nicht aufgehoben.
Ihre Überwindung würde die Herstellung einer wirklichen Solidarität
bedeuten; sie setzt die Aufhebung der individualistischen
Gesellschaft in einer höheren Form des gesellschaftlichen Daseins
voraus.
Die Idee der Liebe fordert aber die individuelle Überwindung
der monadischen Isolierung. Sie will die erfüllende Hingabe der
Individualität in der unbedingten Solidarität von Person zu Person.
Diese vollendete Hingabe erscheint einer Gesellschaft, in der das
Gegeneinander der Interessen das principium individuationis ist,
rein nur im Tode. Denn nur der Tod beseitigt alle jene äusserlichen,
eine dauernde Solidarität zerstörenden Bedingtheiten, im
Kampf mit denen die Individuen sich aufreiben. Er erscheint
nicht als das Aufhören des Daseins im Nichts, vielmehr als die einzig
mögliche Vollendung der Liebe und so gerade als ihr tiefster Sinn.
Während die Liebe in der Kunst zur Tragödie erhöht wird,
droht sie im bürgerlichen Alltag zur bIossen Pflicht und Gewohnheit
zu werden. Die Liebe enthält das individualistische Prinzip
der neuen Gesellschaft in sich : sie verlangt Ausschliesslichkeit.
Solche Ausschliesslichkeit erscheint in der Forderung unbedingter
Treue, die von der Seele her auch die Sinnlichkeit verpflichten soll.
Aber die Beseelung der Sinnlichkeit mutet dieser etwas zu, was sie
nicht leisten kann : sie soll dem Wechsel und der Veränderung
entzogen und in die Einheit und Unteilbarkeit der Person hinein‘
genommen werden. An diesem einen Punkt soll eine prästabilierte
Harmonie zwischen Innerlichkeit und Äusserlichkeit, Möglichkeit
und Wirklichkeit bestehen, welche gerade durch das anarchische
Prinzip der Gesellschaft überall zerstört ist. Dieser Widerspruch
macht die ausschliessende Treue unwahr und verkümmert
die Sinnlichkeit, welche in der verstohlenen Gemeinheit des Spiessbürgers
einen Ausweg findet.
Die rein privaten Beziehungen wie Liebe und Freundschaft
sind die einzigen Verhältnisse, in denen sich die Herrschaft der
Seele unmittelbar in der Wirklichkeit bewähren soll. Sonst hat
die Seele vor allem die Funktion, zu den Idealen zu erheben,
ohne deren Verwirklichung zu urgieren. Die Seele hat eine beruhigende
Wirkung. Weil sie von der Verdinglichung ausgenommen
wird, leidet sie auch am wenigsten an ihr und setzt ihr den
schwächsten Widerstand entgegen. Da Sinn und Wert der Seele
nicht in der geschichtlichen Realität aufgehen, kann sie sich
schadlos halten auch in einer schlechten Realität. Seelische Freuüber
den affirmativen Charakter der Kultur 75
den sind billiger als leibliche: sie sind gefahrloser und werden gerne
gewährt. – Es ist ein wesentlicher Unterschied der Seele vom
Geiste, nicht auf die kritische Erkenntnifder Wahrheit ausgerichtet
zu sein. Wo der Geist schon verurtiilen muss, kann die Seele
noch verstehen. Das begreifende Erkennen sucht das eine vom
andern zu sondern und hebt den Gegensatz nur auf Grund der
„kalt fortschreitenden Notwendigkeit der Sache“ auf; der Seele
versöhnen sich alle „äusseren“ Gegensätze schnell in irgendeiner
„inneren“ Einheit. Wenn es eine abendländische, germanische,
faustische Seele gibt, dann gehört zu ihnen auch eine abendländische,
germanische, faustische Kultur, und dann sind die feudalistische,
kapitalistische, sozialistische Gesellschaft nur Manifestationen
solcher Seelen, und ihre harten Gegensätze lösen sich in der schönen
und tiefen Einheit der Kultur auf. Die versöhnende Natur der
Seele zeigt sich deutlich dort, wo die Psychologie zum Organon
der Geisteswissenschaften gemacht wird, ohne in einer hinter die
Kultur zurückgreifenden Theorie der Gesellschaft fundiert zu sein.
Die Seele hat eine starke Affinität zum Historismus. Schon bei
Herder soll die vom Rationalismus befreite Seele sich überall
„einfühlen“ können : „ganze Natur der Seele, die durch Alles
herrscht, die alle übrigen Neigungen und Seelenkräfte nach sich
modelt, noch auch die gleichgültigsten Handlungen färbt – um
diese mitzufühlen, antworte nicht aus dem Worte, sondern gehe
in das Zeitalter, in die Himmelsgegend, die ganze Geschichte, ‚fühle
dich in alles hinein … „1). In ihrer Eigenschaft universaler Einfühlung
entwertet die Seele die Unterscheidung des Richtigen und
Falschen, Guten und Schlechten, Vernünftigen und Unvernünftigen,
welche durch die Analyse der gesellschaftlichen Wirklichkeit im
Hinblick auf die erreichbaren Möglichkeiten der materiellen Daseinsgestaltung
gegeben werden kann. Jede geschichtliche Epoche
manifestiert dann, nach Rankes Wort, eine andere Tendenz desselben
menschlichen Geistes; jede hat ihren Sinn in sich, „und
ihr Wert beruht gar nicht auf dem, was“aus ihr hervorgeht, sondern
in ihrer Existenz selbst, in ihrem eigenen Selbst. „2) – Seele sagt
noch nichts für die Richtigkeit der Sache, die sie vertritt. Sie
kann eine schlechte Sache gross machen (der Fall Dostojewskis).3)
1) Herder, Auch eine Philosophie der Geschichte zur Bildung der Menschheit.
Werke, a. a. 0., Bd. V, S. 503.
„) Ranke, über die Epochen der neueren Geschichte, 1. Vortrag (Das politische
GesprAch und andere Schriften zur Wissenschaftslehre, hrsg. v. Erich Rothacker,
Halle 1925, S. 61 f.). “
8) über den quietistischen Charakter seelischer Forderungen bei Dostojewski
vgl. L. Löwenthai, Die Auffassung Dostojewskis im Vorkriegsdeutschland, Jahr·
gang III (1934), dieser Zeitschrift, S. 363.
76 Herbert Marcuse
Die tiefen und feinen Seelen mögen in dem Kampf um eine bessere
Zukunft der Menschen abseits oder auf der falschen Seite stehen.
Vor der harten Wahrheit der Theorie, welche die Notwendigkeit
der Veränderung einer elenden Daseinsform aufzeigt, erschrickt
die Seele: wie kann eine äussere Umgestaltung über die eigentliche,
die innere Substanz des Menschen entscheiden! Seele lässt weich
und gefügig werden und den Tatsachen gehorchen, auf die es ja
zuletzt doch nicht ankomme. So konnte die Seele als ein nützlicher
Faktor in die Technik der Massenbeherrschung eingehen, als, in
der Epoche der autoritären Staaten, alle verfügbaren Kräfte gegen
eine wirkliche Veränderung des gesellschaftlichen Daseins mobilgemacht
werden mussten. Mit Hilfe der Seele hat das späte
Bürgertum seine einstigen Ideale begraben. Dass es auf die Seele
ankomme, eignet sich gut zum Stichwort, wenn es nur noch auf
die Macht ankommt.
Aber es kommt wirklich auf die Seele an : auf das unausgesprochene,
unerfüllte Leben des Individuums. In die Kultur der
Seele sind – in falscher Form – diejenigen Kräfte und Bedürfnisse
eingegangen, welche im alltäglichen Dasein keine Stätte finden
konnten. Das kulturelle Ideal hat die Sehnsucht nach einem
glücklicheren Leben aufgenommen : nach Menschlichkeit, Güte,
Freude, Wahrheit, Solidarität. Doch sie alle sind mit dem affirmativen
Vorzeichen versehen: einer höheren, reineren, nicht-alltäglichen
Welt anzugehören. Sie werden entweder zur Pflicht
der einzelnen Seele verinnerlicht (so soll die Seele erfüllen, was im
äusseren Dasein des Ganzen ständig verraten wird) oder als
Gegenstände der Kunst dargestellt (so wird ihre Realität einem
Reich zugewiesen, das wesentlich nicht das des tatsächlichen Lebens
ist). – Wenn das kulturelle Ideal hier vor allem an der Kunst
exemplifiziert wird, so hat das seinen Grund: Nur in der Kunst
hat die bürgerliche Gesellschaft die Verwirklichung ihrer eigenen
Ideale geduldet und sie als allgemeine Forderung ernst genommen.
Was in der Tatsächlichkeit als Utopie, Phantasterei, Umsturz
gilt, ist dort gestattet. In der Kunst hat die affirmative Kultur
die vergessenen Wahrheiten gezeigt, über die im Alltag die Realitätsgerechtigkeit
triumphiert. Das Medium der Schönheit entgiftet
die Wahrheit und rückt sie ab von der Gegenwart. Was
in der Kunst geschieht, verpflichtet zu nichts. Sofern solche
schöne Welt nicht überhaupt als längst vergangene dargestellt
wird (das klassische Kunstwerk siegender Humanität, Goethes
Iphigenie, ist ein „historisches“ Drama), wird sie, eben durch
den Zauber der Schönheit, entaktuaIisiert.
Im Medium der Schönheit durften die Menschen am Glück
teilhaben. Aber auch nur im Ideal der Kunst wurde die Schönheit
Über den affirmativen Charakter der Kultur 77
mit gutem Gewissen bejaht, denn an sich hat sie eine gefährliche,
die gegebene Gestalt des Daseins bedrohende Gewalt. Die unmittelbare
Sinnlichkeit der Schönheit verweist unmittelbar auf sinnliches
Glück. Nach Hume gehört es zum entscheidenden Charakter
der Schönheit, Lust zu erregen: Lust ist nicht nur eine Begleiterscheinung
der Schönheit, sondern konstituiert ihr Wesen selbst.l)
Und für Nietzsehe erweckt die Schönheit „die aphrodisische Seligkeit“
wieder: er polemisiert gegen Kants Definition, des Schönen
als interesselosen Wohlgefallens und hält ihr Stendhals Satz entgegen,
dass die Schönheit „une promesse de bonheur H sei. 2) Darin liegt
ihre Gefahr in einer Gesellschaft, die das Glück rationieren und
regulieren muss. Schönheit ist eigentlich schamlos3) : sie stellt
zur Schau, was nicht offen verheissen werden darf und was‘
den meisten versagt ist. Von ihrer Verbindung mit dem Ideal
getrennt: im Bereich der biossen Sinnlichkeit, verfällt die Schönheit
daher der allgemeinen Entwertung dieser Sphäre. Von allen seelischen
und geistigen Ansprüchen gelöst, darf die Schönheit nur in
sehr genau begrenzten Bereichen mit gutem Gewissen genossen
werden: in dem Bewusstsein, dass man sich dabei auf kurze Zeit
entspannt und verliert. – Die bürgerliche Gesellschaft hat die
Individuen befreit, aber als Personen, die sich seIbst in Zucht
halten sollen. Die Freiheit hing von Anfang an davon ab, dass
der Genuss verpönt blieb. Den Menschen zum Mittel der Lust zu
machen, kennt die in Klassen zerspaltene Gesellschaft ohnehin
nur als Knechtschaft und Ausbeutung. Indem die beherrschten
Schichten in der neuen Ordnung nicht mehr unmittelbar mit ihren
Personen zu Diensten standen, sondern mittelbar durch Produktion
von Mehrwert für den Markt verwendet wurden, galt es als unmenschlich,
den Körper der Beherrschten als Lustquelle auszunutzen
und so die Menschen direkt als Mittel zu gebrauchen (Kant) ; die
Einspannung ihrer Körper und Intelligenz für den Profit dagegen
als natürliche Betätigung der Freiheit. Entsprechend wurde
für den Armen die Verdingung in der Fabrik zur moralischen
Pflicht, die Verdingung des Leibes als Mittel der Lust aber zur
V#!rworfenheit, zur „Prostitution H. – Das Elend ist auch in dieser
Gesellschaft die Bedingung von Gewinn und Macht. Die Abhän-
1) D. Hume, A Treatise of Human Nature, Book 11, Part I, Section VIII (Edition
L. A. Selby-Rigge, Oxford 1928, S. 301).
2) Nietzsche, Werke, Grossoktavausgabe 1917, Bd. XVI, S. 233 und Bd. VII,
S.408.
8) Goethe, Faust 11, Phorkias : „Alt ist das Wort, doch bleibet hoch und wahr
der Sinn, Dass Scham und Schönheit nie zusammen Hand in Hand Den Weg verfolgen
über der Erde grünen pfad“ (Werke, Cotiasche Jubiläumsausgabe, Bd. XIII,
S. 159).
78 Herbert l\Iarcuse
gigkeit vollzieht sich jedoch im Medium der abstrakten Freiheit.
Der Verkauf der Arbeit~kraft soll auf Grund eigener Entscheidung
des Armen geschehen. Die Arbeit leistet er im Dienst seines
Brotherrn ; seine Person an sich, von ihren gesellschaftlich wertvollen
Funktionen getrennt, dieses Abstraktum darf er für sich
behalten und als Heiligtum ausbauen. Er soll es rein bewahren.
Das Verbot, jen Körper anstatt bloss als Arbeitsinstrument auch
als Lustinstrument auf den Markt zu bringen, ist eine soziale und
psychische Hauptwurzel der bürgerlich-patriarchalischen Ideologie.
An diesem Punkt werden der Verdinglichung Grenzen gesetzt,
deren Einhaltung für das System lebenswichtig ist. Soweit trotzdem
auch der Körper als Erscheinung oder als Träger der
Geschlechtsfunktion gewissermassen zur Ware wird, geschieht dies
unter allgemeiner Verachtung. Das Tabu ist verletzt. Das gilt
nicht nur für die Prostitution, sondern für alle Erzeugung von
Lust, sofern sie nicht aus „sozialhygienischen “ Gründen mit zur
Reproduktion gehört. Die in halb-mittelalterlichen Formen zurückgehaltenen,
an den untersten Rand gedrängten, weitgehend demoralisierten
Schichten bilden jedoch unter‘ solchen Umständen eine
vordeutende Erinnerung. Wo der Körper ganz zur Sache, zum
schönen Ding geworden ist, kann er ein neues Glück ahnen lassen.
Im äussersten Erleiden der Verdinglichung triumphiert der Mensch
über die Verdinglichung. Die Artistik des schönen Körpers, wie
sie sich heute einzig noch in Zirkus, Variete und Revue zeigen
darf, diese spielerische Leichtigkeit und Gelöstheit kündet die
Freude an der Befreiung vom Ideal an, zu welcher der Mensch
gelangen kann, wenn die in Wahrheit zum Subjekt gewordene
Menschheit einmal die Materie beherrscht. Wenn die Verbindung
mit dem affirmativen Ideal aufgehoben ist, wenn im Zusammenhang
einer wissenden Existenz, ohne jede Rationalisierung und ohne das
geringste puritanische Schuldgefühl wirklich genossen wird, wenn
die Sinnlichkeit von der Seele also ganz freigegeben ist, dann
entsteht der erste Glanz einer anderen Kultur.
Aber in der affirmativen Kultur gehören die „seelenlosen“
Bezirke eben nicht mehr zur Kultur. Sie werden – wie jedes
andere Gut der Zivilisationssphäre – offen dem ökonomischen
Wertgesetz überlassen. Nur die beseelte Schönheit und ihr beseelter
Genuss wurde in die Kultur hineingelassen. Weil die Tiere
unfähig sind, Schönheit zu erkennen und zu geniessen, so folgt
daraus für Shaftesbury, dass auch der Mensch nicht mittels der
Sinne oder „des tierischen Teils seines Wesens Schönheit erfassen
oder geniessen kann, sondern dass sein Geniessen des Schönen und
Guten sich durchweg auf edlere Art vollzieht, mit Hilfe des Edelsten,
was es gibt, seines Geistes und seiner Vernunft… Wenn
über den affirmativen Charakter der Kultur 79
man die Lust nicht in die Seele, sondern sonst wohin verlegt „,
dann wird „der Genuss selbst nichts Schönes und seine Erscheinung
ohne Reiz und Anmut sein. „1) Nur im Medium der idealen Schönheit,
in der Kunst, durfte das Glück als kultureller Wert mit dem
Ganzen des gesellschaftlichen Lebens reproduziert werden. Nicht
in den beiden anderen Kulturgebieten, die sich sonst mit der Kunst
in die Darstellung der idealen Wahrheit teilen : Philosophie und
Religion. Die Philosophie wurde in ihrer idealistischen Richtung
immer misstrauischer gegen das Glück; und die Religion gewährte
ihm erst im Jenseits einen Raum. Die ideale Schönheit war die
Gestalt, in der die Sehnsucht sich aussprechen und das Glück
genossen werden konnte; so wurde die Kunst zu einem Vorboten
möglicher Wahrheit. Oie klassische deutsche Ästhetik hat das
Verhältnis zwischen Schönheit und Wahrheit in der Idee einer
ästhetischen Erziehung des Menschengeschlechts aufgefasst.
Schiller sagt, dass das „politische Problem“ einer besseren Organisation
der Gesellschaft „durch das ästhetische den Weg nehmen
muss, weil es die Schönheit ist, durch welche man zu der Freiheit
wandert. „2) Und in seinem Gedicht „Die Künstler“ spricht er das
Verhältnis zwischen der bestehenden und der kommenden Kultur
in den Versen aus: „Was wir als Schönheit hier empfunden, Wird
einst als Wahrheit uns entgegengehn.“ Nach dem Mass an gesellschaftlich
zugelassener Wahrheit und an Gestalt geworden em
Glück ist die Kunst innerhalb der affirmativen Kultur das höchste
und für die Kultur repräsentativste Gebiet. „Kultur: Herrschaft
der Kunst über das Leben „, so hat Nietzsche einmal definiert. 3)
Was qualifiziert die Kunst zu dieser einzigartigen Rolle?
Die Schönheit der Kunst ist – anders als die Wahrheit der
Theorie – verträglich mit der schlechten Gegenwart: in ihr kann
sie Glück gewähren. Die wahre Theorie erkennt das Elend
und die Glücklosigkeit des Bestehenden. Auch wo sie den Weg
zur Veränderung zeigt, spendet sie keinen mit der Gegenwart
versöhnenden Trost. In einer glücklosen Welt muss aber das
Glück immer ein Trost sein : der Trost des schönen Augenblicks
in der nicht enden-wollenden Kette von Unglück. Der Genuss
des Glücks ist in den Augenblick einer Episode zusammengedrängt.
Der Augenblick aber trägt die Bitterkeit seines Verschwindens
in sich. Und bei der Isoliertheit der einsamen‘ Individuen ist
niemand da, bei dem das eigene Glück nach dem Verschwinden
1) Shaftesbury, Die Moralisten, 3. Teil, 2. Abschnitt (Deutsch von Karl Wolff,
Jena 1910, S. 151 f.).
‚) über die ästhetische Erziehung des Menschen, Ende des Zweiten Briefes.
3) Nietzsche, Werke, a. a. 0., Bd. X, S. 245.
80 Herbert Marcuse
des Augenblicks aufbewahrt wäre, niemand, der nicht derselben
Isolierung verfiele. Die Vergänglichkeit, die nicht eine Solidarität
der Überlebenden zurücklässt, bedarf der Verewigung, um überhaupt
ertragbar zu sein, denn sie wiederholt sich in jedem Augenblick
des Daseins und nimmt den Tod gleichsam in jedem Augenblick
vorweg. Weil jeder Augenblick den Tod in sich trägt, muss
der schöne Augenblick als solcher verewigt werden, um überhaupt
so etwas wie Glück möglich zu machen. Die affirmative Kultur
verewigt in dem von ihr gebotenen Glück den schönen Augenblick;
sie verewigt das Vergängliche.
Eine der entscheidenden gesellschaftlichen Aufgaben der affirmativen
Kultur gründet in diesem Widerspruch zwischen der
glücklosen Vergänglichkeit eines schlechten Daseins und der N otwendigkeit
des Glücks, das solches Dasein erträglich macht.
Innerhalb jenes Daseins selbst kann die Auflösung nur eine
scheinbare sein. Gerade auf dem Schein-Charakter der KunstSchönheit
beruht die Möglichkeit der Lösung. – Einerseits darf
Genuss des Glücks nur in beseelter, idealisierter Gestalt freigegeben
werden. Andererseits hebt die Idealisierung den Sinn des Glücks
auf : das Ideal kann nicht genossen werden; alle Lust ist ihm
fremd, sie würde die Strenge und Reinheit zerstören, die ihm in der
ideal-losen Wirklichkeit dieser Gesellschaft zukommen müssen,
wenn anders es seine verinnerlichende, disziplinierende Funktion
soll erfüllen können. Das Ideal, dem die entsagende, sich selbst
unter den kategorischen Imperativ der Pflicht stellende Person
nacheifert (dieses kantische Ideal ist nur die Zusammenfassang
aller affirmativer Tendenzen der Kultur), ist unempfindlich gegen
das Glück; es kann weder Glück noch Trost erwecken, da es nie
gegenwärtige Befriedigung gibt. Soll das Individuum wirklich
dem Ideal so verfallen können, dass es seine faktischen Sehnsüchte
und Bedürfnisse in ihm wiederzufinden glaubt, und zwar als erfüllte,
befriedigte wiederzufinden glaubt, – dann muss das Ideal den
Schein gegenwärtiger Befriedigung haben. Es ist diese ScheinWirklichkeit,
die weder die Philosophie noch die Religion zu erreichen
vermag: nur die Kunst erreicht sie, – eben im Medium der
Schönheit. Goethe hat die trügende und tröstende Rolle der
Schönheit verraten: „Der menschliche Geist befindet sich in einer
herrlichen Lage, wenn er verehrt, wenn er anbetet, wenn er einen
Gegenstand erhebt und von ihm erhoben wird; allein er mag in
diesem Zustand nicht lange verharren; der Gattungsbegriff liess
ihn kalt, das Ideale erhob ihn über sich selbst; nun aber möchte
er in sich selbst wieder zurückkehren; er möchte jene frühere
Neigung, die er zum Individuo gehegt, wieder geniessen, ohne in
jene Beschränktheit zurückzukehren, und will auch das Bedc:uüber
den affirmativen Charakter der Kultur 81
tende, das Geisterhebende nicht fahren lassen. Was würde aus
ihm in diesem Zustande werden, wenn die Schönheit nicht einträte
und das Rätsel glücklich löste! Sie gibt dem Wissenschaftlichen
erst Leben und Wärme, und indem sie das Bedeutende, Hohe
mildert und himmlischen Reiz darüber ausgiesst, bringt sie es
uns wieder näher. Ein schönes Kunstwerk hat den ganzen Kreis
durchlaufen, es ist nun wieder eine Art Individuum, das wir mit
Neigung umfassen, .das wir uns zueignen können. „1)
Nicht dass die Kunst die ideale Wirklichkeit darstellt, sondern
dass sie sie als schöne Wirklichkeit darstellt, ist in diesem Zusammenhang
entscheidend. Die Schönheit gibt dem Ideal den Charakter
des Liebenswerten, Beseligenden, Befriedigenden – des
Glücks. Sie erst macht den Schein der Kunst vollkommen, indem
erst durch sie die Scheinwelt den Anschein der Vertrautheit, Gegenwärtigkeit
– also Wirklichkeit erweckt. Der Schein bringt tatsächlich
etwas zum Erscheinen : in der Schönheit des Kunstwerks
kommt die Sehnsucht einen Augenblick zur Erfüllung: der Aufnehmende
empfindet Glück. Und einmal im Werk Gestalt geworden,
kann der schöne Augenblick ständig wiederholt werden; er
ist im Kunstwerk verewigt. Der Aufnehmende kann solches Glück
im Kunstgenuss immer wieder reproduzieren.
Die affirmative Kultur war die geschichtliche Form, in der
die über die materielle Reproduktion des Daseins hinausgehenden
Bedürfnisse der Menschen aufbewahrt blieben, und insofern gilt
von ihr wie von der Form der gesellschaftlichen Wirklichkeit,
der sie zugehört: das Recht ist auch auf ihrer Seite. Sie hat zwar
die „äusseren Verhältnisse“ von der Verantwortung um die
„Bestimmung des Menschen“ entlastet, – so stabilisiert sie deren
Ungerechtigkeit, aber sie hält ihnen auch das Bild einer besseren
Ordnung vor, die der gegenwärtigen aufgegeben ist. Das Bild
ist verzerrt, und die Verzerrung hat alle kulturellen Werte des
Bürgertums gefälscht. Trotzdem ist es ein Bild des Glücks :
Es ist ein Stück irdischer Seligkeit in den Werken der grossen
bürgerlichen Kunst, auch wenn sie den Himmel malen. Das
Individuum ge ni esst die Schönheit, Güte, den Glanz und den
Frieden, die sieghafte Freude; ja es geniesst den Schmerz und das
Leid, das Grausame und das Verbrechen. Es erlebt eine Befreiung.
Und es versteht und findet Verständnis, Antwort auf seine Triebe
und Forderungen. Eine private Durchbrechung der Verdinglichung
findet statt. In der Kunst braucht man nicht realitätsgerecht
zu sein: hier kommt es auf den Menschen an, nicht auf
1) Goethe, Der Sammler und die Seinigen (gegen Ende des Sechsten Briefes).
82 lierbert ~arcuse
seinen Beruf, seine Stellung. Das Leid ist Leid und die Freude
Freude. Die Welt erscheint wieder als das, was sie hinter der
Warenform ist : eine Landschaft ist wirklich eine Landschaft,
ein Mensch wirklich ein Mensch und ein Ding wirklich ein Ding.
Das gibt es, und daran hat man trotz alledem noch Teil!
In jener Gestalt des Daseins, dem die affirmative Kultur zugehört,
ist „das Glück am Dasein… nur möglich als Glück am
Schein. „1) Aber der Schein hat eine reale Wirkung: es findet eine
Befriedigung statt. Ihr Sinn jedoch wird entscheidend verändert:
sie tritt in den Dienst des Bestehenden. Die rebellische Idee
wird zum Hebel der Rechtfertigung. Dass es eine höhere Welt,
ein höheres Gut als das materielle Dasein gibt, verdeckt die Wahrheit,
dass ein besseres materielles Dasein geschaffen werden kann,
in dem solches Glück wirklich geworden ist. In der affirmativen
Kultur wird sogar das Glück zu einem Mittel der Einordnung und
Bescheidung. Wie die Kunst das Schöne als gegenwärtig zeigt,
bringt sie die revoltierende Sehnsucht zur Ruhe. Zusammen mit
den anderen Kulturgebieten hat sie zu der grossen erzieherischen
Lristung dieser Kultur beigetragen : das befreite Individuum,
für das die neue Freiheit eine neue Form der Knechtschaft gebracht
hatte, so zu disziplinieren, dass es die Unfreiheit des gesellschaftlichen
Daseins ertrage. Der offenbare Gegensatz zwischen den
gerade mit Hilfe des modernen Denkens erschlossenen Möglichkeiten
eines reichen Lebens und der armen faktischen Gestalt des
Lebens drängte dieses Denken immer wieder dazu, seine eigenen
Ansprüche zu verinnerlichen, seine eigenen Konsequenzen abzubiegen.
Es gehörte eine jahrhundertlange Erziehung dazu, um
jenen grossen und alltäglich reproduzierten Schock erträglich zu
machen : auf der einen Seite die dauernde Predigt von der unabdingbaren
Freiheit, Grösse und Würde der Person, von der Herrlichkeit
und Autonomie der Vernunft, von der Güte der Humanität
und der unterschiedslosen Menschenliebe und Gerechtigkeit, ~
und auf der anderen Seite die allgemeine Erniedrigung des grössten
Teils der Menschheit, die Vernunftlosigkeit des gesellschaftlichen
Lebensprozesses, der Sieg des Arbeitsmarktes über die Humanität,
des Profits über die Menschenliebe. „Auf dem Boden des verarmten
Lebens … ist die ganze Falschmünzerei der Transzendenz und
des Jenseits aufgewachsen ‚(2), aber die Einstreuung des kulturellen
Glücks in das Unglück, die Beseelung der Sinnlichkeit mildert
die Armseligkeit und Krankhaftigkeit solchen Lebens zu einer
„gesunden“ Arbeitsfähigkeit. Es ist das eigentliche Wunder der
1) Nietzsehe, Werke, a. a. 0., Bd. XIV, 1>. 3G6.
2) Nietzsehe, Werke, a. a. 0., Dd. VIII, S. 41.
über den affirmativen Charakter der Kultur 83
affirmativen Kultur. Die Menschen könne’n sich glücklich fühlen,
. auch wenn sie es gar nicht sind. Die Wirkung des Scheins macht
selbst die Behauptung eigenen Glücklichseins unrichtig. Das
Individuum, auf sich selbst zurückgeworfen, lernt seine Isolierung
ertragen und in gewisser Weise lieben. Die faktische Einsamkeit
wird zur metaphysischen Einsamkeit gesteigert und erhält als
solche die ganze Weihe und Seligkeit der inneren Fülle bei äusserer
Armut. Die affirmative Kultur reproduziert und verklärt in ihrer
Idee der Persönlichkeit die gesellschaftliche Isolierung und Verarmung
der Individuen. .
Die Persönlichkeit ist der Träger des kulturellen Ideals. Sie
soll die Glückseligkeit darstellen, wie sie diese Kultur als höchs~es
Gut proklamiert : die private Harmonie inmitten der allgemeinen
Anarchie, freudige Aktivität inmitten saurer Arbeit. Sie hat alles
Gute in sich aufgenommen und alles Schlechte abgestossen oder
veredelt. – Es kommt nicht darauf an, dass der Mensch sein Leben
lebt; es kommt darauf an, dass er es so gut wie möglich lebt.
Das ist einer der Leitsätze der affirmativen Kultur. Mit „gut“
ist dabei wesentlich die . Kultur selbst gemeint: Anteilnahme an
den seelischen und geistigen Werten, Durchformung des individuellen
Daseins mit der Menschlichkeit der Seele und mit der Weite
des Geistes. Das Glück des unrationalisierten Genusses ist aus
dem Ideal der Glückseligkeit herausgefallen. Solche Glückseligkeit
darf die Gesetze der bestehenden Ordnung nicht verletzen und
braucht sie auch nicht zu verletzen: sie ist in ihrer Immanenz zu
realisieren. Die Persönlichkeit, wie sie mit der Vollendung der
affirmativen Kultur „höchstes Glück“ der Menschen sein soll,
hat die Grundlagen des Bestehenden zu respektieren; Achtung
vor den gegebenen Herrschaftsverhältnissen gehört zu ihren Tugenden.
Sie darf nur über die Stränge schlagen, solange sie sich
dessen bewusst bleibt, und sofern sie den Ausbruch wieder in ihre
Haltung zurücknimmt.
Das war nicht immer so. Ehe;:1als, in den Anfängen der neueren
Epoche, zeigte die Persönlichkeit ein anderes Gesicht. Sie
gehörte zunächst – wie die Seele, deren vollendete menschliche
Verkörperung sie sein sollte, – zur Ideologie der bürgerlichen
Befreiung des Individuums. Die Person war die Quelle aller Kräfte
und Eigenschaften, welche das Individuum dazu befähigten, Hf>u
seines Schicksals zu werden, seine Umwelt nach seinen Bedürfnissen
zu gestalten. Jacob Burckhardt hat diese Idee der Persönlichkeit
am „uomo universale“ der Renaissance dargestellt.!) Wenn das
‚) Die Kultur der Renaissance in Italien. 11. Aull., besorgt von L. Geiger, Leipzig
1913; besonders Bd. I, S. 150 II.
84 Herbert Marcuse
Individuum als Persönlichkeit angesprochen wurde, so sollte damit
betont werden, dass es alles, was es aus sich gemacht hatte, nur
sich selbst verdankte, – nicht seinen Vorfahren, seinem Stand,
seinem Gott. Das Kennzeichen der Persönlichkeit war keineswegs
nur ein seelisches (eine „schöne Seele „), vielmehr Macht, Ein fluss,
Ruhm, – ein möglichst weiter und gefüllter Lebensraum seiner
Taten. – In dem Begriff der Persönlichkeit, wie er seit Kant repräsentativ
für die affirmative Kultur ist, spürt man nichts mehr von
solchem expansiven Aktivismus. Herr ihres Daseins ist die Persönlichkeit
nur noch als seelisches und sittliches Subjekt. Die
„Freiheit und Unabhängigkeit vom Mechanismus der ganzen Natur“,
die jetzt ihr Wesen kennzeichnen sol11), ist nur noch eine „intelligib
eIe “ Freiheit, welche die gegebenen Lebensumstände als Material
der Pflicht hinnimmt. Der Raum der äusseren Erfüllung ist
sehr klein, der Raum .der inneren Erfüllung sehr gross geworden.
Das Individuum hat gelernt, alle Forderungen zunächst an sich
selbst zu stellen. Die Herrschaft der Seele ist anspruchsvoller
nach innen und bescheidener nach aussen geworden. Die Person
ist nun nicht mehr ein Sprungbrett für den Angriff auf die Welt,
sondern eine geschützte Rückzugslinie hinter der Front. In ihrer
Innerlichkeit, als sittliche Person, ist sie der einzig sichere Besitz,
der dem Individuum nicht verloren gehen kann. 2) Sie ist die Quelle
nicht mehr der Eroberung, sondern der Entsagung. Persönlichkeit
ist vor allem der Entsagende, der Mensch, der sich zu seiner Erfüllung
innerhalb der vorgegebenen Umstände durchringt, mögen
diese auch noch so arm sein. Er findet seine Glückseligkeit im
Bestehenden. – Aber noch in solcher verarmten Form enthält
die Idee der Persönlichkeit das vorwärtstreibende Moment, dass
es zuletzt um das Individuum geht. Die kulturelle Vereinzelung
der Individuen zu in sich geschlossenen, ihre Erfüllung in sich
selbst tragenden Persönlichkeiten entspricht immerhin noch einer
liberalen Methode der Disziplinierung, die über einen bestimmten
Bereich privaten Lebens keine Herrschaft fordert. Sie lässt das
Individuum als Person bestehen, solange es den Arbeitsprozess
nicht stört, und lässt die immanenten Gesetze dieses Arbeitsprozesses,
die ökonomischen Mächte für die gesellschaftliche Eingliederung
der Menschen sorgen.
1) Kan t, Kritik der praktischen Vernunft, I. Teil, 1. Buch, 3. Hauptstück. Werke,
a. a. 0., Bd. V, S. 95.
„) Das in der Idee der Persönlichkeit liegende „Nur“ hat Goethe einmal so
ausgesprochen: „Man mäkelt an der Persönlichkeit, Vernünftig, ohne Scheu; Was
habt ihr denn aber, was euch erfreut, Als eure liebe Persönlichkeit? Sie sei auch,
wie sie sei.“ (Zahme Xenien, Werke, a. a. 0., Bd. IV, S. 54).
Cber den affirmativen Charakter der Kultur 85
III
Das ändert sich, sobald die Aufrechterhaltung der bestehenden
Gestalt des Arbeitsprozesses mit einer bloss partiellen Mobilmachung
(bei der das private Leben des Individuums in Reserve bleibt)
nicht mehr auskommt, wo vielmehr die „totale Mobilmachung“
nötig wird, durch die das Individuum in allen Sphären seines Daseins
der Disziplin des autoritären Staates unterworfen werden muss.
Jetzt kommt das Bürgertum mit seiner eigenen Kultur in Konflikt.
Die totale Mobilmachung der monopolkapitalistischen Epoche ist
mit jenen um die Idee der Persönlichkeit zentrierten, fortschrittlichen
Momenten der Kultur nicht mehr zu vereinigen. Die Selbstaufhebung
der affirmativen Kultur beginnt.
Der laute Kampf des autoritären Staates gegen die „liberalistischen
Ideale“ der Humanität, Individualität, Rationalität, gegen
die idealistische Kunst und Philosophie kann nicht darüber hinwegtäuschen,
dass es sich um einen Vorgang von Selbstaufhebung
handelt. Wie die gesellschaftliche Umorganisation von der parlamentarischen
Demokratie zum autoritären Führerstaat nur eine
Umorganisation innerhalb der bestehenden Ordnung ist, so vollzieht
sich auch die kulturelle Umorganisation vom liberalistischen
Idealismus zum „heroischen Realismus“ noch innerhalb der affirmativen
Kultur selbst : es handelt sich um eine neue Sicherung
der alten Daseinsformen. Die Grundfunktion der Kultur bleibt
dieselbe; nur die Wege, auf denen sie diese Funktion ausübt, ändern
sich.
Die Identität des Gehalts bei völligem Wechsel der Form zeigt
sich besonders deutlich an der Idee der Verinnerlichung. Die
Verinnerlichung: die Umkehrung sprengender Triebe und Kräfte
des Individuums in seelische Bereiche, war einer der stärksten
Hebel der Disziplinierung gewesen.I ) Die affirmative Kultur hatte
die gesellschaftlichen Antagonismen in einer abstrakten inneren
Allgemeinheit aufgehoben: als Personen, in ihrer seelischen Freiheit
und Würde, haben alle Menschen den gleichen Wert; hoch über
den faktischen Gegensätzen liegt das Reich der kulturellen Solidarität.
Diese abstrakte innere Gemeinschaft (abstrakt, weil sie die
wirklichen Gegensätze bestehen lässt) schlägt in der letzten Periode
der affirmativen Kultur in eine ebenso abstrakte äussere Gemeinschaft
um. Das Individuum wird in eine falscl,e Kollektivität
gestellt (Rasse, Volkstum, Blut und Boden). Aber solche Veräusserlichung
hat dieselbe Funktion wie die Verinnerlichung: Entsa-
1) Vgl. diese Zeitschrift, Jahrgang V (1936), S. 219 II.
86 lIerbert ~arcuse
gung und Einordnung in das Bestehende, erträglich gemacht durch
den realen Schein der Befriedigung. Dass die nun seit über vierhundert
Jahren befreiten Individuen so gut in den Gemeinschaftskolonnen
des autoritären Staates marschieren, dazu hat die affirmative
Kultur ein gut Teil beigetragen.
Die neuen Methoden der Disziplinierung sind nicht möglich,
ohne die fortschrittlichen Momente abzustossen, die in den früheren
Stadien der Kultur enthalten waren. Von der letzten Entwicklung
her gesehen, erscheint die Kultur jener Stadien wie eine
glücklichere Vergangenheit. Aber so sehr die autoritäre Umorganisation
des Daseins faktisch nur den Interessen kleinster gesellschaftlicher
Gruppen zugute kommt, wieder stellt sie den Weg
dar, auf dem sich das gesellschaftliche Ganze in der veränderten
Situation erhält; insofern vertritt sie – in schlechter Form und
unter gesteigerter Glücklosigkeit der meisten – das Interesse aller
Individuen, deren Existenz an die Erhaltung dieser Ordnung gebunden
ist. Es ist eben jene Ordnung, in die auch die idealistische
Kultur verflochten war. In dieser doppelten Zwiespältigkeit
gründet zum Teil die Schwäche, mit der die Kultur heute gegen
‚ihre neue Gestalt protestiert. .
Wie sehr die idealistische Innerlichkeit mit der heroischen
Äusserlichkeit verwandt ist, zeigt beider gemeinsame Frontstellung
gegen den Geist. Neben der Hochschätzung des Geistes, welche
in einigen Bereichen und Trägern der affirmativen Kultur charakteristisch
war, ging immer schon eine tiefe Verachtung des Geistes
in der bürgerlichen Praxis einher, die in der Unbekümmertheit
der Philosophie um die wirklichen Probleme der Menschen ihri
Rechtfertigung finden konnte. Aber noch aus anderen Gründen
war die affirmative Kultur wesentlich eine Kultur der Seele, nicht
des Geistes. Auch wo er noch nicht verfallen war, war der Geist
immer schon etwas verdächtig: er ist greifbarer, fordernder, wirklichkeitsnäher
als die Seele; seine kritische Helle und Rationalität,
sein Widerspruch zu einer vernunftlosen Faktizität ist schwer zu
verbergen und zum Schweigen zu bringen. Hegel passt schlecht
in den autoritären Staat. Er war für den Geist; die Neueren sind
für die Seele und das Gefühl. Der Geist kann sich der Wirklichkeit
nicht entziehen, ohne sich selbst aufzugeben; die Seele kann und
soll es. Und gerade weil sie jenseits der Ökonomie lebt, kann
die Ökonomie so leicht mit ihr fertig werden. Eben in ihrer Eigenschaft,
nicht unter dem Wertgesetz zu leiden, erhält die Seele
nun ihren Wert. Das seelenvolle Individuum fügt sich leichter,
beugt sich demütiger unter das Schicksal, gehorcht besser der
Autorität. Es behält ja den ganzen Reichtum seiner Seele doch
für sich und kann sich tragisch und heroisch verklären. Was
Über den affirmativen Charakter der Kultur 87
,seit Luther ins Werk gesetzt wurde: die intensive Erziehung
zur inneren Freiheit, trägt jetzt seine schönsten Früchte, wo die
innere Freiheit sich selbst zur äusseren Unfreiheit aufhebt. Während
der Geist dem Hass und der Verachtung anheimfällt, bleibt
die Seele teuer. Man wirft sogar dem Liberalismus vor, dass
ihm „Seele und ethischer Gehalt“ nichts mehr galten; man preist
als das „tiefste. geistige Merkmal der klassischen Kunst“ die
„Seelengrösse und charaktervolle Persönlichkeit“, „die Weitung
der Seele ins Unendliche. „1) Die Feste und Feiern des autoritären
Staates, seine Aufzüge und seine Physiognomik, die Reden seiner
Führer sprechen weiter zur Seele. Sie gehen zum Herzen, auch
wenn sie die Macht meinen.
Das Bild der heroischen Gestalt der affirmativen Kultur ist
am schärfsten während der ideologischen Vorbereitung des autoritären
Staates gezeichnet worden. Man wendet sich gegen den
„musealen Betrieb“ und gegen die „grotesken Erbauungsformen „,
die er angenommen hat.2) Dieser Kulturbetrieb wird von den
Anforderungen der totalen Mobilmachung her beurteilt und verworfen.
Er „stellt nichts anderes dar als eine der letzten Oasen
der bürgerlichen Sicherheit. Er liefert die scheinbar plausibelste
Ausflucht, mit der man sich der politischen Entscheidung entziehen
kann.“ Die Kulturpropaganda ist „eine Art von Opium, durch
das die Gefahr verschleiert und das trügerische Bewusstsein einer
Ordnung hervorgerufen wird. Dies aber ist ein unerträglicher
Luxus in einem Zustande, in dem es nicht von Tradition zu reden,
sondern Tradition zu schaffen gilt. Wir leben in einem Geschichtsabschnitte,
in dem alles abhängt von einer ungeheuren Mobilmachung
und Konzentration der Kräfte, die zur Verfügung stehen. „3)
Mobilmachung und Konzentration wozu? Was Ernst Jünger
noch als die Rettung der „Totalität unseres Lebens“, als Schaffung
einer heroischen Arbeitswelt und dergleichen bezeichnet, enthüllt
sich im Verlauf immer deutlicher als die Umformung des gesamten
Daseins im Dienst der stärksten ökonomischen Interessen. Von
ihnen her sind auch die Forderungen nach einer neuen Kultur
bestimmt. Die notwendige Intensivierung und Expandierung der
Arbeitsdisziplin lässt die Beschäftigung mit den „Idealen einer
objektiven Wissenschaft und einer Kunst, die um ihrer selbst
willen besteht „, als Zeitverschwendung erscheinen; sie macht
1) Walter Stang, Grundlagen nationalsozialistischer Kulturpßege. Berlin 1935,
S. 13 und 43.
01) Ernst Jünger, Der Arbelter. Herrschaft und Gestalt. 2. Auflage. Harnburg
1932, S. 198.
3) a. a. 0., S. 199.
88 Herbert Marcuse
eine „Gepäckerleichterung“ auf diesem Gebiet wünschenswert.
„Unsere ganze sogenannte Kultur“ vermag „selbst den kleinsten
Grenzstaat nicht an einer Gebietsverletzung zu verhindern“; gerade
darauf aber kommt es an. Die Welt muss wissen, dass die Regierung
keinen Augenblick zögern würde; „alle Kunstschätze der
Museen an den Meistbietenden zu versteigern, wenn die Verteidigung
es erforderte. „1) Dementsprechend soll auch die neue Kultur
aussehen, die an die Stelle der alten zu treten hat. Sie wird durch
eine junge und rücksichtslose Führerschaft repräsentiert sein.
„Je weniger Bildung im üblichen Sinne diese Schicht besitzt,
desto besser wird es sein. „2) Die zynischen Andeutungen, die
Jünger gibt, sind vage und beschränken sich vor allem auf die
Kunst. „Ebenso wie der Sieger die Geschichte schreibt, das heisst
sich seinen Mythos schafft, bestimmt er, was als Kunst zu gelten
hat. ‚(3) Auch die Kunst hat in den Dienst der Landesverteidigung,
der arbeitstechnischen und militärischen Disziplinierung zu treten
(Jünger erwähnt die Städtebaukunst : die Auflösung der grossen
Wohnblocks zur Zerstreuung der Massen im Kriegs- und Revolutionsfall
; die militärische Gestaltung der Landschaft usw.). Sofern
solche Kultur auf die Bereicherung, Verschönerung und Sicherung
des autoritären Staates abzielen soll, trägt sie auch die Zeichen
seiner gesellschaftlichen Funktion, das gesellschaftliche Ganze im
Interesse weniger ökonomisch mächtigster Gruppen und ihres
Anhangs zu organisieren : Demut, Opferbereitschaft, Armut und
Pflichterfüllung einerseits, höchster Machtwille,‘ Expansionsdrang,
technische und militärische Vollkommenheit andrerseits. „Die
Aufgabe der totalen Mobilmachung ist die Verwandlung des Lebens
in Energie, wie sie sich in Wirtschaft, Technik und Verkehr im
Schwirren der Räder, oder auf dem Schlachtfeld als Feuer und
Bewegung offenbart. „4) Wie der idealistische Kult der Innerlichkeit,
so dient der heroische Kult des Staates einer in ihren Grundlagen
identischen Ordnung des gesellschaftlichen Daseins. Das
Individuum wird ihr jetzt völlig geopfert. Sollte früher die kulturelle
Erhebung dem persönlichen Wunsch nach Glück eine Befriedigung
verschaffen, so soll jetzt in der Grösse des Volkes das Glück
des einzelnen verschwinden. Hatte die Kultur früher den Glücksanspruch
im realen Schein zur Ruhe gebracht, so soll sie jetzt
das Individuum lehren, dass es eine Glücksforderung für sich
überhaupt nicht stellen darf: „Der gegebene Masstab liegt in der
1) a. a. 0., s. 200.
I) a. a. 0., S. 203.
a) a. a. 0., S. 204.
‚) a. B. 0., S. 210.
Über den affirmativen Charakter der Kultur 89
Lebensführung des Arbeiters vor. Es kommt nicht darauf an,
diese Lebensführung zu verbessern, sondern darauf, ihr einen
höchsten, entscheidenden Sinn zu verleihen. ‚(1) Auch hier soll
die „Erhebung“ die Veränderung ersetzen. So ist dieser Abbau
der Kultur ein Ausdruck der höchsten Verschärfung von Tendenzen,
welche der affirmativen Kultur schon seit langem zugrunde
lagen.
Ihre wirkliche Überwindung wird nicht zu einem Abbau der
Kultur überhaupt führen, sondern zu einer Aufhebung ihres affirmativen
Charakters. Die affirmative Kultur war das Gegenbild
einer Ordnung, in der die materielle Reproduktion des Lebens
keinen Raum und keine Zeit liess für jene Daseinsbereiche, welche
die Alten als das „Schöne“ bezeichnet hatten. Man hat sich
daran gewöhnt, die ganze Sphäre der materiellen Reproduktion
als wesensmässig mit dem Makel des Elends, der Härte und Ungerechtigkeit
behaftet zu sehen, auf jeden dagegen protestierellden
Anspruch zu verzichten oder ihn zu unterdrücken. Schon der
Ansatz der ganzen traditionellen Kulturphilosophie: die Abhebung
der Kultur von der Zivilisation und vom materiellen Lebensprozess,
beruht auf der verewigenden Anerkennung jenes geschichtlichen
Verhältnisses. Es wird metaphysisch entschuldigt durch jene
Kulturtheorie, dass man das Leben „bis zu einem gewissen Grade
ertöten“ müsse, um zu „Gütern mit Eigenwerten zu kommen. „2)
Die Zurücknahme der Kultur in den materiellen Lebensprozess
gilt als die Sünde wider den Geist und wider die Seele. Zwar
gescMhe damit nur ausdrücklich, was sich blind schon lange durchgesetzt
hat, indem nicht nur die Produktion, sondern auch die
Rezeption der kulturellen Güter unter der Herrschaft des Wertgesetzes
steht. Und doch liegt an dem Vorwurf das Berechtigte,
dass solche Zurücknahme bisher nur in der Gestalt des Utilitarismus
erfolgt ist. Der Utilitarismus ist nur eine Kehrseite der
affirmativen Kultur. Wie hier der „Nutzen“ verstanden wird,
ist er allerdings nur der Nutzen des Geschäftsmanns, der das
Glück als unvermeidbare Spesen in die Rechnung einsetzt : als
notwendige Diät und Erholung. Das Glück wird im vorhinein
auf seinen Nutzen berechnet, ganz wie die Chance des Geschäftsgewinns
im Verhältnis zu dem Risiko und zu den Kosten, und auf
solche Weise bruchlos mit dem ökonomischen Prinzip dieser
Gesellschaft verbunden. Das Interesse des Individuums bleibt
im Utilitarismus mit dem Grundinteresse der bestehenden Ordnung
1) a. a. 0., S. 201.
2) H. Rickert, Lebenswerte und Kulturwerte. In: Logos Bd. H, 1911/12,
S. 154.
90 lIerbert ~arcuse
vereinigt. Sein Glück ist harmlos. Und diese Harmlosigkeit hält
sich durch bis in die Freizeitgestaltung des autoritären Staates.
Jetzt wird die erlaubte Freude organisiert. Die idyllische Landschaft,
der Ort des Sonntagsglücks, verwandelt sich ins Übungsgelände,
die kleinbürgerliche Landpartie in Geländesport. Die
Harmlosigkeit erzeugt ihre eigene Negation.
Von dem Interesse der bestehenden Ordnung her gesehen
muss eine wirkliche Aufhebung der affirmativen Kultur als utopisch
erscheinen : sie liegt jenseits des gesellschaftlichen Ganzen, mit
dem die Kultur bisher verbunden war. Sofern Kultur nur als
affirmative Kultur in das abendländische Denken eingegangen ist,
wird die Aufhebung ihres affirmativen Charakters wie eine Aufhebung
der Kultur als solcher wirken. Insoweit die Kultur die
erfüllbaren, aber faktisch unerfüllten Sehnsüchte und Triebe der
Menschen gestaltet hat, wird sie ihren Gegenstand verlieren. Die
Behauptung, dass die Kultur heute unnötig geworden sei, enthält
ein weitertreibendes Element. Nur dass die Gegenstandslosigkeit
der Kultur im autoritären Staat nicht aus der Erfüllung hervorgeht,
sondern aus dem Bewusstsein, dass schon das Wachhalten
der Sehnsucht nach Erfüllung in der gegenwärtigen Situation
gefährlich ist. – Wenn die Kultur einmal die Erfüllung selbst
wachzuhalten hat und nicht mehr bloss die Sehnsucht, wird sie es
nicht mehr in den Inhalten tun können, die als solche schon affirmativen
Charakter tragen. „Dankbarkeit“ wird dann vielleicht
wirklich ihr Wesen sein, wie Nietzsche es von aller schönen und
grossen Kunst behauptet haU) Die Schönheit wird eine andere
Verkörperung finden, wenn sie nicht mehr als realer Schein dargestellt
werden, sondern die Realität und die Freude an ihr ausdrükken
soll. Nur aus der anspruchslosen Schaustellung mancher
griechischer Statuen, aus der Musik Mozarts und des letzten Beethoven,
aus der Darbietung des Körpers in der Artistik lässt sich
eine Vorahnung solcher Möglichkeiten gewinnen. Vielleicht wird
aber auch die Schönheit und ihr Genuss überhaupt nicht mehr der
Kunst anheimfallen. Vielleicht wird die Kunst als solche gegenstandslos
werden. Seit mindestens einem Jahrhundert hat ihre
Existenz für den Bürger nur noch in der musealen Form bestanden .
. Das Museum war die geeignetste Stätte, um die Entfernung von
der Faktizität, die trostreiche Erhebung in eine würdigere Welt
zugleich mit der zeitlichen Beschränkung auf das Feiertägliche im
Individuum zu reproduzieren. Museal war auch die weihevolle
Behandlung der „Klassiker“ : hier brachte die Würde allein schon
1) Werke, a. a. 0 .• Bd. VIII, S. 50.
Über den affirmativen Charakter der Kultur 91
eine Still stellung aller sprengenden Motive mit sich. Was ein
Klassiker gesagt und getan hatte, brauchte man nie so ganz
ernst zu nehmen: es gehörte eben einer anderen Welt an und konnte
mit der gegenwärtigen nicht in Konflikt kommen. – Die Polemik
des autoritären Staates gegen den „musealen Betrieb“ enthält
eine richtige Erkenntnis; aber wenn er gegen die „grotesken Formen
der Erbauung“ kämpft, will er nur zeitgemässere Methoden der.
Affirmation an die Stelle veralteter setzen.
Jeder Versuch, das Gegenbild der affirmativen Kultur zu zeichnen,
stösst auf das unausrottbare Klischee vom „Schlaraffenlande“.
Es ist aber immer noch besser, dieses Klischee zu akzeptieren als
jenes von der Umwandlung der Erde in eine riesige Volksbildungsanstalt,
wie es manchen Kulturtheorien zugrundezuliegen scheint.
Man spricht von dem „Allgemeinwerden der kulturellen Werte „,
von dem „Recht aller Volksgenossen an den Kulturgütern „, von
der „Hebung der leiblichen, geistigen und sittlicheIi Volksbildung. „1)
Das hiesse aber nur, die Ideologie einer bekämpften Gesellschaft
zur bewussten Lebensform einer anderen zu erheben, aus ihrer
Not eine neue Tugend zu machen. Wenn Ka u tsky von dem
„kommenden Glück“ spricht, denkt er zunächst an die „beglükkenden
Wirkungen wissenschaftlicher Arbeit „, an das „verständnisvolle
Geniessen auf den Gebieten der Wissenschaft und Kunst,
in der Natur, im Sport und Spiel. „2) Den „Massen“ soll „alles,
was bisher an Kultur geschaffen worden ist, … zur Verfügung
gestellt werden. Diese gesamte Kultur für sich zu erobern“, ist
ihre Aufgabe.3) – Das kann aber nichts anderes. bedeuten, als
die Massen wieder einmal für jene gesellschaftliche Ordnung zu
erobern, welche von der „gesamten Kultur“ bejaht wird. Solche
Ansichten verfehlen das Entscheidende : die Aufhebung dieser
Kultur. Nicht das primitiv-materialistische Element an der Idee
vom Schlaraffenland ist falsch, sondern seine Verewigung. Solange
Vergänglichkeit ist, wird genug Kampf, Trauer und Leid sein,
um das idyllische Bild zu zerstören; solange ein Reich der Notwendigkeit
ist, wird genug Not sein. Auch eine nicht-affirmative
Kultur wird mit der Vergänglichkeit und mit der Notwendigkeit
belastet sein: ein Tanz auf dem Vulkan, ein Lachen unter Trauer,
ein Spiel mit dem Tod. Solange wird auch die Reproduktion des
Lebens noch eine Reproduktion der Kultur sein : Gestaltung
1) Programm der Sozialdemokratischen Partei Deutschlands von 1921 und der
Sächsischen Volkspartei von 1866.
2) K. Kautsky, Die materialistische Geschlchtsaullassung. Berlin 1927, ILBd.,
S. 819 und 837.
8) a. a. 0., S. 824.
92 Herbert Mareuse
unerfülIter Sehnsüchte, Reinigung unerfüllter Triebe. In der affirmativen
Kultur ist die Entsagung mit der äusseren Verkümmerung
des Individuums verbunden, mit seiner Disziplinierung zum SichFügen
in eine schlechte Ordnung. Der Kampf gegen die Vergänglichkeit
befreit hier nicht die Sinnlichkeit, sondern entwertet
sie: er ist nur auf dem Grunde ihrer Entwertung möglich. Diese
Glücklosigkeit ist keine metaphysische; sie ist das Werk einer
vernunftlosen gesellschaftlichen Organisation. Ihre Aufhebung
wird mit der Beseitigung der affirmativen Kultur die Individualität
nicht beseitigen, sondern verwirklichen. Und „sind wir einmal
irgendwie im Glück, so können wir gar nicht anders als die Kultur
fördern. „1)
The Idealistie Character of Modern Culture.
As the idea of culture is conceived in modern times, it has its roots
in the ancient teaching on the relation between the Necessary and the Beautiful,
and between labor and rest. The stabilizing of modern society,
however, ushered in a significant change in the interpretation of this relationship.
Cultural val lies became universally valid and obligatory : each
individual, regardless cif his place in society, is supposed to share them in
equal measure. Culture is cut off from the material processes of social
reproduction, as weIl as from those of civilization, and comes to be regarded
as belonglng to a higher, purer, beUer world. The realm of culture comes
to be looked upon as the sovereignty of a free moral and intellectual
community.
The article attempts to indicate the significance of modern culture for
the place of the individual in society. For this purpose the author selects
some characteristic and fundamental concepts of modern culture : the idea of
the soul (the values of the soul reeeive unconditional preference to the
sensual as weil as the intellectual values : external eonditions and inteIlectu
al achievements are less relevant than the inner essenee of man), – the
idea of beauty (art attains the function of giving to humanity, through the
presentation of the beautiful, the enjoyment of a better world) ,- and
the idea of personality (the individual achieves his own happiness only
through subordination to the existing order of things). These ideas are
analyzed in order to show that culture has absorbed all the forees that were
directed towards the achievement of a beUer existenee : humanity, kindliness,
solidarity, happiness. Modern culture was the historie framework
within which the pursuit of happiness was accomplished in a social order
that was without happiness for the majority of mankind.
But, by proclaiming all progressive ideas as spiritual or internal ideals,
this same culture has distilled from themall their critieal, dynamic force.
They are taken seriously only as inner spiritual values or as objects of
1) Nietzsehe, Werke, a. a. 0., Bd. XI, S. 241.
über den affirmativen Charakter der Kultur 93
art. In this internalized and transfigured form the human desire for happiness
has been diverted from reality and appears to have been set at rest.
The individ~al is trained for renunciation and he has to rationalize in
order to believe hirnself satisfied. In this way, culture serves to take
the responsibility for the happiness of the individual from the existing
order and to justify the given order of things.
In the last period of this development, idealism gives way to a heroie
realism of power. In the battle of the authoritarian state against the
idealism of the liberal bourgeois culture, the old methods of cultural
discipline are to be replaced by more timely ones. The principal funcUon of
culture, however, remains unchanged. The hostility of the authoritarian
state toward culture in general also serves as a justification for the existing
order of things. But in comparison the culture that is being attacked
appears as an enlightened, more humane stage of the past ; its progressive
tendencies stand forth more cJearly in our minds.
In concJusion, the idea of bridging the gulf between culture and civilization
is outlined : adefinite re-incorporation of culture into the general social
process, whereby it would lose its justificatory character. .
Du caractere affirmatif de la culture.
L’idee de la culture caracteristique de l’Occident moderne, remonte
a la doctrine antique qui a formule les rapports du necessaire et du beau,
du travail et du plaisir. A vec la stabilisation de la societe moderne,
Intervint un changement decisif dans l’interpretation de ces rapports :
les valeurs culturelles deviennent universellement valables et universellement
imperatives; chaque individu, quelle que soit sa position sociale, doit
egalement participer a ces valeurs. La culture, monde meilleur, superieur,
plus pur, se detache et du proces materiel de reproduction et de la „civilisation“.
Elle est revendiquee comme le regne d’une libre communaute morale
et spirituelle.
L’etude essaye d’indiquer la repercussion de la culture nouvelle sur la
situation de l’individu dans la societe. Elle releve quelques-uns des concepts
fondamentaux de cette culture : L’idee de l’äme (spiritualisation de la
sensibilite), l’idee de la beaute (satisfaction par l’art), et l’idee de la personnalite
(accomplissement par le renoncement). La culture aresorbe
toutes les forces qui tendaient vers une existence meilleure : humanite,
bonte, solidarite, joie. La culture representait la forme historique sous
laquelle le besoin de bonheur trouvait satisfaction dans un ordre social qui
privait de bonheur la majorite des hommes. Mais la culture, en hypostasiant
toutes les idees progressives en ideals, a depouille celles-ci de toute force
explosive, qui les eilt rendues dangereuses. Elle ne les a prises au serieux
qu’en tant que valeurs interieures, spirituelles, ou en tant que themes de
l’art. L’exigence de bonheur trouve sous cette forme interiorisee et transftguree
une satisfaction apparente. Toutes les exigences, l’individu apprend
a se les poser a lui-m~me et a se contenter d’une jouissance rationalisee.
11 est eleve en vue du renoncement. Ainsi la culture contribue a decharger
et a justifier l’ordre existant.
‚.
94 Herbert Marcuse
Dans la derniere phase de cette evolution, l’idealisme de l’interiorite.
par un renversement dialectique, devient „realisme de Ia force“. Dans le
combat de l’Etat autoritaire contre la culture idealiste de Ia bourgeoisie
liberale, les vieilles methodes de discipline culturelle cMent Ia place ades
methodes plus adaptees. L’hostilite de l’Etat antoritaire a Ia culture est ellememe
une justification. Par comparaison, la culture attaquee appara1t
comme un passe moins sombre et plus humain : ses tendances progressives
s’elevent plus c1airement a la conscience. En conclusion, l’auteur indique
!’idee d’un depassement de l’opposition entre civilisation et culture : Ia
culture, une fois ramenee de fa~on positive au processus social, perdrait son
caractere affirmatif.

Adorno: Reflexionen zur Klassentheorie

Reflexionen zur Klassentheorie

(GS 8: 373–391)

Theodor W. Adorno

I

Geschichte ist, der Theorie zufolge, Geschichte von Klassenkämpfen. Aber der Begriff der Klasse ist mit dem Auftreten des Proletariats verbunden. Noch als revolutionäre nannte die Bourgeoisie sich den dritten Stand. In der Ausdehnung des Klassenbegriffs auf die Vorzeit denunziert die Theorie nicht bloß die Bürger, deren Freiheit mit Besitz und Bildung die Tradition des alten Unrechts fortsetzt. Sie wendet sich gegen die Vorzeit selber. Der Schein patriarchalischer Gutmütigkeit, den jene seit dem Sieg des unerbittlichen kapitalistischen Kalküls angenommen hat, wird zerstört. Die ehrwürdige Einheit des Gewordenen, das natürliche Recht der Hierarchie in der als Organismus vorgestellten Gesellschaft schon zeigt sich als Einheit von Interessenten. Die Hierarchie war von je Zwangsorganisation zur Aneignung fremder Arbeit. Das natürliche Recht ist verjährtes historisches Unrecht, der gegliederte Organismus das System der Spaltung, das Bild der Stände die Ideologie, die dem installierten Bürgertum in Gestalt von redlichem Verdienst, treuer Arbeit, schließlich dem Äquivalententausch am besten zustatten kam. Indem die Kritik der politischen Ökonomie die historische Notwendigkeit aufweist, die den Kapitalismus zur Entfaltung brachte, wird sie zur Kritik der ganzen Geschichte, von deren Unabänderlichkeit die Kapitalistenklasse wie ihre Ahnherrn das Privileg herleitet. Das jüngste Unrecht, das im gerechten Tausch selber gelegene, in seiner verhängnisvollen Gewalt erkennen, heißt nichts anderes als mit der Vorzeit es identifizieren, die von ihm vernichtet wird. Kulminiert in der Moderne, im kalten Elend der freien Lohnarbeit alle Unterdrückung, die Menschen je Menschen angetan haben, so offenbart sich der Ausdruck des Historischen selber an Verhältnissen und Dingen – der romantische Gegensatz zur industriellen Vernunft – als Spur von altem Leiden. Das archaische Schweigen von Pyramiden und Ruinen wird im materialistischen Gedanken seiner selbst inne: es ist das Echo vom Lärm der Fabrik in der Landschaft des Unabänderlichen. Vom Höhlengleichnis der Platonischen Politeia, der feierlichsten Symbolik der Lehre von den ewigen Ideen, argwöhnt Jacob Burckhardt1, es sei nach dem Bilde der grauenvollen athenischen Silberminen gestaltet. Dann wäre noch der philosophische Gedanke ewiger Wahrheit in der Betrachtung gegenwärtiger Qual entsprungen. Alle Geschichte heißt Geschichte von Klassenkämpfen, weil es immer dasselbe war, Vorgeschichte.

 

II

Darin ist eine Anweisung gelegen, wie Geschichte zu erkennen sei. Von der jüngsten Gestalt des Unrechts fällt Licht stets aufs Ganze. So nur vermag die Theorie, die Schwere des historischen Daseins der Einsicht ins Gegenwärtige zugute kommen zu lassen, ohne der Last resigniert selber zu erliegen. Bürgerliche wie Anhänger haben am Marxismus dessen Dynamik zu rühmen gewußt, in der sie jene beflissene Mimikry an die Geschichte witterten, die ihrer eigenen Betriebsamkeit naheliegt. Die marxistische Dialektik hat, der Würdigung Troeltschs im Historismusbuch zufolge, »ihre konstruktive Kraft und ihre Einschmiegung in die grundsätzliche Bewegtheit des Wirklichen bewahrt«2. Das Lob der konstruktiven Einschmiegung weckt Mißtrauen gegen die grundsätzliche Bewegtheit. Dynamik ist bloß der eine Aspekt von Dialektik: jener, den der Glaube an den praktischen Geist, die beherrschende Tat, das unermüdliche Machenkönnen am liebsten hervorhebt, weil die immerwährende Erneuerung das alte Unwahre am besten verbirgt. Der andere, unbeliebtere Aspekt der Dialektik ist der statische. Die Selbstbewegung des Begriffs, die Konzeption der Geschichte als Syllogismus, wie Hegels Philosophie sie denkt, ist keine Entwicklungslehre. Dazu hat sie bloß das einverstandene Mißverständnis der Geisteswissenschaften gemacht. Der Zwang, unter dem sie die rastlos zerstörende Entfaltung des immer Neuen begreift, besteht darin, daß in jedem Augenblick das immer Neue zugleich das Alte aus der Nähe ist. Das Neue fügt nicht dem Alten sich hinzu sondern bleibt die Not des Alten, seine Bedürftigkeit, wie sie durch dessen denkende Bestimmung, seine unabdingbare Konfrontation mit Allgemeinem im Alten selber als immanenter Widerspruch aktuell wird. In allen antithetischen Vermittlungen bleibt somit Geschichte ein unmäßiges analytisches Urteil. Das ist die historische Essenz der metaphysischen Lehre von der Identität von Subjekt und Objekt im Absoluten. Das System der Geschichte, die Erhebung des Zeitlichen zur Totalität des Sinnes, hebt als System Zeit auf und reduziert sie aufs abstrakt Negative. Dem ist der Marxismus als Philosophie treu geblieben. Er bestätigt den Hegelschen Idealismus als das Wissen der Vorgeschichte von der eigenen Identität. Aber er stellt ihn auf die Füße, indem er die Identität als vorgeschichtliche demaskiert. Das Identische wird ihm wahrhaft zur Bedürftigkeit, der der Menschen, die der Begriff bloß ausspricht. Die unversöhnliche Kraft des Negativen, die Geschichte in Bewegung setzt, ist die dessen, was Ausbeuter den Opfern antun. Als Fessel von Geschlecht zu Geschlecht verhindert sie wie die Freiheit so Geschichte selber. Die systematische Einheit der Geschichte, die dem individuellen Leiden Sinn geben oder erhaben zum Zufälligen es degradieren soll, ist die philosophische Zueignung des Labyrinths, in dem die Menschen bis heute gefront haben, der Inbegriff des Leidens. Im Bannkreis des Systems ist das Neue, der Fortschritt, Altem gleich als immer neues Unheil. Das Neue erkennen bedeutet nicht ihm und der Bewegtheit sich einschmiegen sondern ihrer Starrheit widerstehen, den Marsch der welthistorischen Bataillone als Treten auf der Stelle erraten. Die Theorie weiß von keiner »konstruktiven Kraft« denn der, mit dem Widerschein des jüngsten Unheils die Konturen der ausgebrannten Vorgeschichte zu erleuchten, um in ihr seiner Korrespondenz gewahr zu werden. Das Neueste gerade, und es allein stets, ist der alte Schrecken, der Mythos, der eben in jenem blinden Fortgang der Zeit besteht, der sich in sich zurücknimmt, mit geduldiger, dumm allwissender Tücke, wie der Esel das Seil des Oknos verzehrt. Nur wer das Neueste als Gleiches erkennt, dient dem, was verschieden wäre.

 

III

Die jüngste Phase der Klassengesellschaft wird von den Monopolen beherrscht; sie drängt zum Faschismus, der ihrer würdigen Form politischer Organisation. Während sie die Lehre vom Klassenkampf mit Konzentration und Zentralisation vindiziert[i], äußerste Macht und äußerste Ohnmacht unvermittelt, in vollkommenem Widerspruch einander entgegenstellt, läßt sie die Existenz der feindlichen Klassen in Vergessenheit geraten. Solche Vergessenheit hilft den Monopolen mehr als die Ideologien, die schon so dünn geworden sind, daß sie sich als Lügen bekennen, um denen, die daran glauben müssen, die eigene Ohnmacht um so nachdrücklicher zu demonstrieren. Die totale Organisation der Gesellschaft durchs big business und seine allgegenwärtige Technik hat Welt und Vorstellung so lückenlos besetzt, daß der Gedanke, es könnte überhaupt anders sein, zur fast hoffnungslosen Anstrengung geworden ist. Das teuflische Bild der Harmonie, die Unsichtbarkeit der Klassen in der Versteinerung ihres Verhältnisses gewinnt darum nur jene reale Gewalt übers Bewußtsein, weil die Vorstellung, es möchten die Unterdrückten, die Proletarier aller Länder, als Klasse sich vereinen und dem Grauen das Ende bereiten, angesichts der gegenwärtigen Verteilung von Ohnmacht und Macht aussichtslos scheint. Die Nivellierung der Massengesellschaft, die von kulturkonservativen und soziologischen Helfershelfern bejammert wird, ist in Wahrheit nichts anderes als die verzweifelte Sanktionierung der Differenz als der Identität, die die Massen, vollends Gefangene des Systems, zu vollbringen trachten, indem sie die verstümmelten Herrscher imitieren, um vielleicht von ihnen das Gnadenbrot zu erhalten, wenn sie sich nur hinlänglich ausweisen. Der Glaube, als organisierte Klasse überhaupt noch den Klassenkampf führen zu können, zerfällt den Enteigneten mit den liberalen Illusionen, nicht viel anders als die revolutionären Vereinigungen der Arbeiter einmal die Stilisierung der Bourgeoisie zum Stand verlachen mochten. Der Klassenkampf wird unter die Ideale verbannt und hat sich mit der Toleranz und der Humanität zur Parole in den Reden gewerkschaftlicher Präsidenten zu bescheiden. Die Zeiten, da man noch Barrikaden bauen konnte, sind fast schon so selig wie die, da das Handwerk einen goldenen Boden hatte. Die Allgewalt der Repression und ihre Unsichtbarkeit ist dasselbe. Die klassenlose Gesellschaft der Autofahrer, Kinobesucher und Volksgenossen verhöhnt nicht bloß die draußen sondern die eigenen Mitglieder, die Beherrschten, die es weder anderen noch sich selber mehr einzugestehen wagen, weil das bloße Wissen bereits mit qualvoller Angst vorm Verlust der Existenz und des Lebens bestraft wird. So angewachsen ist die Spannung, daß zwischen den inkommensurablen[ii] Polen gar keine mehr besteht. Der unermeßliche Druck der Herrschaft hat die Massen so dissoziiert, daß noch die negative Einheit des Unterdrücktseins zerrissen wird, die im neunzehnten Jahrhundert sie zur Klasse macht. Dafür werden sie unmittelbar beschlagnahmt von der Einheit des Systems, das es ihnen antut. Die Klassenherrschaft schickt sich an, die anonyme, objektive Form der Klasse zu überleben.

 

IV

Das macht es notwendig, den Begriff Klasse selber so nah zu betrachten, daß er festgehalten wird und verändert zugleich. Festgehalten: weil sein Grund, die Teilung der Gesellschaft in Ausbeuter und Ausgebeutete, nicht bloß ungemindert fortbesteht sondern an Zwang und Festigkeit zunimmt. Verändert: weil die Unterdrückten, heute nach der Voraussage der Theorie die übergroße Mehrheit der Menschen, sich selber nicht als Klasse erfahren können. Diejenigen unter ihnen, welche den Namen reklamieren, meinen zumeist ihr partikulares Interesse im Bestehenden, etwa so wie die industriellen Spitzen den Begriff »Produktion« verwenden. Der Unterschied von Ausbeutern und Ausgebeuteten tritt nicht so in Erscheinung, daß er den Ausgebeuteten Solidarität als ihre ultima ratio vor Augen stellte: Konformität ist ihnen rationaler. Die Zugehörigkeit zur gleichen Klasse setzt längst nicht in Gleichheit des Interesses und der Aktion sich um. Nicht erst bei der Arbeiteraristokratie sondern im egalitären Charakter der Bürgerklasse selber ist das widersprechende Moment des Klassenbegriffs aufzusuchen, das verhängnisvoll heute hervortritt. Bedeutet die Kritik der politischen Ökonomie die des Kapitalismus, so ist der Begriff der Klasse, ihr Zentrum, selbst nach dem Modell der Bourgeoisie gebildet. Diese ist, als anonyme Einheit der Eigentümer von Produktionsmitteln und ihres Anhangs, die Klasse schlechthin. Aber der egalitäre Charakter, der sie dazu macht, wird selbst von der Kritik der politischen Ökonomie aufgelöst, nicht bloß im Verhältnis zum Proletariat sondern auch als Bestimmung der Bourgeoisie als solcher. Die freie Konkurrenz der Kapitalisten unter einander impliziert schon das gleiche Unrecht, das sie vereint den Lohnarbeitern antun, die sie nicht erst als ihnen tauschend Gegenübertretende exploitieren, vielmehr zugleich durchs System produzieren. Gleiches Recht und gleiche Chance der Konkurrierenden ist weithin fiktiv. Ihr Erfolg hängt ab von der – außerhalb des Konkurrenzmechanismus gebildeten – Kapitalkraft, mit der sie in die Konkurrenz eintreten, von der politischen und gesellschaftlichen Macht, die sie repräsentieren, von altem und neuem Conquistadorenraub, von der Affiliation mit dem feudalen Besitz, den die Konkurrenzwirtschaft nie ernstlich liquidiert hat, vom Verhältnis zum unmittelbaren Herrschaftsapparat des Militärs. Die Interessengleichheit reduziert sich auf die Partizipation an der Beute der Großen, die gewährt wird, wenn alle Eigentümer den Großen das Prinzip souveränen Eigentums zugestehen, das jenen ihre Macht und deren erweiterte Reproduktion garantiert: die Klasse als ganze muß zur äußersten Hingabe ans Prinzip des Eigentums bereit sein, das sich real vorab aufs Eigentum der Großen bezieht. Das bürgerliche Klassenbewußtsein zielt auf den Schutz von oben, das Zugeständnis, das die eigentlich herrschenden Eigentümer denen machen, die ihnen mit Leib und Seele sich verschreiben. Die bürgerliche Toleranz will toleriert werden. Sie meint nicht die Gerechtigkeit gegen die drunten, selbst die in der eigenen Klasse nicht, welche die oben vermöge der »objektiven Tendenz« verdammen, und das Gesetz des Äquivalententauschs und seiner rechtlichen und politischen Reflexionsformen ist der Vertrag, der die Beziehung zwischen dem Kern der Klasse und deren Mehrheit, den bürgerlichen Lehensleuten, stillschweigend im Sinne von Machtverhältnissen regelt. Mit anderen Worten, so real die Klasse ist, so sehr ist sie selber schon Ideologie. Wenn die Theorie erweist, daß es mit dem gerechten Tausch, der bürgerlichen Freiheit und Humanität fragwürdig bestellt ist, so fällt Licht damit auf den Doppelcharakter der Klasse. Er besteht darin, daß ihre formale Gleichheit die Funktion sowohl der Unterdrückung der anderen Klasse hat wie die der Kontrolle der eigenen durch die Stärksten. Sie wird von der Theorie als Einheit, als Klasse gegen das Proletariat gebrandmarkt, um das Gesamtinteresse, das sie vertritt, in seiner Partikularität bloßzustellen. Aber diese partikulare Einheit ist notwendig Nichteinheit in sich selber. Die egalitäre Form der Klasse dient als Instrument dem Privileg der Herrschenden über den Anhang, das sie zugleich verdeckt. Die Kritik der liberalen Gesellschaft kann vor dem Klassenbegriff nicht Halt machen, der so wahr und unwahr ist wie das System des Liberalismus. Seine Wahrheit ist die kritische: er designiert die Einheit, in der sich die Partikularität des bürgerlichen Interesses verwirklicht. Seine Unwahrheit liegt in der Nichteinheit der Klasse. Ihre immanente Bestimmung durch Herrschaftsverhältnisse ist der Tribut, den sie an die eigene Partikularität zu entrichten hat, der ihrer Einheit zugute kommt. Vor ihrer realen Nichteinheit wird noch die ebenso reale Einheit zum Schleier.

 

V

In der Marktwirtschaft war die Unwahrheit am Klassenbegriff latent: unterm Monopol ist sie so sichtbar geworden wie seine Wahrheit, das Überleben der Klassen, unsichtbar. Mit der Konkurrenz und ihrem Kampf ist auch soviel von der Einheit der Klasse verschwunden, wie als Spielregel des Kampfes, als Gemeininteresse die Konkurrenten zusammenhielt. Es wird der Bourgeoisie so leicht, dem Proletariat gegenüber ihren Klassencharakter zu verleugnen, weil in der Tat ihre Organisation die Form des Consensus der Interessengleichen abwirft, die im achtzehnten und neunzehnten Jahrhundert als Klasse sie konstituiert hatte, und durch unvermittelte ökonomische und politische Befehlsgewalt der Großen ersetzt, die auf dem Anhang und den Arbeitern mit der gleichen Polizeidrohung lastet, ihnen gleiche Funktion und gleiches Bedürfnis aufzwingt und damit den Arbeitern es nahezu unmöglich macht, das Klassenverhältnis zu durchschauen. Die Prognose der Theorie von den wenigen Eigentümern und der überwältigenden Masse der Besitzlosen ist erfüllt, aber anstatt daß damit das Wesen der Klassengesellschaft eklatant geworden wäre, wird es von der Massengesellschaft verzaubert, in der die Klassengesellschaft sich vollendet. Die herrschende Klasse verschwindet hinter der Konzentration des Kapitals. Diese hat eine Größe erreicht, ein Eigengewicht gewonnen, durch die das Kapital als Institution, als Ausdruck der Gesamtgesellschaft sich darstellt. Das Partikulare usurpiert vermöge der Allmacht seiner Durchsetzung das Ganze: im gesellschaftlich-totalen Aspekt des Kapitals terminiert der alte Fetischcharakter der Ware, der Beziehungen von Menschen als solche von Sachen zurückspiegelt. Zu solchen Sachen ist heute die ganze Ordnung des Daseins geworden. In ihr wird dem Proletariat mit dem freien Markt, der für die Arbeiter immer schon Lüge war, die Möglichkeit zur Klassenbildung objektiv versperrt und schließlich durch den bewußten Willen der Herrschenden im Namen des großen Ganzen, das sie selber sind, durch Maßnahmen verhindert. Die Proletarier aber müssen, wenn sie leben wollen, sich angleichen. Allenthalben drängt Selbsterhaltung übers Kollektiv zur verschworenen Clique. Zwangshaft reproduziert unten sich die Spaltung in Führer und Gefolge, die an der herrschenden Klasse selber sich vollzieht. Die Gewerkschaften werden zu Monopolen und die Funktionäre zu Banditen, die von den Zugelassenen blinden Gehorsam verlangen, die draußen terrorisieren, loyal jedoch bereit wären, den Raub mit den anderen Monopolherren zu teilen, wenn diese nur nicht vorher in offenem Faschismus die ganze Organisation in eigene Regie nehmen. Der Gang der Handlung macht der liberalen Episode ein Ende; die Dynamik von gestern bekennt sich als die erstarrte Vorzeit von heute, die anonyme Klasse als die Diktatur der selbsternannten Elite. Noch die politische Ökonomie, deren Konzeption die Theorie der liberalen grimmig vorgab, zergeht als vergänglich. Ökonomie ist ein Sonderfall der Ökonomie, des für Herrschaft präparierten Mangels. Nicht haben die Tauschgesetze zur jüngsten Herrschaft als der historisch adäquaten Form der Reproduktion der Gesamtgesellschaft auf der gegenwärtigen Stufe geführt, sondern die alte Herrschaft war in die ökonomische Apparatur zuzeiten eingegangen, um sie, einmal in voller Verfügung darüber, zu zerschlagen und sich das Leben zu erleichtern. In solcher Abschaffung der Klassen kommt die Klassenherrschaft zu sich selber. Die Geschichte ist, nach dem Bilde der letzten ökonomischen Phase, die Geschichte von Monopolen. Nach dem Bilde der manifesten Usurpation, die von den einträchtigen Führern von Kapital und Arbeit heute verübt wird, ist sie die Geschichte von Bandenkämpfen, Gangs und Rackets.

 

VI

Marx ist über der Ausführung der Klassentheorie gestorben, und die Arbeiterbewegung hat sie auf sich beruhen lassen. Sie war nicht nur das wirksamste Agitationsmittel sondern reichte im Zeitalter der bürgerlichen Demokratie, der proletarischen Massenpartei und der Streiks, vorm offenen Sieg des Monopols und vor der Entfaltung der Arbeitslosigkeit zur zweiten Natur, an den Konflikt heran. Nur die Reformisten haben sich auf die Klassenfrage diskutierend eingelassen, um mit der Leugnung des Kampfes, der statistischen Würdigung der Mittelschichten und dem Lob des umspannenden Fortschritts den beginnenden Verrat zu bemänteln. Die verlogene Leugnung der Klassen bewog die verantwortlichen Träger der Theorie, den Klassenbegriff selber als Lehrstück zu hüten, ohne ihn weiterzutreiben. Damit hat die Theorie sich Blößen gegeben, die Mitschuld tragen am Verderb der Praxis. Die bürgerliche Soziologie aller Länder hat sie sich weidlich zunutze gemacht. War sie insgesamt durch Marx wie durch eine Magnetnadel abgelenkt und apologetisch geworden, je mehr sie sich auf die Wertfreiheit versteifte, so konnte ihr Positivismus, die wahre Einschmiegung ins Faktische, dort den Lohn ihrer Mühen einkassieren, wo verkümmerten Theorie Unrecht gaben, die als Glaubensartikel selber auf die Aussage über Faktisches heruntergekommen war. Der Nominalismus der Forschung, der das Wesentliche, das Klassenverhältnis als Idealtyp in die Methodologie verbannte und die Realität jenem Einmaligen überließ, das sie bloß garniert, fand sich mit Analysen zusammen, die die Klasse – etwa in ihrem spezifischen politischen Äquivalent, der Partei – jener oligarchischen Züge überführten, welche die Theorie vernachlässigte oder als Anhang »Monopolkapitalismus« verdrossen berücksichtigte. Je gründlicher man dabei die Fakten vom konkreten Begriff, ihrer Beziehung auf den aktuellen Stand des Ausbeutungssystems, reinigte, die allem Faktischen bestimmend innewohnt, um so besser paßten sie in den abstrakten Begriff, die alle Epochen umfassende Merkmaleinheit hinein, die als von den Fakten bloß abgezogene über diese nichts mehr vermag. Oligarchie, Ideologie, Integration, Arbeitsteilung werden aus Momenten der Herrschaftsgeschichte, deren dunklen Wald man vor den grünen Bäumen des eigenen Lebens nicht mehr sieht, zu generellen Kategorien der Vergesellschaftung der Menschen. Die Skepsis gegen die angebliche Klassenmetaphysik wird normativ im Zeichen der formalen Soziologie: Klassen gibt es nicht wegen der unbeugsamen Tatsachen; deren Unbeugsamkeit aber substituiert die Klasse, und da der soziologische Blick, wo er die Steine der Klassen sucht, immer nur das Brot der Eliten findet und tagtäglich erfährt, daß es ohne Ideologie schlechterdings nicht abgeht, so ist es schon das gescheiteste, bei den Formen der Vergesellschaftung es zu belassen und womöglich blutenden Herzens die Sache der unvermeidlichen Elite zur eigenen Ideologie zu machen. Gegen das phantasma bene fundatum sich auf Gegenbeispiele berufen, den oligarchischen Charakter der Massenpartei abstreiten, verkennen, daß die Theorie im Munde ihrer Funktionäre wirklich zur Ideologie geworden ist, wäre pure Ohnmacht und trüge bloß den Geist der Apologetik in die Theorie, gegen welche die bürgerlichen Apologeten ihr Netz gesponnen haben. Nichts hilft als die Wahrheit aus den soziologischen Begriffen gegen die Unwahrheit wenden, die sie produzierte. Was die Soziologie gegen die Realität der Klassen vorbringt, ist nichts anderes als das Prinzip der Klassengesellschaft: die Allgemeinheit der Vergesellschaftung ist die Form, unter der Herrschaft historisch sich durchsetzt. Die abstrakte Einheit selber, in deren Herstellung aus blinden Fakten die Soziologie ihr Trugbild des Klassenlosen vollendet meint, ist die Disqualifizierung der Menschen zu Objekten, die von Herrschaft bewirkt wird und heute auch die Klassen ergriffen hat. Die soziologische Neutralität wiederholt die soziale Gewalttat, und die blinden Fakten, hinter die sie sich verschanzt, sind die Trümmer, in welche die Welt von der Ordnung geschlagen ward, mit der die Soziologen sich vertragen. Die generellen Gesetze besagen nichts gegen die gesetzlose Zukunft, weil ihre Allgemeinheit selber die logische Form der Repression ist, die abgeschafft werden muß, damit die Menschheit nicht in die Barbarei zurückfällt, aus der sie noch gar nicht herauskam. Daß Demokratie Oligarchie ist, liegt nicht an den Menschen, die nach Ansicht und Interesse ihrer reifen Führer zur Demokratie nicht reif sein sollen, sondern an der Unmenschlichkeit, die das Privileg in die objektive Notwendigkeit der Geschichte eingräbt. Indem aus der Dialektik der Klasse am Ende die nackte Cliquenherrschaft sich erhebt, wird die Soziologie erledigt, die das immer schon gemeint hat. Ihre formalen Invarianten erweisen sich als Voraussagen über jüngste materiale Tendenzen. Die Theorie, die an der Lage heute lernt, die Banden in den Klassen zu identifizieren, ist die Parodie auf die formale Soziologie, welche die Klassen leugnet, um die Banden zu verewigen.

 

VII

Die Stelle der marxistischen Klassenlehre, die der apologetischen Kritik am offensten sich darbietet, scheint die Verelendungstheorie. Das gemeinsame Elend macht die Proletarier zur Klasse. Es folgt als Konsequenz aus ihrer Stellung im Produktionsprozeß der kapitalistischen Wirtschaft und wächst mit dem Prozeß ins Unerträgliche an. So wird Elend selber zur Kraft der Revolution, die das Elend überwinden soll. Die Proletarier haben nichts zu verlieren als ihre Ketten und alles zu gewinnen: die Wahl soll ihnen nicht schwer werden, und die bürgerliche Demokratie ist soweit progressiv wie sie den Spielraum zur Klassenorganisation gewährt, deren numerisches Gewicht den Umsturz herbeiführt. Dagegen läßt sich alle Statistik ins Feld führen. Die Proletarier haben mehr zu verlieren als ihre Ketten. Ihr Lebensstandard hat sich gegen die englischen Zustände vor hundert Jahren, wie sie den Autoren des Manifests vor Augen standen, nicht verschlechtert sondern verbessert. Kürzere Arbeitszeit, bessere Nahrung, Wohnung und Kleidung, Schutz der Familienangehörigen und des eigenen Alters, durchschnittlich höhere Lebensdauer sind mit der Entwicklung der technischen Produktivkräfte den Arbeitern zugefallen. Keine Rede kann davon sein, daß Hunger sie zum bedingungslosen Zusammenschluß und zur Revolution nötigte. Dafür ist die Möglichkeit von Zusammenschluß und Massenrevolution selber fragwürdig geworden. Der Einzelne gedeiht besser in der Interessenorganisation als in der gegens Interesse, die Konzentration technisch-militärischer Machtmittel auf der Unternehmerseite ist so formidabel, daß sie die Erhebung alten Stils vorweg ins allgemein tolerierte Bereich heroischer Erinnerung verweist, und daß die bürgerliche Demokratie dort, wo ihre Fassade noch existiert, die Bildung einer Massenpartei zuließe, die an die Revolution denkt, von der sie redet, ist ganz unwahrscheinlich. So zerfällt die überlieferte Konstruktion von der Verelendung. Sie mit dem Hilfsbegriff der relativen Verelendung zu flicken, wie man es zur Zeit des Revisionismusstreits versuchte, konnte nur sozialdemokratischen Gegenapologeten beikommen, deren Ohren vom eigenen Geschrei schon so stumpf geworden waren, daß sie nicht einmal den Hohn mehr vernahmen, der aus dem Ausdruck relative Verelendung ihrer Mühe entgegenschallt. Notwendig ist die Erwägung des Begriffs Verelendung selbst, nicht die sophistische Modifikation seines Geltungsbereichs. Er ist aber ein strikt ökonomischer Begriff, definiert durch das absolute Akkumulationsgesetz. Reservearmee, Übervölkerung, Pauperismus wachsen proportional mit dem »funktionierenden Kapital«3 und drücken zugleich den Arbeitslohn herab. Die Verelendung ist die Negativität des freien Spiels der Kräfte im liberalen System, dessen Begriff die Marxische Analyse ad absurdum führt: mit dem gesellschaftlichen Reichtum nimmt unter kapitalistischen Produktionsverhältnissen vermöge des immanenten Systemzwangs die gesellschaftliche Armut zu. Vorausgesetzt ist der ungestörte, autonome Ablauf des Wirtschaftsmechanismus, wie die liberale Theorie ihn postuliert: die Geschlossenheit des je zu analysierenden tableau économique. Alles andere wird den modifizierenden »Umständen« zugezählt, »deren Analyse nicht hierher gehört«4. Damit aber zeigt sich die Verelendungstheorie selber als abhängig vom Doppelcharakter der Klasse, der Differenz vermittelter und unmittelbarer Repression, die ihr Begriff enthält. Es gibt soweit Verelendung, wie die bürgerliche Klasse wirklich anonyme und bewußtlose Klasse ist, wie sie und das Proletariat vom System beherrscht werden. Im Sinne der rein ökonomischen Notwendigkeit vollzieht die Verelendung sich absolut: wäre der Liberalismus wirklich der Liberalismus, als den Marx ihn beim Wort nimmt, so bestünde schon in der friedlichen Welt der Pauperismus, der heute in den kriegerisch unterjochten Ländern offenbar wird. Aber die herrschende Klasse wird nicht nur vom System beherrscht, sie herrscht durchs System und beherrscht es schließlich selber. Die modifizierenden Umstände stehen extraterritorial zum System der politischen Ökonomie, aber zentral in der Geschichte der Herrschaft. Im Prozeß der Liquidation der Ökonomie sind sie keine Modifikationen sondern selber das Wesen. Soweit betreffen sie die Verelendung: sie darf nicht in Erscheinung treten, um nicht das System zu sprengen. In seiner Blindheit ist das System dynamisch und akkumuliert das Elend, aber die Selbsterhaltung, die es durch solche Dynamik leistet, terminiert auch dem Elend gegenüber in jener Statik, die von je den Orgelpunkt der vorgeschichtlichen Dynamik abgibt. Je weniger die Aneignung fremder Arbeit unterm Monopol mehr durch die Marktgesetze sich vollzieht, um so weniger auch die Reproduktion der Gesamtgesellschaft. Die Verelendungstheorie impliziert unmittelbar Marktkategorien in Gestalt der Konkurrenz der Arbeiter, durch die der Preis der Ware Arbeitskraft fällt, während diese Konkurrenz mit allem was sie bedeutet so fraglich geworden ist wie die der Kapitalisten. Die Dynamik des Elends wird mit der der Akkumulation stillgelegt. Die Verbesserung der ökonomischen Lage drunten oder deren Stabilisierung ist außerökonomisch: der höhere Standard wird aus Einkommen oder Monopolprofiten bezahlt, nicht aus Vernunft. Er ist Arbeitslosenunterstützung auch wo diese nicht deklariert ist, ja wo der Schein von Arbeit und Lohn dicht fortbesteht: Zugabe, Trinkgeld im Sinne der Herrschenden. Guter Wille und Psychologie haben nichts damit zu tun. Die ratio solchen Fortschritts ist das Selbstbewußtsein des Systems von den Bedingungen seiner Perpetuierung, nicht jedoch die bewußtlose Mathematik der Schemata. Die Prognose von Marx ist auf ungeahnte Weise verifiziert: die herrschende Klasse wird so gründlich von fremder Arbeit ernährt, daß sie ihr Schicksal, die Arbeiter ernähren zu müssen, entschlossen zur eigenen Sache macht und dem »Sklaven die Existenz innerhalb seiner Sklaverei« sichert, um die eigene zu befestigen. Im Anfang mochte der Druck der Massen, die potentielle Revolution die Umkehr bewirken. Später, mit der Verstärkung der Macht der monopolistischen Zentralstellen, wird man die Lage der arbeitenden Klassen mehr stets mit der Aussicht auf Vorteile jenseits der eigenen geschlossen definierten Wirtschaftssysteme – nicht unmittelbar durch Kolonialprofite – verbessert haben. Die endgültige Etablierung der Macht ist in alle Posten des Kalküls eingerechnet. Der Schauplatz des kryptogamen, gleichsam zensurierten Elends aber ist die politische und gesellschaftliche Ohnmacht. Sie macht alle Menschen derart zu bloßen Verwaltungsobjekten der Monopole und ihrer Staaten, wie es zur Zeit des Liberalismus nur jene paupers waren, die man in der Hochzivilisation hat aussterben lassen. Diese Ohnmacht er-laubt die Führung des Krieges in allen Ländern. Wie er die faux frais der Machtapparatur nachträglich als profitbringende Investition bestätigt, so löst er den Kredit des Elends ein, das die herrschenden Cliquen klug vertagten, während ihre Klugheit doch am Elend die unverrückbare Grenze hat. Nur ihr Sturz, nicht die wie immer verschleierte Manipulation wird das Elend stürzen.

 

VIII

»Was fällt, das sollt ihr stoßen.« Der Satz Nietzsches spricht als Maxime ein Prinzip aus, das die reale Praxis der Klassengesellschaft definiert. Maxime wird es bloß gegen die Ideologie der Liebe in der Welt von Haß: Nietzsche gehört der Tradition jener bürgerlichen Denker seit der Renaissance an, die aus Empörung über die Unwahrheit der Gesellschaft zynisch deren Wahrheit als Ideal gegen das Ideal ausgespielt und mit der kritischen Gewalt der Konfrontation jener anderen Wahrheit geholfen haben, die sie am grimmigsten als die Unwahrheit verhöhnen, in die sie von der Vorgeschichte verzaubert ist. Die Maxime sagt aber mehr als die These vom bellum omnium contra omnes, die am Beginn des Zeitalters der freien Konkurrenz steht. Das Bündnis von Fall und Stoß ist eine Chiffre für den altehrwürdigen Doppelcharakter der Klasse, der heute erst manifest wird. Die objektive Tendenz des Systems wird immer vom bewußten Willen derer verdoppelt, gestempelt, legitimiert, die darüber verfügen. Denn das blinde System ist die Herrschaft; darum kommt es den Herrschenden stets zugute, auch wo es sie anscheinend bedroht, und die Geburtshelferdienste der Herrschenden bezeugen das Wissen darum und stellen den Sinn des Systems wieder her, wenn er von der Objektivität des geschichtlichen Vollzugs, seiner sich selbst entfremdeten Gestalt, verhüllt wird. Es gibt eine Tradition freier bürgerlicher Tathandlungen von der Pulververschwörung – vielleicht vom athenischen Hermensturz – bis zum Reichtagsbrand, und Intrigen wie die Bestechung der Hindenburgs und die Begegnung beim Bankier Schroeder, auf die der Kenner der objektiven Tendenz desinteressiert herunterblickt als auf die Zufälle, die der Weltungeist benutzt, um sich durch sie hindurch zu realisieren, sind gar nicht so zufällig: es sind Akte der Freiheit, die bezeugen, daß die objektive historische Tendenz soweit Täuschung ist, wie sie nicht ohne weiteres mit den subjektiven Interessen derer harmoniert, die durch Geschichte der Geschichte befehlen. Die Vernunft ist noch viel listiger, als Hegel ihr attestieren mochte. Ihr Geheimnis ist weniger das der Leidenschaften als das von Freiheit selber. Diese ist in der Vorgeschichte die Verfügung der Cliquen über die Anonymität des Unheils, das Schicksal heißt. Sie werden vom Schein des Wesens überwältigt, das sie selber ins Spiel gebracht haben, und darum nur scheinbar überwältigt. Geschichte ist Fortschritt im Bewußtsein ihrer eigenen Freiheit durch die historische Objektivität hindurch und diese Freiheit nichts als das Reversbild der Unfreiheit der anderen. Das ist die wahre Wechselwirkung der Geschichte und der Banden, die »innere Identität, … worin … die Nothwendigkeit zur Freiheit erhoben ist«5. Der Idealismus, dem man zu Recht die Verklärung der Welt vorwirft, ist zugleich die furchtbarste Wahrheit über die Welt: noch in den Momenten seiner Positivität, der Lehre von der Freiheit, enthält er durchsichtig das Deckbild ihres Gegenteils, und wo er den Menschen als entronnenen bestimmt, dort gerade sind in der Vorgeschichte die Menschen dem Verhängnis am vollkommensten verfallen. Zwar nicht im preußischen Staat aber im Charisma des Führers kommt die Freiheit als Wiederholung der Notwendigkeit zu sich selber. Wenn die Massen der Rede von der Freiheit nur ungern mehr lauschen, so ist das nicht bloß ihre Schuld oder die des Mißbrauchs, der mit dem Namen getrieben wird. Sie ahnen, daß die Welt des Zwanges gerade immer die von Freiheit, Verfügung, Setzung war und der Freie der, welcher sich etwas herausnehmen darf. Was anders wäre ist namenlos und was etwa heute dafür einsteht, Solidarität, Zartheit, Rücksicht, Bedacht, hat mit der Freiheit der gegenwärtig Freien nur geringe Ähnlichkeit.

 

IX

Die gesellschaftliche Ohnmacht des Proletariats, in der die auseinanderweisenden Tendenzen ökonomischer Verelendung und extra-ökonomischer Besserung des Lebensstandards resultieren, ist als solche von der Theorie nicht vorausgesagt worden. Der überwiegenden Einsicht in die erste Tendenz entspricht jene Erwartung, daß der Druck der Armut unmittelbar zur Kraft gegen die Unterdrücker wird. Aber der Gedanke an die Ohnmacht ist doch der Theorie nicht fremd. Er erscheint unter dem Namen der Entmenschlichung. Wie die Industrie ihre Opfer an physisch Verstümmelten, Erkrankten, Deformierten fordert, droht sie das Bewußtsein zu deformieren. Der Brutalisierung der Arbeiter, die zwangshaft was ihnen angetan ward den von ihnen Abhängigen nochmals antun, und ihrer wachsenden Entfremdung vom mechanisierten Arbeitsprozeß, den sie nicht mehr verstehen können, geschieht ausdrücklich Erwähnung. Die Frage, wie die so Bestimmten zur Aktion fähig sein sollen, welche doch nicht bloß Klugheit, Überblick und Geistesgegenwart, sondern die Fähigkeit zur äußersten Selbstaufopferung verlangt, wird nicht erhoben. Die Gefahr des Psychologismus – der Autor[iii] einer »Psychologie des Sozialismus« ist nicht zufällig am Ende Faschist geworden wie der Soziologe des Parteiwesens – ist im Ursprung abgewandt, längst ehe die bürgerliche Philosophie verbissen sich daran machte, ihre Objektivität in der Erkenntnissphäre zu verteidigen. Marx hat sich auf die Psychologie der Arbeiterklasse nicht eingelassen. Sie setzt Individualität, eine Art Autarkie der Motivationszusammenhänge im Einzelnen voraus. Solche Individualität ist selber ein gesellschaftlich produzierter Begriff, der unter die Kritik der politischen Ökonomie fällt. Schon unter den konkurrierenden Bürgern ist das Individuum weithin Ideologie, und denen drunten wird Individualität versagt durch die Ordnung des Eigentums. Nichts anderes kann Entmenschlichung heißen. Die Gegenüberstellung mit dem Proletariat desavouiert den bürgerlichen Begriff des Menschen so wie die Begriffe der bürgerlichen Ökonomie. Er wird festgehalten bloß, um in seinem eigenen Widerspruch exponiert zu werden, nicht aber von einer marxistischen »Anthropologie« bestätigt. Mit der Autonomie der Marktwirtschaft und der an ihr gebildeten bürgerlichen Individualität ist auch ihr Gegenteil, die blutige Entmenschlichung des von der Gesellschaft Verstoßenen, vergangen. Die Figur des Arbeiters, der in der Nacht betrunken nach Hause kommt und die Familie verprügelt, ist an den äußersten Rand gedrängt: seine Frau hat mehr als ihn den social worker zu fürchten, der sie berät. Von einer Verdummung des Proletariers, der den eigenen Arbeitsprozeß nicht mehr begriffe, kann gar keine Rede sein. Die höchstgesteigerte Arbeitsteilung hat zwar den Arbeiter dem zusammengesetzten Endprodukt, wie es dem Handwerker vertraut war, immer ferner gerückt, zugleich aber die einzelnen Arbeitsvorgänge in ihrer Disqualifikation einander immer mehr angenähert, so daß, wer eines kann, virtuell alles kann und das Ganze versteht. Der Mann am laufenden Band bei Ford, der immer denselben Handgriff machen muß, weiß doch mit dem fertigen Wagen sehr wohl Bescheid, der kein Geheimnis enthält, das nicht nach dem Muster jenes Handgriffs vorzustellen wäre. Selbst der Unterschied zwischen dem Arbeiter und dem Ingenieur, dessen Arbeit selber mechanisiert ist, dürfte nachgerade aufs bloße Privileg hinauslaufen; unterm Bedarf des Krieges an technischen Spezialisten zeigt sich, wie flexibel die Differenzen, wie wenig die Spezialisten mehr welche sind. An der Ohnmacht aber ändert das zunächst so wenig wie zuvor das nackte Elend in die Revolution umschlug. Die hellen Mechaniker von heute sind so wenig Individuen geworden wie die dumpfen Insassen der working houses vor hundert Jahren es waren, und freilich ist unwahrscheinlich, daß ihre Individualität die Revolution beschleunigte. Der Arbeitsprozeß indessen, den sie verstehen, modelt sie noch gründlicher als der unverstandene von dazumal: er wird zum »technologischen Schleier«. Am Doppelcharakter der Klasse haben sie ihren Anteil. Hat das System der Entmenschlichung Einhalt geboten, die die Herrschenden gefährdet, bis diese sie für die eigene Unmenschlichkeit einspannen, so ist dafür die Einsicht von Marx, daß das System das Proletariat produziere, zu einem Maße eingelöst worden, das schlechterdings nicht abzusehen war. Die Menschen sind, vermöge ihrer Bedürfnisse und der allgegenwärtigen Anforderungen des Systems, wahrhaft zu dessen Produkten geworden: als ihre eigene erfassende Verdinglichung, nicht als unerfaßte Roheit vollendet unterm Monopol die Entmenschlichung sich an den Zivilisierten, ja sie fällt mit ihrer Zivilisation zusammen. Die Totalität der Gesellschaft bewährt sich daran, daß sie ihre Mitglieder nicht nur mit Haut und Haaren beschlagnahmt, sondern nach ihrem Ebenbild erschafft. Darauf ist es in letzter Instanz mit der Polarisation der Spannung in Macht und Ohnmacht abgesehen. Nur denen die wie es sind zahlt das Monopol die Zuwendungen, auf denen heute die Stabilität der Gesellschaft beruht. Dies sich Gleichmachen, Zivilisieren, Einfügen verbraucht all die Energie, die es anders machen könnte, bis aus der bedingten Allmenschlichkeit die Barbarei hervortritt, die sie ist. Indem die Herrschenden planvoll das Leben der Gesellschaft reproduzieren, reproduzieren sie eben dadurch die Ohnmacht der Geplanten. Herrschaft wandert in die Menschen ein. Sie müssen nicht, wie Liberale kraft ihrer Marktvorstellungen zu denken geneigt sind, »beeinflußt« werden. Die Massenkultur macht sie bloß immer nochmals so, wie sie unterm Systemzwang ohnehin schon sind, kontrolliert die Lücken, fügt noch den offiziellen Widerpart der Praxis als public moral dieser ein, stellt ihnen Modelle zur Imitation bereit. Einfluß auf Andersgeartete ist den Filmen nicht zuzutrauen, denen schon die Gleichgearteten nicht ganz glauben: mit den Resten der Autonomie vergehen auch die der Ideologien, die zwischen Autonomie und Herrschaft vermittelten. Entmenschlichung ist keine Macht von außen, keine wie immer geartete Propaganda, kein Ausgeschlossensein von Kultur. Sie ist gerade die Immanenz der Unterdrückten im System, die einmal wenigstens durch Elend herausfielen, während heute ihr Elend ist, daß sie nicht mehr herauskönnen, daß ihnen die Wahrheit als Propaganda verdächtig ist, während sie die Propagandakultur annehmen, die fetischisiert in den Wahnsinn der unendlichen Spiegelung ihrer selbst sich verkehrt. Damit aber ist die Entmenschlichung zugleich ihr Gegenteil. An den verdinglichten Menschen hat Verdinglichung ihre Grenze. Sie holen die technischen Produktivkräfte ein, in denen die Produktionsverhältnisse sich verstecken: so verlieren diese durch die Totalität der Entfremdung den Schrecken ihrer Fremdheit und bald vielleicht auch ihre Macht. Erst wenn die Opfer die Züge der herrschenden Zivilisation ganz annehmen, sind sie fähig, diese der Herrschaft zu entreißen. Was an Differenz übrig ist, reduziert sich auf die nackte Usurpation. Nur in ihrer blinden Anonymität erschien die Ökonomie als Schicksal: durchs Entsetzen der sehenden Diktatur wird ihr Bann gebrochen. Die Pseudomorphose der Klassengesellschaft an die klassenlose ist so gelungen, daß zwar die Unterdrückten aufgesaugt sind, alle Unterdrückung aber manifest überflüssig geworden ist. Ganz schwach ist der alte Mythos in seiner jüngsten Allmacht. War die Dynamik immer das Gleiche, so ist ihr Ende heute nicht das Ende.

 

Fußnoten

1 Cf. Jacob Burckhardt, Griechische Kulturgeschichte, Bd. 1, 4. Aufl., Stuttgart 1908, S. 164, Anm. 5.

2 Ernst Troeltsch, Der Historismus und seine Probleme, Tübingen 1922, S. 315.

3 Cf. Marx, Kapital I, ed. Adoratskij, S. 679f.

4 ibid. 5 Hegel, Sämtliche Werke, ed. Glockner, Bd. 4: Wissenschaft der Logik, 1. Teil, Stuttgart 1928, S. 719.

[i] von lateinisch vindicare → la „als Eigentum beanspruchen, Anspruch erheben“

[ii] Inkommensurabilität (Gegensatz: Kommensurabilität, adj. (in)kommensurabel; von lat. mensura für Maß, wörtlich etwa „nicht zusammen messbar“, „ohne gemeinsames Maß“)

[iii] Hendrik de Man (französisch Henri de Man; * 17. November 1885 in Antwerpen; † 20. Juni 1953 nahe Murten) war ein belgischer Sozialpsychologe, Theoretiker des Sozialismus und Politiker.

Theodor W. Adorno/Elisabeth Lenk: Briefwechsel 1962-1969

Magnus Klaue
Buch des Monats

Theodor W. Adorno/Elisabeth Lenk: Briefwechsel 1962-1969. Edition Text + Kritik, München 2001, 227 Seiten, 27 Euro

Die Rezeptionsgeschichte Kritischer Theorie in Deutschland wird meist als hegelianische Erfolgsstory erzählt, worin die »Sohnesgeneration«, repräsentiert durch Jürgen Habermas, ihren »Übervater« Adorno dialektisch überwindet. Habermas’ Theorie des kommunikativen Handelns erscheint aus dieser Perspektive als pragmatische Korrektur an Adornos »resignativem« Gestus, die Ausblendung des Holocaust in den Texten der Jüngeren als »Fortschritt« gegenüber der »Befangenheit« der Gründungsväter.
Zu den wenigen, die früh gegen solche Verfälschungen protestierten, gehört die Hannoveraner Literaturwissenschaftlerin Elisabeth Lenk. Schon lange bemüht sie sich um eine Vermittlung zwischen Kritischer Theorie und Surrealismus, um verschüttete Gehalte der Dialektik der Aufklärung freizulegen. Im Mittelpunkt ihrer Reflexionen steht der Praxisbegriff des Surrealismus, den sie als Versuch, »den Riß zwischen Traum und Tat« (Breton) zu überwinden, gegen jene verkürzte, konformistische »Praxis« geltend macht, als deren Apologet Habermas fungiert.
Als Beitrag zu einer »Gegengeschichte« der Adorno-Rezeption lassen sich auch die nun von Lenk veröffentlichten Briefe verstehen, die sie zwischen 1962 und 1969 mit Adorno gewechselt hat. Die Brisanz der Korrespondenz, und noch mehr des Kommentars und des Anhangs, liegt in dem veränderten Blick, den Lenk auf die intellektuellen Konstellationen rund um die Frankfurter Schule gewährt.
Anders als für Habermas und seine Adepten, in deren soziologische Reflexionen Ästhetisches meist äußerlich, als ein »Thema« unter anderen eingeht, ist für Lenk gesellschaftliche Autonomie im ästhetischen Akt gleichsam antizipiert. Als »politisch« gilt ihr gerade nicht jene Kunst, die sich zum bloßen Medium sozialkritischer Programmatik macht. Im Gegenteil bemesse sich die Radikalität von Kunst daran, wie kompromißlos sie ihren ästhetischen Autonomieanspruch einlöse. Exemplarisch für ein solches »ästhetisches Verhalten«, das zugleich ein soziales Verhalten sei, stehe der Surrealismus.
Durch Kontakte mit der Pariser Gruppe um André Breton wurde Lenk 1963 zu einem Dissertationsprojekt über Bretons »poetischen Materialismus« ermutigt. Um die Genese dieser Arbeit geht es in weiten Teilen des Briefwechsels, der mit Lenks Umzug nach Paris einsetzt. Anders als viele »Schüler«, die den Sprachduktus ihres Vorbildes imitieren, ohne seinem Denken gerecht zu werden, bleibt Lenk ihrem Lehrer auch dann treu, wenn sie ihm widerspricht. Ihre Aufwertung des Surrealismus als eine den Erkenntnissen der Kritischen Theorie angemessene Praxis kollidiert durchaus mit Adornos Skepsis gegenüber den Surrealisten. Während Adorno die surrealistische Bewegung tendenziell mit ihren kunstgewerblichen Spätausläufern identifizierte, verteidigt Lenk, vor allem in ihrem Essay über »Kritische Theorie und surrealistische Praxis«, der sich im Anhang findet, deren revolutionäres Potential, das sie freilich weniger in der Breton-Schule als in der »situationistischen Internationale« um Guy Debord und Asger Jorn aufgehoben glaubte.
Verblüffend sind die Affinitäten, die Lenk zwischen Gedanken der Dialektik der Aufklärung und der Medienkritik der Situationisten ausmacht. Schon Mitte der Sechziger hatten Vertreter der situationistischen Sektion in Deutschland, Frank Böckelmann und Dieter Kunzelmann, für eine Plakataktion unautorisierte Adorno-Zitate montiert (»Alle sind unfrei unter dem Schein, frei zu sein«). Auch die Medienanalyse in Debords La Société du Spectacle ähnele Adornos Kritik der Kulturindustrie. Der Versuch, Adorno-Zitate ihrem Kontext zu entreißen und durch Plakate zu popularisieren, hatte wohl auch das Ziel, Theorie und Praxis in einer »situationistischen Aktion« kurzzuschließen. Ein Vorgehen, worin Adorno nur eine weitere Variante »blinder Praxis« sah, weshalb er »wegen unbefugter Verwendung seines Namens« Anzeige erstattete. Es zeugt von Lenks Differenzierungsvermögen, daß sie solche Happenings der »praxisfeindlichen« Frankfurter Schule nicht einfach entgegensetzt. Eher erscheinen sie als spontane Versuche, deren Ansprüche bereits im Hier und Jetzt einzulösen.
Lenks Formulierung, Adorno habe sich in der Rolle eines »Wegweisers« befunden, »der nicht in die Richtung marschiert, in die er zeigt«, trifft dessen Haltung zur 68er-Bewegung genau. Außerdem ist sie geeignet, Vorurteile gegen Adornos »Autoritarismus« zu relativieren. Werden üblicherweise Habermas, Honneth und andere »Schüler« dafür gelobt, die normativen Züge im Denken ihres Lehrers korrigiert zu haben, macht sich Lenk zufolge gerade bei ihnen ein Dogmatismus bemerkbar, der Adorno fremd war.
Stets seien es »Außenseiter« gewesen, bei denen Adornos Wort etwas gegolten habe. Die Differenzen zwischen Jacob Taubes und Peter Szondi auf der einen und »Dazugehörigen« wie Habermas oder Dahrendorf auf der anderen Seite werden im Briefwechsel deutlich. Ein besonders interessanter Fall ist Enzensberger, der zu Adornos Freundeskreis zählte und von diesem als »in einem sehr weiten Maß durch meine Sachen bestimmt« beschrieben wird. Lenk indes verfaßte schon 1964 angesichts von Enzensbergers Kritik der Avantgarde eine Polemik für die Zeitschrift »Diskus«, die sich im nachhinein als prophetisch erweist. Sie benennt viele restaurative Tendenzen in Enzensbergers Schaffen, die erst dreißig Jahre später evident werden sollten.
Die Autorin selbst versteht sich dagegen als Fortsetzerin einer subkutanen Tradition kritischen Denkens, die sich im Surrealismus ebenso wie in der Kritischen Theorie artikuliere. Beide verbinde »der Protest gegen die Spezialisierung, der sich gleichwohl auf höchstem Niveau der jeweiligen Spezialgebiete abspielt«. Wie die Frankfurter Schule Elemente der Psychoanalyse, des Marxismus, der Ästhetik und empirischen Sozialforschung verknüpfe, bemühe sich der Surrealismus, heterogene »Wirklichkeitsfragmente« neu zusammenzusetzen, um Kunst als strenge, wenngleich nichtdiskursive Erkenntnisform zu etablieren. Dieser Anspruch sei Adorno, den Surrealisten und Batailles Zeitschrift »Critique« gemein. Übrig seien von diesem Projekt heute freilich nur Trümmer. Schon kurz nach Adornos Tod habe die bundesrepublikanische Gesellschaft dessen Denken »mit Rage aus dem öffentlichen Bewußtsein ausradiert«. Der von Lenk edierte Briefwechsel bringt es in Erinnerung.
Konkret 08/02, S. 55
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Von Rolf Löchel

 

Vierzig Jahre nachdem Elisabeth Lenk als junge Doktorandin ein erstes Schreiben von ihrem Lehrer Theodor W. Adorno erhielt, hat sie die 101 Briefe umfassende Korrespondenz veröffentlicht – inklusive einiger weniger Schreiben von und an Adornos Frau Gretel und von seiner Sekretärin Elfriede Olbrich.

Unmittelbar nach dem Examen hatte Lenk 1962 Frankfurt verlassen, um in Paris zu promovieren. Aus der so entstandenen Notwendigkeit der schriftlichen Klärung einiger Fragen bezüglich des Gutachtens, das Adorno für seine ehemalige Studentin geschrieben hatte, entstand eine Korrespondenz, die bis zu Adornos Tode 1969 dauert.

Schon bald wird das Verhältnis zum Lehrer von Diskussionen auf gleicher Augenhöhe begleitet, die im Laufe der Zeit immer mehr dominieren und in denen Sachliches und Persönliches ineinander fließen. Deutlich wird das etwa an der Erörterung des Verhältnisses von Kunst und Wissenschaft. Auf ein kurz zuvor stattgefundenes Gespräch Bezug nehmend schreibt Lenk 1964, der Adressat habe sie mit Recht vor den „Gefahren einer solchen Doppelexistenz“ gewarnt. Adorno antwortet mit einem persönlichen Bekenntnis: „Das Verhältnis von theoretischem Bewusstsein und künstlerischer Produktivität ist für mein geistiges Schicksal zentral, und das will sagen, immer noch ungelöst.“

Die beiderseitige große – fachliche wie auch persönliche – Wertschätzung ist unverkennbar und wird wiederholt zum Ausdruck gebracht. So bekennt etwa Adorno mit allerdings leicht sexistischem Zungenschlag, er habe „noch nie eine Frau getroffen, die ich für so genial begabt halte, wie Dich, in den Bereichen, die mir am nächsten sind“.

Der renommierte Mitbegründer der Frankfurter Schule protegierte die weit überdurchschnittlich begabte Nachwuchswissenschaftlerin über die Jahre hinweg und versuchte ihr eine Assistentenstelle für Literatursoziologie bei Peter Szondi zu vermitteln. Das Unternehmen scheiterte allerdings, da die Ausschreibung der Stelle am marxistischen Zeitgeist ausgerichtet war, dem Literatur nichts weiter als Widerspieglung gesellschaftlicher Verhältnisse bedeutete, und der, wie Lenk Adorno schrieb, „statt der Werke selbst die unvermeidlichen historisch-gesellschaftlichen Bedingungen“ bearbeitete. Lenk aber lag „weder an derartigen Fakten – und dummerweise vergesse ich sie daher schnell – noch überhaupt an der ‚Einordnung‘ eines Werkes in seine Epoche“. Erst in den 70er Jahren, lange nach Adornos Tod, sollte sie dann allerdings doch noch Szondis Assistentin werden.

Das Gespräch zwischen Lenk und Szondi, in dem ihre Assistenz besprochen und verworfen wurde, fiel in den Spätsommer 1967, dem Jahr des kalifornischen summer of love und wenige Wochen nachdem Benno Ohnesorg in Berlin während einer gegen den Schah von Persien gerichteten Demonstration von dem Polizisten Kurras erschossen worden war. Von nun an steht die Korrespondenz nahezu gänzlich im Zeichen der studentischen Revolte, in die Adorno und Lenk auf verschiedene Weise involviert waren. Adorno durchlitt die Zeit als, wie Lenk in einer Anmerkung schreibt, „Wegweiser, der zur Enttäuschung der Studenten nicht in die Richtung marschierte, in die er zeigt“. Er fühlte sich wiederholt und offenbar zunehmend von studentischer Seite genötigt, Solidarität zu bekunden. „Aus den Studentenangelegenheiten könnte man ganz leicht einen full time job machen“, klagte er bereits im Juni 67, es bedürfe „schon einiger Brutalität, um sich gegen die sittliche Forderung zur Wehr zu setzen. Nachdem ich mein Soll an Solidarität erfüllt habe, fällt es mir nicht schwer, diese Brutalität zu entwickeln.“ Und wenige Wochen später berichtet er nach einem Vortrag in Berlin von einem „kleinen Skandal“, den er mit dem dortigen SDS hatte, weil er sich geweigert hatte, „unter Druck ein Gutachten über Herrn Teufel zu schreiben“. Elisabeth Lenk berichtet ihrerseits in einem ausführlichen Brief von der „Schreckensnacht“ des 10. auf den 11. Mai 1968, in der „gegen 2 Uhr nachts“ das von Studierenden besetzte Quartier Latin durch die Polizei geräumt wurde, und zwar, wie sie schreibt, mit besonderer „Brutalität gerade den Schwächeren gegenüber: Kindern, Mädchen, Alten“. „Die Ereignisse überschlagen sich“, trägt sie zwei Tage darauf nach. Inzwischen hätten die Arbeiter „fast überall in Frankreich die Fabriken besetzt“. Oft werde der Direktor zum „Gefangenen“ erklärt. Unterdessen diskutiere man an der Sorbonne „in der Regel bis morgens früh, die Nacht ist, im Moment jedenfalls, abgeschafft“. Adorno bezeichnet in seinem Antwortschreiben ihren langen Brief nicht von ungefähr als „eine Art Tagebuch“. Doch es ist nicht nur die Zeit politischer Aktionen. So fand Lenk, das – wie sie optimistisch formuliert – „Interim nach der missglückten Revolution“ habe auch „seine Reize: ein Wildwuchs an sehr merkwürdigen Kommunen“. Einem dieser Experimente neuen Zusammenlebens schloss sie sich vorübergehend an und berichtet Adorno aus dieser Zeit allerlei Absonderliches und Skurriles; während der Pariser Mai für sie allerdings noch ein unerfreuliches Nachspiel hatte: Weil sie Studierenden eine Hochschuldenkschrift des SDS gegeben und ihnen ihre Schreibmaschine zum Abtippen zur Verfügung gestellt hatte, bekam sie ihre Stelle nach Ende des Semesters nicht verlängert.

Nach Adornos Tod drückt Lenk in einem Kondolenzschreiben an seine Witwe Gretel ihre Trauer um den Mann aus, dem sie ihre „geistige Existenz“ verdanke. „Die zugleich persönliche und sachliche, einzigartige Beziehung, in der die schwierigsten Probleme ganz leicht wurden, ist für mich verloren.“

Elisabeth Lenk hat die Briefe mit Anmerkungen versehen, die eine Fülle von sachlichen – und gelegentlich auch persönlichen – Informationen, Hinweisen und Erläuterungen bieten, ohne dabei je in einen trockenen Stil zu verfallen, der solche Apparate oft nur schwer lesbar macht. Hier ist das Gegenteil der Fall. Auch nutzt Lenk die Gelegenheit zur Richtigstellung ihr aus heutiger Sicht ungerecht erscheinender Bemerkungen, beispielsweise über René König, oder sie zitiert ausführlich aus weiteren bislang unpublizierten Dokumenten. So etwa aus einem Traumprotokoll Adornos, in dem er bekennt: „Ich bin der Märtyrer des Glücks.“

Restitution einer ‚Kritischen Theorie‘ – Zur Psychoanalyse – von Helmut Dahmer

Restitution einer ‚Kritischen Theorie‘ – Zur Psychoanalyse – Ein Vortrag von Helmut Dahmer

 

„Nach Helmut Dahmer können Karl Marx und Sigmund Freud „als die Begründer dieser dritten Art von Wissenschaft gelten, die sich mit Institutionen der Seele und der Sozietät befasst, die den vergesellschafteten Individuen als ‚natürliche‘ erscheinen und sich dadurch gegen Veränderung immunisieren. Die Kritik solcher pseudonatürlichen Produktionen zielt darauf ab, sie durch
Rekonstruktion ihrer Entstehungsgeschichte zu de-fetischisieren, um sie reformieren oder auflösen zu können. Die Institutionenkritik ist die Wissenschaft von den Subjekten der Lebens- und Sozialgeschichte.

Wo das Verstehen versagt, greift sie provisorisch auf Erklärungen zurück, die sich daran bewähren, dass die davon betroffenen Subjekte sie adoptieren können, also die Erklärung ihres Verhaltens ihrem Selbstverständnis integrieren (und sie damit gegenstandslos machen).

Sucht man nach einer prägnanten Charakteristik des Freudschen Projekts, findet sich keine bessere als diejenige, die Adorno für das Marxsche reklamierte: ‚Anamnesis der Genese'[1].(…) Den Weg zu einer ‚Freien Assoziation‘, in der die demokratische ‚Verwaltung von Sachen‘ an die Stelle der ‚Herrschaft über Menschen‘ getreten ist, sperren monströse Sphingen ab, deren Rätsel wir noch immer nicht gelöst haben. Die Geschichte der Psychoanalyse war bisher vor allem eine Geschichte der Verkennung, Verfemung und Selbsteinschränkung.[2] Darum ist es an der Zeit, sich der eigentlichen

Intention der psychoanalytischen Aufklärung zu erinnern: obsolet gewordenen Institutionen der Lebens- undKulturgeschichte den Naturschein abzustreifen, um ihre Revision zu ermöglichen.“ (Dahmer) Die Psychoanalyse Freuds gehört allen, die, wie Freud an einer Kultur interessiert sind, „die keinen mehr er­drückt“(Dahmer), allen, die mit Freud beginnen, die Rätsel ihrer Lebensgeschichte und der sie beherrschenden Institutionen zu lösen.“ (Text: http://www.kritiknetz.de/index.php/kr… | Quelle & Mp3: http://kritischetheorie.org/mitschnit… )

 

Restitution (Zurückgabe des Geraubten. Anm. JSB) einer kritischen Theorie, nämlich der Psychoanalyse.

Helmut Dahmer

 

Sehr geehrte Damen und Herren, Freundinnen und Freunde der kritischen Theorie,

ich bedanke mich für die Einladung, heute zu Ihnen sprechen zu können im Rahmen von einer von Berliner Studierenden organisierten Veranstaltung.

Dass Sie so zahlreich jetzt schon den zweiten Tag hier hergekommen sind, zeigt, dass es sich hier nicht nur um ein, was auch schon was wäre, universitäres Event handelt, sondern ich sehe darin eine politische Manifestation. Mein Thema ist heute das, was Max Horkheimer vor 80 Jahren als eine Hilfswissenschaft der Geschichte, also der Geschichtsforschung und Geschichtsschreibung bezeichnet hat. Er hat später freilich darin sehr viel mehr gesehen, sich aber, was vielleicht eben nicht so deutlich ist, Jahrzehnte lang immer wieder mit den Freud‘schen Schriften und Theoremen beschäftigt. Die Freud’sche Psychoanalyse, um das vorweg zu nehmen, ist, was wenig bekannt ist und oft auch geleugnet wird, eine Schwester der Marx’schen Kritik der politischen Ökonomie. Beider Genealogien weisen zurück auf die von Schelling und Ludwig Feuerbach vorgetragene Kritik der Hegel’schen idealistischen Philosophie und beide sind Kritiken jener Institutionen, die unser Leben einschränken, statt es zu fördern. Seien dies Institutionen der persönlichen Lebens- und Seelengeschichte oder seien es Institutionen unserer Sozialgeschichte. Ich denke, wir brauchen die Marx’sche und die Freud’sche Kritik, um die Sphinxrätsel unserer Gegenwart, vor allem das Scheitern der Revolutionen, also das was Marcuse den psychischen Thermidor nannte, den fanatischen Nationalismus, den zur Xenophobie verallgemeinerten Antisemitismus, um diese Rätsel zu lösen und die Sphinx, die Menschenfresserin, die Ödipusmythos in den Abgrund zu stürzen. Ich habe als Titel gewählt: Restitution einer kritischen Theorie, nämlich der Psychoanalyse.

 

Wenn wir heute von Restitution sprechen, denken wir kaum zuerst an das vielleicht aus dem Schulunterricht bekannte Restitutionsedikt, mit dem Ferdinand II. während des 30-jährigen Religionskriegs versucht hat, die konfessionellen Machtverhältnisse entsprechend der 1629 bestehenden militärischen Situation im Deutschen Reich noch einmal entscheidend zugunsten des Katholizismus zu verschieben, nämlich vor allem durch die Rückgabe der von den Protestanten eingezogenen geistlichen Gütern. Uns kommt vielmehr zuerst die schmähliche und noch nicht abgeschlossene Geschichte der Verschleppung einer Rückgabe von Kunstwerken und anderem Beutegut in den Sinn, jüngst der Fall Gurlitt, über den Sie gelesen haben. Jenes Beutegut, das arische Holocaust Gewinnler von ihnen verfolgten Juden vor und während des zweiten Weltkriegs geraubt oder abgepresst haben. Gehen wir zurück auf die Geschichte der Psychoanalyse, weil auch sie das Schicksal jener Raubgüter geteilt hat, als 1933 findige Freudschüler, wie vor allem Karl Gustav Jung sich beeilten, das Instrument der Freud’schen Psychoanalyse umzuwidmen zur Unterstützung der rassistischen völkischen Erhebung. Gehen wir zurück auf die Anfänge des psychoanalytischen Unternehmens. Freud und sein etwas älterer Kollege Josef Breuer sprengten damals den Rahmen der naturwissenschaftlich-technischen Medizin ihrer Zeit, indem sie die befremdlichen hysterischen Phänomene, also die somatischen Leiden ohne organischen Befund, nicht als Simulationen abtaten, sondern ihre Patientinnen und die bedeutendsten waren Bertha Pappenheim und Anna von Lieben, die in den Hysteriestudien unter Pseudonymen beide erscheinen, Freud hat von ihnen stets hochachtungsvoll als von seinen eigentlichen Lehrmeisterinnen gesprochen und ebenso ihre männlichen Patienten, wie den Wolfsmann und viele andere, dass sie ihre Patienten/Klienten als Partner und Auskunftsgeber ernst nahmen und sich auf einen anamnestischen, einen erinnernden Dialog mit ihnen einließen. Freud ist darüber, wie vor allem seine Briefe an Wilhelm Fließ zeigen, von einem Objektwissenschaftler zu einem Subjektwissenschaftler geworden. Der Naturwissenschaft entwachsen, machte die Psychoanalyse als eine Kritik von Pseudonatur, also der zweiten Natur der lebens- und sozialgeschichtlich konstituierten Institutionen Furore. Man muss hier anmerken, dass Freud aus verschiedenen taktischen und strategischen Gründen darauf beharrt hat, auch und gerade das von ihm entwickelte neuartige Verfahren das Rätsel von Institutionen zu lösen, die die vergesellschafteten Individuen einschränken und niederhalten, statt ihre Potenziale zur Entfaltung zu bringen, auch dieses Rätsellösungsverfahren Psychoanalyse gehöre zur recht verstandenen Naturwissenschaft. Freud gebraucht hier den Begriff Naturwissenschaft nicht in dem längst eingeschränkten Sinn der sogenannten Helmholtzschule, eine Spielart von physiologischem Materialismus, sondern er schätzte über alles den Renaissance-Philosophen Francis Bacon, der 1620 ein neues Organon der Wissenschaften entwickelt hat, das charakteristischer Weise beginnt und das ist das, was aus dem Organon von Francis Bacon überlebt hat mit der sogenannten Idolenlehre, modern gesprochen der Ideologiekritik. Der Freud’sche Zusammenhang der Therapie, die darauf abzielt, Neurotiker wieder zu Autoren der eigenen Lebensgeschichte zu machen mit der in der Traumdeutung entwickelten neuartigen Psychologie des Unbewussten, der sogenannten Metapsychologie und der Zusammenhang mit der Suche nach einer Kultur, die keinen mehr erdrückt, wie Freud in einer grandiosen minimalistischen Formulierung schreibt. Dieser Zusammenhang zwischen Therapie, Psychologie des Unbewussten, Kulturkritik erschien den freudianisch orientierten Ärzten und Psychologen, die sich als Therapeuten in zunftmäßig organisierten Vereinen zusammenfanden, als bald wenig plausibel. Als bald heißt hier 1915/1925/1930. Vor allem das Junktim von Therapie und Kulturkritik, also das Verständnis der Therapie als einer praktischen Kulturkritik in der Mikrosituation der psychoanalytischen Kur galt Freuds Nachfolgern in der Ära der totalitären Bewegungen und Regime als ein politisches Risiko und wurde stillschweigend fallengelassen. Ideologen wie Carl Müller-Braunschweig beeilten sich 1933, um der Rettung, so schien es ihnen, der Psychoanalytikerorganisationwillen ihre therapeutische Technik in den Dienst der nationalsozialistischen Erhebung zu stellen. Vor dem kampflosen Sieg der Hitlerbewegung, der in den Folgejahren sowohl die psychoanalytische als auch die revolutionäre Arbeiterbewegung zum Stillstand brachte, hatten die Freudianer sich als eine liberale philanthropische sozialpädagogisch pazifistische therapeutisch aktive Interpretationsgemeinschaft verstanden und sich im Parteienspektrum am ehesten noch der reformistischen Mehrheit Sozialdemokratie oder manche von ihnen deren linkssozialistischer Opposition nahe gefühlt. Die kulturkritische Grundtendenz, der wissenschaftstheoretische Status und der politische Gehalt der Freud’schen Therapeutik wurden eben erst gegen Ende der Weimarer Republik zum Problem. Die Stilisierung zu einer Naturwissenschaft wie andere auch und die Reklamierung politischer Neutralität ging dann zu Lasten der sozialistischen Minderheit der psychoanalytischen Internationale. Fortan galt die, ich zitiere Ernest Jones, den Sekretär der internationalen psychoanalytischen Vereinigung aus dem Nachkriegskongress 1949: „Die soziologische Interpretation psychoanalytischer Befunde galt als Erzketzerei.“ Die politische Aktivität in linken Organisationen galt von da an für Psychoanalytiker als unstatthaft, weil sie den Bestand der psychoanalytischen Vereine gefährde. Nahmen nun freudianische Therapeuten den Antiautoritarismus der freien Assoziation oder des Abbaus des Überichs, wie Sándor Ferenczi das ausgedrückt hat, Freuds vielleicht bedeutendster Kollege, nahmen sie das ernst und wollten dem auch außerhalb der psychoanalytischen Kur Geltung verschaffen, wandten sie sich also gegen den politischen Status quo, dann drohten ihnen, wie Wilhelm Reich, Isolierung und Ausschuss. Kooperierten sie hingegen mit Instanzen des totalitären Staats und fanden sich bereit, ihr ärztliches Wissen zur Heilung von Funktionären, zur Bekämpfung von Regimegegnern oder gar Euthanasie zur Eliminierung von Missliebigen zur Verfügung zu stellen, dann verstanden sie sich als Spezialisten und glaubten, sie seien weder für die jeweiligen Zwecke, für die ihre Technik eingesetzt wurde, verantwortlich, noch für das humantechnische Rahmenprogramm des faschistischen Menschenfresserstaates. Die Auflösung des Zusammenhangs von Kulturreform, Metapsychologie und Therapie hatte die Isolierung der psychoanalytischen Technik und deren nachfolgende Indienstnahme auch durch den faschistischen Terrorstaat, dem Berliner Goering Institut, möglich gemacht. Im Zuge des Aufschwungs der arisierten Psychotherapien, im Plural, in den Vorkriegs- und Kriegsjahren wurde das, was Paul Parin die Medizinalisierung der Psychoanalyse genannt hat zum verschwiegenen Programm der Psychoanalytikermehrheit. Die Unwilligkeit und Unfähigkeit sowohl der in Deutschland Verbliebenen als auch der ins Ausland Geflohenen und der französischen und angelsächsischen Psychoanalytiker sich mit dem deutschen Behemoth, der sie zu verschlingen drohte, theoretisch auseinanderzusetzen. Das war die Folge der selbst auferlegten Neutralisierung der Psychoanalyse. Dies Schweigen, das bis 1940 angehalten hat, auch auf Seiten der Immigranten, den einen Reich ausgenommen, dies Schweigen war für die psychoanalytischen Therapeuten von Vorteil. Blieb der politische Kontext des therapeutischen Handelns außer Betracht, schien die Unschuld der beruflichen Praxis gewahrt und die, die sie ausübten, boten keinen Anlass für Kritik und Verfolgung. Die innerverbandliche Festschreibung der Notmaßregeln, also Stilisierung der Psychoanalyse zu einer Naturwissenschaft, für andere politische Neutralisierung um der Verfolgung auszuweichen, diese innerverbandliche Ad-hoc-Normen haben in der Folge zu einer Verbandsnorm mutiert, direkt und indirekt die Auswahl und Ausbildung der nachfolgenden Generationen von Psychoanalytikern bestimmt. So bildete sich der heute vorherrschende Typus des politisch Abstinenten, timiden (schüchternen, ängstlichen, zaghaften Anm.JSB) Psychoanalytikers heraus, der mit den bestehenden Verhältnissen seinen Frieden gemacht hat und brennenden Zeitfragen, so gut es immer geht, ausweicht. Heutzutage umfasst die freudianische Fraktion der Intelligenzija nicht mehr nur ein paar hundert Menschen, sondern ca. 12.000 Therapeuten, die freilich weltweit in den politischen Kämpfen unserer Zeit so gut wie nie ihre Stimme erheben. Sprechen wir von Restitution, dann ist Provenienzforschung das Mittel sie zu ermöglichen. Der Provenienzforschung, im Hinblick auf die Psychoanalyse, gilt Freud als ein nachhegelscher Philosoph, ein Erbe Ludwig Feuerbachs, der es sich zur Aufgabe machte, das Rätsel zu lösen, das obsolete Institutionen der Lebensgeschichte und der Kulturgeschichte uns aufgeben, ohne sich explizit darauf zu beziehen. Das hing zusammen mit seinen Philosophielehrern in Wien, das heißt vor allem Franz Brentano und was die antike Philosophie anging Theodor Gomperz, ohne sich also auf diese Vorläufer explizit zu beziehen. Er tat das sehr wohl manchmal, indem er das einfach umschrieb. Er sagt zum Beispiel zu Beginn der vielleicht politischsten Schrift von Freuds Zukunft einer Illusion von 1927, er wolle mit dieser Schrift seinen großen materialistischen Vorgängern nur ein wenig psychologisches Salz hinzufügen, gemein war Ludwig Feuerbach, sein Lieblingsphilosoph in seiner Jugend. Also Freud, ohne sich explizit auf diese Vorgänger zu beziehen, erneuerte das in Schellings und Feuerbachs Hegelkritik ausgebildete Verfahren dialogischer Rekonstruktion der Entstehungsgeschichte pseudonatürlicher, darum als niederdrückendes Schicksal erfahrener Institutionen, ein Verfahren, das das Auffinden des verborgenen Sinns im vermeintlich Unsinnigen ermöglichen soll. Dass es sich bei der Freud‘schen Traumdeutung wie bei der Marx‘schen Kritik der Mehrwerttheorien und bei Nietzsches Genealogie der Moral um drei miteinander verwandte Versionen von nachmetaphysischen Sozialphilosophie handelt, blieb Freudianern wie Marxisten freilich die längste Zeit verborgen. Die von dem Ökonomen Fritz Sternberg, einem Schüler Luxemburgs, 1932 aufgeworfene Frage, warum die Psychoanalyse denn gerade am Ausgang des 19. Jahrhunderts, also nicht früher oder später erfunden wurde, macht auf deren historisch-spezifischen Charakter aufmerksam. Freuds Theorie beschreibt die Psychologie bürgerlicher Subjekte im Augenblick ihrer Krise. Im Maße, wie sich die Gesellschaft der kleinen und mittleren Selbständigen in eine Gesellschaft verwandelte, in der kleinen Gruppen von Kapitalmagnaten zahllose abhängig Beschäftigte und Almosenempfänger gegenüberstehen, die 99 Prozent, wie wir heute sagen, in dieser Situation wurde das Ideal autonomer Lebensführung zu einer Überforderung und

dies Unbehagen an der Kultur machte sich in Gestalt zuvor unbekannter sozialer Leiden (Ferenczi) geltend. Freuds privilegierte Patienten suchten ihr Heil in Neurosen, die Freud auch kurzerhand als Privatreligionen bezeichnete, während gleichzeitig depossedierte (aus dem Besitz vertriebene, enteignete entthronte Anm.JSB) und von Verelendung bedrohte Mehrheiten sich nur allzu gern, wir haben das heute Morgen gehört, der Einbindung in Massen überließen, falschen Propheten Gefolgschaft leisteten und deren politischen Heilsversprechen Glauben schenkten.

 

Im Anschluss an Gustav Theodor Fechner und eines Sinnes mit der hedonistischen Anthropologie der Aufklärungsphilosophen von Helvétius bis Nietzsche verstand Freud den Menschen als einen unermüdlichen Lustsucher. Das ist die einzige anthropologische Bestimmung, die sich in seinem Oevre finden lässt und er behauptet dort übrigens auch, das ist in dem Buch über den Witz, er habe dies bei einem Autor, der ihm leider entfallen sei, gefunden. Er war sehr vorsichtig in dieser Frage. Infolge der wechselseitigen Abschottung der arbeitsteilig spezialisierten Sozialwissenschaften haben weder Freud selbst noch seine Leser bemerkt, dass die in der Metapsychologie der einzig bewussten, weil sprachmächtigen Ich-Instanz im ansonsten bewusstlos arbeitenden Reizbewältigungsapparat, wie Freud unfreundlicher Weise die Seele nannte, also dass die in der Metapsychologie dem Ich zugeschriebenen Aufgaben denjenigen gleichen, die die Wirtschaftssubjekte der zeitgenössischen Grenznutzentheorie, unter anderem einer anderen Wiener Schule, wenn ich an Menger und andere Ökonomen der Zeit denke, also das, was Freud als Funktion der Ich-Instanz beschreibt, gleicht aufs Haar dem, was die Grenznutzenschule der Ich-Instanz der Wirtschaftssubjekte gleichzeitig zugeschrieben hat, sofern sie nämlich unter Konkurrenzbedingungen überleben wollen.

 

Die Gewinn- und Verlustrechnung wirtschaftlicher Akteure ist bekanntlich an Marktchancen orientiert, also wesentlich reaktiv. Dem entspricht die Rolle des Ichs in der von Freud geschilderten psychischen Ökonomie der Subjekte. Als ein Clown, der Autonomie fingiert, indem er vorgibt, alles, was ihm in der Manege zustößt, sei von ihm selbst veranstaltet, denken Sie an die Chaplinfilme, vor allem Circus oder auch Goldrausch, als ein solcher Clown, der Autonomie nur mehr fingiert, muss das Ich sich mit lauter geliehenen Energien gegenüber den beiden einander widerstreitenden, untergründig liierten, blinden Mächten im Seelenhaus, Es und Über-Ich, behaupten. Es muss prekäre Kompromisslösungen finden, um unter

Berücksichtigung der nur von ihm wie immer unzureichend erfahrenen extrapsychischen Realität die Selbsterhaltung des Organismus zuwege zu bringen. Soweit das sogenannte Freud’sche Strukturmodell. Ich fahre ein bisschen damit fort, um dessen innere Widersprüchlichkeit oder wenn sie wollen Dialektik ein Stück weit zu entfalten. Das Ich ist der intrapsychische Repräsentant der sogenannten Außenwelt bei Freud. Das aber ist die außermenschliche Erste wie die kulturelle zweite Natur, die uns vor eben der ersten schützt. Das Ich ist Freud zufolge ein Diener zweier Herren, ein Organ sowohl der Erfahrung als auch deren Zensur. Soll es die Außenwelt in der Binnenwelt der Psyche vorstellen, muss es sich ihr assimilieren. Auf der Rindenschicht des Es als ein Organ zur Bewältigung innerer und äußerer Reize entstanden, soll es Lust suchen und Unlust vermeiden. Dem stellen sich in der Welt der harten Notwendigkeit, Freud liebte den Ausdruck Ananke, den griechischen dafür, dem stellen sich die Ananke-Welt der ersten ebenso wie die Zwänge der zweiten Natur entgegen. Sich, das Ich, gegen sich selbst wendend, mutiert vom Lust- zum Real-Ich und schließlich gar zum Ideal-Ich. Lässt nun sich das Prinzip, das Freud von Fechner übernommen hatte, der Lustsuche und Unlustvermeidung in Freuds Seelenmodell zunächst als ein rein intrapsychisches Regulationsprinzip verstehen, so befähigt dessen notgeborene Modifikation, das Realitäts-Prinzip, das Ich zum lebenserhaltenden Befriedigungsaufschub und zur befristeten Unlust-Toleranz. Lust- und Realitäts-Prinzip sind in Freuds Metapsychologie als abstrakte Funktions- und Handlungs-Prinzipien angesetzt, deren Geschichte zunächst ganz außer Betracht bleibt. Nun sind aber die Sensationen Lust und Unlust, wie Nietzsche wusste, nicht Letztgegebenheiten, sondern verkappte Urteile und sie setzen einander voraus, denn was den Teilhabern der einen Kultur als Lust gilt, mag in einer anderen als Unlust erlebt werden, und was wir als Unlust vermeiden, ist oft nur die uns vergällte Lust der Kindertage oder der Vorfahren, der wir insgeheim nachtrauern. Schließlich kann, wie Sie alle wissen, was heute noch als Lustbarkeit gilt, uns vielleicht morgen schon beschämen oder anwidern. Für die menschliche Lust gilt, wie für die Witzlust, dass sie dem Verstoß gegen ein Tabu entspringt. Die kürzeste Formel für diesen Gedanken aus der Dialektik der Aufklärung keine Lust ohne Verbot.

 

Vermöge des Realitätsprinzips, dass sie sich zu eigen macht, partizipiert die ansonsten als monadisch geschlossen vorgestellte Seele an der außermenschlichen Natur und an der Gesellschaft, der sie ihre Existenz verdankt. Die Ich-Instanz besorgt die stets prekäre Anpassung der vereinzelten Einzelnen ihrer Bedürfnisse und Wünsche, an die Realität der historisch variablen gesellschaftlichen Lebenswelt, also ihre Eingliederung in die Arbeits- und Herrschaftsverhältnisse ihrer Zeit. Die gesellschaftliche Realität ist aber das vorläufige Resultat der vergangenen Kulturgeschichte, und die Interpretation, die das Ich den Triebwünschen und den Geboten des Gewissens gibt, entnimmt es der Tradition. Darum tendiert die Freud‘sche Theorie, die zunächst nur als eine Spielart des biologischen Materialismus auftrat, zum Historischen. Die psychoanalytische Therapie soll Patienten dazu verhelfen, sich ihre verhohlene Lebensgeschichte wieder anzueignen, um deren Relikte, neurotische Reaktionsmuster, dechiffrieren und dann revidieren zu können. Der Therapeut verpflichtet seine Patienten zu Beginn der Behandlung auf die sogenannte psychoanalytische Grundregel, sich selbst und dem Analytiker zuliebe alles frei herauszusagen, was ihnen eben einfällt. Er verspricht ihnen, das Gehörte für sich zu behalten und animiert sie, ihre Selbstzensur, die allem Unschicklichem den Eingang in Gespräch und auch ins Selbstgespräch verwehrt, zu lockern. Ihre Chance ist es, sich im Schutzraum der Kur Freiheiten herauszunehmen, die im sozialen Milieu der Ärzte und Patienten noch verpönt sind und sanktioniert werden. Der Therapeut, ihr Komplize, repräsentiert seinen Klienten eine virtuelle, tolerantere Öffentlichkeit, wie es sie in der Gesellschaft, in die seine Praxis eingebettet ist, noch nicht gibt. Die Therapie soll, so Freud, das Besondere Elend des Neurotikers auf das allgemeine Elend seiner Zeitgenossen reduzieren, die selbst widerstrebende Träger einer Kultur sind, die diesen Namen noch kaum verdient.

 

Und nun erzähle ich in Kurzfassung mit Freud-Zitaten Ihnen einen hochinteressante Parade, die er selbst gegen Ende seines Lebens schon im Londoner Exil geschrieben hat. Sie finden das im sogenannten Abriss der Psychoanalyse in der großen Werkausgabe im Band 17. „Der analytische Arzt und das geschwächte Ich des Kranken (Freud) sollen, an die reale Außenwelt angelehnt, eine Partei bilden gegen die Feinde, die Triebansprüche des Es und die Gewissensansprüche des Überichs.“ Diese Partei kämpft zum einen gegen die luxurierenden Triebwünsche, die sich über Selbsterhaltungsinteressen hinwegsetzen. Zum andern versucht sie, das Über-Ich, also den intrapsychischen Agenten gesellschaftlicher Gewalt, zu schwächen. An der realen Außenwelt aber soll das therapeutische Duo Halt finden wie zwei Fechter, die ihre Gegner ins Auge fassen und sich an eine Wand lehnen, die ihnen den Rücken freihält. Freuds Gleichnis vereinfacht offensichtlich die Situation der therapeutischen Partei. Zudem bleibt darin eine Alternative außer Betracht: Könnte doch das Ich, die Schwächung des Über-Ichs ausnutzend, nicht nur Halt an der äußeren, gesellschaftlichen Realität suchen, sondern im Hinblick auf deren Variabilität sein

Verhältnis zu den – in der Parabel schlicht als Feind figurierenden – Triebwünschen revidieren. Es ist, als habe Freud hier für einen Augenblick seine kritische Theorie der kulturellen Entwicklung, also die Genealogie der modernen Seele außer Acht gelassen. Was als reale Außenwelt firmiert und im therapeutischen Kampf Halt geben soll, ist zum einen die durch Jahrtausende gesellschaftlicher Arbeit zu einem Habitat umgestaltete außermenschliche Natur, zum andern aber das Ensemble kultureller Institutionen, die das sozialisatorisch und technisch erreichte Niveau der Distanzierung von der vorgefundenen Natur, unserer eigenen, sichern, also gleichermaßen der Natur- und der Menschenbeherrschung dienen. Das Über-Ich ist der intrapsychische Anwalt (Staatsanwalt. Anm. JSB) dieser realen Außenwelt der Institutionen, das Über-Ich ein Satrap, der die Individuen durch Entbindung von Gewissensangst zum Gehorsam gegenüber den Normen der naturbeherrschenden Kultur zwingt und diese Kultur ist selbst, sagen Engels wie Nietzsche wie Freud, selbst von Natur durchherrscht. Dem Despotismus des Über-Ichs, das seine Energie aus dem Reservoir des Es schöpft, sagt die therapeutische Partei, wir hörten das, den Kampf an. Will sie die introspektive Blindheit und die ihr korrespondierende loyale Denkhemmung (Freud) aufheben, die Diktatur des inneren Tyrannen mäßigen oder mit Ferenczi stürzen, dann muss sie eine dritte Front eröffnen. Denn die Kritik des Über-Ichs ist identisch mit der Kritik des normativen Überbaus der realen Außenwelt, mit der Kritik der Tradition, die die Gegenwart an die Vergangenheit bindet, sie dem Wiederholungszwang unterwirft. Kurz gesagt: Die Kritik des Über-Ichs ist die Kritik der bestehenden Kultur und ihrer Vorläufer. Von dieser Kultur, auf die sich, Freuds Parabel zufolge, Seelenarzt und Patient stützen sollen, sagt er andernorts, dass sie, ich zitiere ihn „die eine so große Zahl von Teilnehmern unbefriedigt lässt und sie zur Auflehnung treibt, dass eine solche Kultur weder Aussicht hat, sich dauernd zu erhalten, noch es verdient“. Soweit Freud.

 

Der Kampf der therapeutischen Partei gegen das besondere Elend ist potentiell ein Kampf gegen das Allgemeine, das im Patienten sich besondert. Der historische Prozess der Selbst-Kultivierung der Menschengattung ist, Freud zufolge, in der Gegenwart in eine Krise geraten: Die aktuelle gesellschaftliche Form, so seine Argumentation, in der dieser Prozess sich abspielt, überfordert die Menschen, da das Leben der privilegierten Minderheiten und das der zu Dürftigkeit und Unwissenheit verdammten Mehrheiten unterschiedlicher nicht sein könnte. Dadurch, sagt Freud, kommt es zur Triebentmischung, nämlich zur Freisetzung ungeheurer Quanten, nicht beherrschbarer destruktiver Energien, die, so Freud, das Ausgangsmaterial, das energetische Material für immer neue Massaker und Kriege ermöglichen und schließlich ein jähes Ende der Menschheitsgeschichte herbeiführen können. Freuds Therapeutik war darauf gerichtet, durch die Kritik obsoleter Institutionen deren Abschaffung vorzubereiten. Wir haben das gerade gehört, noch es verdient, sagt er. Das betraf vor allem die Religionen, die die gesellschaftliche Ungleichheit ebenso wie die leibfeindliche Sexualmoral nicht nur rechtfertigen, sondern heiligen und die den Hass der Gläubigen auf Anders- und Ungläubige lenken. Wolle man, ich fasse ihn nur zusammen, wolle man der Schrecken unserer zweiten Natur, also der man-made-disasters, Herr werden, müsse man mit dem Verzicht auf eine religiöse Fundierung der Sozialmoral beginnen. Freud hoffte, eine irreligiös erzogene, künftige Generation werde imstande sein, das tradierte Sittengesetz in Frage zu stellen, neuartige, jedermann einleuchtende soziale Regeln auszuhandeln und zu befolgen, ohne sich angstvoll an die Illusion zu klammern, diese neuen, frei paktierten und revidierbaren Sozialnormen stünden im Einklang mit den Geboten eines machtvollen, außerweltlichen Gottes. Freie Assoziation ist das Schibboleth der Psychoanalytiker und es ist von nicht geringem Interesse, dass Karl Marx denselben Terminus zur Bezeichnung einer künftigen Gesellschaft jenseits der Klassenteilungen wählte, eines Vereins freier Menschen. Freud war darauf bedacht, sein Phalanstère, so hießen die Mustersiedlungen, die sich der ingeniöse Frühsozialist Charles Fourier ausgedacht hat, Freud also war darauf bedacht, sein Phalanstère das kleine Utopia der Kur, in dem Patient und Therapeut sich mehr Gefühls- und Gedankenfreiheit herausnehmen, als in ihrem sozialen Milieu normalerweise gestattet ist, dieses Utopia im Rahmen der herrschenden Verkehrsformen zu halten. Die Entwirrung verworrener Lebensgeschichten, das Hervorlocken freier Einfälle und deren Deutung, also die therapeutische Anleitung zur Selbstreflexion wird von ihm (Freud) als eine Dienstleistung definiert, die, wie andere Waren, zwecks Gelderwerbs auf dem Markt angeboten wird und deren Tauschwert sich nach dem Quantum Zeit bestimmt, das zu ihrer Reproduktion erforderlich ist. „Wichtige Punkte zu Beginn der analytischen Kur (Freud) sind die Bestimmungen über Zeit und Geld. In betreff der Zeit befolge ich ausschließlich das Prinzip des Vermietens einer bestimmten Stunde. Jeder Patient erhält eine gewisse Stunde meines verfügbaren Arbeitstages zugewiesen; sie ist die seine und er bleibt für sie haftbar, auch wenn er sie nicht benützt.“ Freud 1913 zur Einleitung der Behandlung.

 

Gelingt es, die Produktion von Einfällen und den Dialog zwischen Kunde und Fachmann der verinnerlichten sozialen Zensur beider zu entziehen, dann wird in der Tat die Therapie zur Antizipation freierer Lebensverhältnisse. Ob sich das Quäntchen Freiheit, das Therapeut und Klient um der Therapiewillen sich herausnehmen, dann auch extra muros (in der Öffentlichkeit Anm. JSB) in beider Alltagsleben bewährt, steht freilich dahin. Es hängt zum wenigsten von den Wünschen der therapeutischen Partei ab, mehr schon von ihrer Zivilcourage, vor allem aber von den Verhältnissen, in die sie eingespannt ist. Die Psychoanalyse ist keine Heilslehre, sondern eine Anleitung zur Selbst- und Kulturerkenntnis. Die dialogisch beförderte Kritik am Über-Ich, dem Hüter der seelischen und der sozialen Blindheit, mindert den Verdrängungsaufwand und ermöglicht im Prinzip eine freiere Kommunikation zwischen Ich und Es. Ob die Neurosen-Kritik in Kulturkritik übergeht, ob also die therapeutische Partei also eine dritte Front eröffnet, hängt nicht von der analytischen Technik ab, sondern von den politisch-sozialen Verhältnissen, unter denen sie jeweils praktiziert wird. Die Bedingung der Möglichkeit, sich in der Kur über die Konventionen von Zeit und Milieu hinwegzusetzen, besteht darin, dass in der Gesellschaft, der Arzt und Patient angehören, oppositionelle Strömungen und widerständlerische Gruppierungen aufkommen, die darauf hinarbeiten, den realen Status quo, die ungleiche Verteilung von Lasten und Lüsten, um das locker zu formulieren, zu verändern. In Freuds Lebenszeit bestand eine solche innergesellschaftliche Opposition in Gestalt der europäischen sozialistischen Arbeitermassenbewegung und der libertären Intelligenzija. Wie Sie wissen, ist die Arbeiterbewegung seither infolge einer langen Reihe furchtbarer Niederlagen mehr oder weniger zum Stillstand gekommen und die enttäuschte und eingeschüchterte Intelligenzija meidet das politische Engagement. Diese Schwächung der innergesellschaftlichen Opposition hat auch die Praxis und das Selbstverständnis der freudianischen Therapeuten verändert. Die Kritik der bestehenden Kultur erschien ihnen Jahrzehnt um Jahrzehnt mehr als eine nur mögliche und höchstproblematische, ja auch riskante Anwendung der Therapie. An die Stelle des von Ferenczi formulierten Behandlungsziels der Befreiung, wie er schrieb, von unnötigem inneren Zwang, die den Wunsch weckt, sich auch von unnötig gewordenem äußerem Zwang zu befreien, an deren Stelle trat das Ersatzziel, natürlich vor allem im Rahmen der sogenannten deutschen Seelenheilkunde nach 1933, das Ersatzziel also den Patienten aus der Verstrickung in seine Neurose zu lösen, um ihn für den Kampf aller gegen alle in der Arena des Finanzkapitals wieder fit zu machen. Tüchtigkeit rückte an die Stelle von Mündigkeit und die Alloplastik, wie Ferenczi das genannt hat, ohne die bloße Autoplastik Selbstveränderung nicht bestehen kann, geriet in Vergessenheit.

 

Diese Zweck-Mittel-Verkehrung führte zum Verfall der Freud‘schen Aufklärung. Sie erlaubte es der großen Mehrheit der organisierten Psychoanalytiker, mit der bestehenden Kultur der Ungleichheit, des Aberglaubens und der Massaker ihren faulen Frieden zu machen. Übersehen wurde, dass zwischen Mitteln und Zielen eine Wechselwirkung besteht: Die Wahl der Mittel impliziert immer eine Vorentscheidung über die damit überhaupt erreichbaren Ziele und die Verwirklichung bestimmter Ziele schließt die Verwendung bestimmter Mittel entweder aus oder erzwingt deren gründliche Modifikation. Dies vorausgeschickt, wundert es nicht, dass es in der Ära des triumphierenden Faschismus nicht nur Psychoanalytiker im geheimen und offenen Widerstand, in Konzentrationslagern und im Exil gab, sondern auch solche, die im Braunhemd auftraten, als Euthanasie-Gutachter über Leben und Tod von psychisch Kranken und Behinderten entschieden und sich wenig irritiert zeigten, wenn Kollegen und Kolleginnen fliehen mussten, deportiert oder hingerichtet wurden.

 

In der Geschichte der Psychoanalyse, das versuchte ich zu skizzieren, ist die Therapie aus der sie begründenden Theorie herausgeschält und ihr gegenüber verselbständigt worden. Die eine ist den Ärzten zugefallen, die andere den Laienanalytikern, Sozialphilosophen und Gedächtnishistorikern. Die neuzeitliche, von kirchlicher Bevormundung emanzipierte Naturwissenschaft hat die Voraussetzungen für die vom Kapital-Verwertungsinteresse angetriebene, permanente technische Transformation der außermenschlichen Natur geschaffen, der technische Eingriffe in die menschliche Natur und deren Habitat korrespondieren, deren Folgen für die Lebenden kaum absehbar sind. Der technische Wandel ist so beeindruckend, dass darüber andere Weisen der Selbst- und Weltveränderung in Vergessenheit geraten sind. Als Wissenschaft schlechtweg gilt zunächst einzig diejenige, die einer Steigerung der technischen Naturbeherrschung zugutekommt. Neben dieser Objektwissenschaft wird allenfalls noch die Relevanz einer anderen, der Geisteswissenschaft, zugestanden, die es mit der Auslegung der überlieferten Welt- und Menschenbilder, also mit Kulturobjektivationen zu tun hat, die in ihrer Bedeutung von jeder Generation neuerlich erschlossen werden müssen. Welche Richtung aber

der technische Fortschritt einschlägt, welche kulturellen Traditionen aktualisiert und welche vergessen werden, das hängt von den Institutionen ab, in deren Rahmen die gesellschaftliche Entwicklung, mit Freud zu reden: der Kulturprozess, verläuft. Diese Institutionen (die Formen des Eigentums und der Arbeit, des Staats, des Rechts, der Moral, die Klassen- und Schichtstruktur begünstigen bestimmte Entwicklungen und blockieren andere. Institutionen können veralten und wünschbare Neuerungen blockieren. In diesem Fall werden nicht nur die obsolet gewordenen, sondern die Institutionen überhaupt zum Problem. Auf der Suche nach einem Ausweg aus einer Sackgasse der Entwicklung bildet sich eine neuartige Theorie der Entstehung, der Modifikation und der Überwindung von Institutionen heraus. Karl Marx und Sigmund Freud können als die Begründer dieser dritten Art von Wissenschaft gelten, die sich mit Institutionen der Seele und der Sozietät befasst, die den vergesellschafteten Individuen als natürliche erscheinen und sich dadurch gegen Veränderung immunisieren. Die Kritik solcher pseudonatürlichen Produktionen zielt darauf ab, sie durch Rekonstruktion ihrer Entstehungsgeschichte, denken Sie an Marx‘ Theorie der Gesellschaftsformationen, die dem Kapitalismus vorangehen, sie also durch solche Rekonstruktionen zu defetischisieren, um sie reformieren oder

auflösen zu können. Die Institutionenkritik ist also die Wissenschaft von den Subjekten der Lebens- und Sozialgeschichte. Sie verfährt, in äußerster Kürze formuliert, so dass sie, wo das Verstehen versagt, provisorisch auf Erklärungen zurückgreift, die sich daran bewähren, dass die davon betroffenen Subjekte sie adoptieren

können, also die Erklärung ihres Verhaltens ihrem Selbstverständnis integrieren und damit die Erklärung als Erklärung gegenstandslos machen. Sucht man nach einer prägnanten Charakteristik des Freud‘schen Projekts, findet sich keine bessere als diejenige, die Adorno für das Marx‘sche reklamierte: Anamnesis der Genese.

Erinnerung der Entstehungsbedingungen der gegenwärtigen Situation.

 

Freud wollte die Psychoanalyse einem Stand übergeben, schreibt er, den es noch nicht gibt, nämlich weltlichen Seelsorgern, die, wie er schrieb, Ärzte nicht sein müssen und Priester nicht sein dürfen. Sie ist aber zunftmäßig organisierten Therapeuten mit naturwissenschaftlicher, nämlich medizinischer oder psychologischer Ausbildung in die Hände gefallen, die sich seit Jahrzehnten gegenüber den Laienanalytikern oder auch wilden Analytikern genannten abschotten und Dissidenten ausschließen. Denken Sie an Lacan und viele andere. In Wahrheit gehört die Psychoanalyse allen, die, wie Freud, an einer Kultur interessiert sind, die keinen mehr erdrückt, allen, die Freud lesen und dabei unversehens in eine Selbstanalyse hineingeraten, also beginnen, die Rätsel ihrer Lebensgeschichte und der sie beherrschenden Institutionen zu lösen.

 

Ich komme zum Schluss. Hinter uns liegt ein barbarisches Jahrhundert voll der entsetzlichsten Verbrechen, für die niemand verantwortlich sein wollte. Den Weg zu einer freien Assoziation, in der, wie die alte Formulierung heißt, die weiß Gott unabgegolten ist, in der also die demokratische Verwaltung von Sachen an die Stelle der Herrschaft über Menschen getreten ist, den Weg dorthin, sperren monströse Sphingen, deren Rätsel wir noch immer nicht gelöst haben. Die Geschichte der Psychoanalyse war bisher vor allem eine Geschichte der Verkennung, Verfemung und Selbsteinschränkung. Darum ist es an der Zeit, denke ich, sich der eigentlichen Intention der psychoanalytischen Aufklärung zu erinnern, eben obsolet gewordenen Institutionen der Lebens- und Kulturgeschichte ihren Naturschein abzustreifen, um ihre Revision zu ermöglichen. Ich bedanke mich.

 

Helmut Dahmer

 

 

Regression of a critical Theory – On the fate of the ‘Psychoanalytic Movement’

“Regression of a critical theory – On the fate of the ‘Psychoanalytic Movement’”[1]

Helmut Dahmer

 

To what extent Freudian theory can be said to be ‘critical’ is soon said. It addresses those inexplicable phenomena – Sphinx-riddles like hysteria or anti-Semitism – in the face of which ‘traditionally’ structured theories tend to fail. To do justice to the ambivalent nature of such enigmatic phenomena it combines explanations with so-called ‘general interpretations’. It sets as its goal the decoding of ostensibly natural phenomena as essentially social, to make it possible for individuals to emancipate themselves from repetition compulsions, enabling them to correct their own behavioral habits. Integrating as it does both explanations and interpretations psycho-analysis is thus an unusual science, empowering human beings suffering from their own culture to break, to a degree, the spell under which they live out their lives. Faced with the intolerable antagonism between wish and reality they react with the construction of defensive rituals, the invention of a ‘private religion’. Psycho-analysis shows them the way out of this cul-de-sac of neurotic ‘pseudo-religions’ by pointing the way back to the original conflict between wish-fulfillment and reality upon which this ‘religiosity’ is based, thus clearing the way for creative and novel compromise solutions. Other social sciences – especially sociology – could take a leaf from the book of psycho-analysis when it comes to reflecting their own murky involvement with theories which have a potential for both domination and emancipation.

Critical theories have, like books, their fate; they emerge from concrete social contexts, historical situations, whose specific problematic they formulate. Temporally bound, yet at the same time seeking transcendence – seeking to escape their own historical specificity – they lay claim to truth and validity beyond the concrete situation in which they are formulated, meaning: for all eternity. Yet they are no less, in their turn, a product of their times, subject to abuse, distortion, revival or indifference. It is the changing social relationships within which critical interpretations (rather: their supporters, specific interpretive communities) seek to survive which decide their fate. That aspect of a theory which makes it timebound passes on with it; that aspect which opposes the spirit of the times, seeking escape or transcendence, has a chance to live on. In every new epoch in which the core insights of a theory are to be passed on, it – the theory – must shed those aspects which seem outdated. Each new era reshapes its relationship to the past. The conflict between obsolescence and relevance does not end as long as the theory has an impact, i.e. remains alive. Its living tradition [Wirkungsgeschichte] is nothing other than the ceaseless debate [Auseinandersetzung] on the question: which parts belong to yesteryear and which to the future. Has a new truth found expression in a theory, so it is buried by each ‘present’, and needs, time and again, to be uncovered anew. Critical theories hence go through periods of decline and revival.

Freud’s critical theory evolved in the three decades leading up to the first World War. In the following two decades, i.e. between 1914 and 1934, psycho-analysis – meaning Freud and the Psychoanalysts – problematised itself. Two contradictory interpretations on the logical status of psycho-analysis evolved – on the validity of which psychoanalysts and non-psychoanalysts are still at odds a century after its birth.

„Psychoanalytic movement“ is the self-appellation of a group of dissenting intellectuals seeking a way out of the war- and pogrom-producing culture which surrounds us. „It hardly needs to be said“, Freud wrote, representing in this an entire generation of social critics, „that a culture which [like ours] leaves such a large number of its members dissatisfied and rebellious has neither the prospect of surviving for very long, nor does it deserve to do so.“[2] The goal which united the innovators and reformers, rebels and revolutionaries, secessionists, malcontents, dissidents of the prewar period and the interbellum was to save the bourgeois world from that atavism against which all culture is directed: barbarity. The most unassuming formulation for this program is one in turn found by Freud, when he proclaims the goal to be the creation of a culture in which „no-one is oppressed“.[3] The politicizing intellectuals (menshewiks, bolshewiks, anarcho-syndicalists), the therapists and researchers of the unconscious gathered around Freud, the painters of the “Brücke” [Bridge] or the “Blaue Reiter” [Blue Horseman], the lyricists and internationalists around periodicals like Der Sturm [The Storm] or Die Aktion (Franz Pfemfert), the Russian futurists, the Akmeists and „Serapionsbrüder“, their Parisian colleagues around André Breton and the Frankfurter friends of Max Horkheimer: all of them could have subscribed to this formula.

The specifically Freudian project of an ‘emancipation from superfluous inner compulsion’[4] is not easily placed within the established system of the sciences. He himself often misrepresented and obscured it. The science of the (repressed) unconscious is an ambiguous one. To many it appears as a „natural science of the soul“, leading the way towards a human technology [Humantechnik]; for others it is a hermeneutic sui generis, which refuses to capitulate before ostensibly ‘meaningless’ texts, practices and institutions.[5] The peculiar combination of „scientific“ and „scholarly“ [geisteswissen­schaftlicher] methods within psycho-analysis (i.e. of explanation and understanding)[6] show, on examination, their ‘object’ – the cultural institutions and the soul itself – to be ambiguous. Depending on the specific biographical or cultural situation, these ‘objects’ may appear either ‘natural’ – i.e. as apparently immutable – or as reversible artefacts. Psycho-analysis is a science of a special kind. The fascination which it exerts has its origins in the fact that at its heart it harbors a critique – inexplicable on scientistic presuppositions – which makes of its object a subject. This psychoanalytic critique remains in scientific guise, unobtrusive. Why? Because it has to take the pseudo-natural status of its ‘objects’ (patients, clients) seriously for as long as it takes them to liberate themselves from it.[7] For this reason there coexist in Freud’s texts two terminologies. His concepts derive, first of all, from the literature of the natural sciences of the second half of the 19th century – i.e. from the works of anti-metaphysicians like Helmholtz and Mach – secondly, from Schelling’s philosophy of nature, which Freud’s academic teachers had rejected, to place in its stead a new, materialist-physicalist physiology.[8] Freud himself interpreted his transition from neurophysiology to psycho-analysis, and from the therapy of neurosis to an explication of the critical theory of society – upon which his procedure of psychoanalytic dialogue was based –, as a return to the philosophic interests of his youth: „After the life-long detour via the natural sciences, medicine and psychotherapy, my interests [after 1923] revived in those cultural problems which once held spellbound the youth in whom thought had only barely awakened.“[9] At the same time he never ceased to insist that the psychology of the unconscious which he founded on a therapy of neuroses – and which he gladly called a „technique“ – was a „natural science“. After explicating [im Anschluß an] his thesis according to which there are, in essence, only two sciences, one concerned with nature, and the other concerned with the soul[10], he subsumes the science of the soul under that of nature: „Psycho-analysis also is a natural science.“[11] A formulation which does not entirely satisfy him. For he adds the perplexed question: „What else is it supposed to be ?“[12] To this question there is, elsewhere in his work, an implicit answer. But he hesitated, with his new psychology of the unconscious (which made as much a break with the ‘natural’ attitude as it did with the traditional „conception of humanity“), to recognize explicitly the special status of an non-natural science, i.e. to ally himself with Nietzsche. The latter had distinguished, in 1886 (in aphorism 355, devoted to the genealogy of the concept „Knowledge“, in the expanded edition of The Gay Science) between „critical“ or „unnatural“ thought (the latter taking the ‘strangely-familiar’ [Nicht-Fremde] as its object), from „traditional“ thought as follows:

„Is it not, perchance, the instinct of fear that bids us on to knowledge? Is the cheerfulness of the knower not perhaps a frolicking over regained security? […] Oh this smugness of the knower! One should look at their principles and their solutions to riddles of the universe in this light! […] Even the most thoughtful of their number are of the opinion that at the very least the familiar is more easily intelligible than the unfamiliar; it is held for instance to be methodically necessary to take one’s point of departure from the ‘inner world’, from the ‘facts of consciousness’, since that is supposed to be the world which is familiar to us! Error upon error! What is known is the familiar; and what is familiar is the most difficult of all to ‘understand’, i.e. to see as a problem, i.e. to perceive as strange, far away, ‘beyond us’… The big security of the natural sciences in relation to psychology and the critique of the elements of consciousness (unnatural sciences, one is tempted to call them) is based exactly on this, that it takes what is strange as its object: whereas it is almost contradictory and nonsensical to want to relate to what is un-strange in the first place..“[13]

Freud’s „revolutionary“ discovery was the decoding of that prototype of all mental disease, hysteria, as a socially induced malady, a suffering from society (Ferenczi[14]). There is, in Freud’s discovery – to formulate it metapsychologically – a twofold revision of existing boundaries. The first of these, the limitation and relativisation of the sphere of consciousness (the ‘I’) with respect to the sphere of what is psychically unconscious, is generally perceived as Freud’s most important innovation. This tends however to obscure his second discovery, namely that no-man’s-land between consciousness and the unconscious – or between „spirit“ and „nature“ – in which neurotic symptoms and cultural institutions (i.e. private and collective „religions“) are located. The neurosis-therapist and diagnostician of culture stumbled on a class of phenomena which, since they behave like facts of nature, are erroneously classified as „natural“, whereas in fact we’re dealing here with masked [larvierte] products (or symptoms). More precisely: procreations [Hervorbringungen] whose genesis remain outside the consciousness of their authors. This second Freudian boundary revision makes visible a potential extension of the sphere of the conscious ego, now capable – under favourable circumstances – of remembering his/her own forgotten authorship, and that means: regain control over products which have taken on a life of their own and have come to exercise a peculiar compulsion. Freud, a modern Oedipus, sought to solve the riddle of hysteria. He discovered in it, serendipitously, the riddle of culture. To challenge it the pupil of Ernst Brücke had to break out of the „scientistic“ frame of reference of his teachers – the physicalist-oriented medical establishment – from within which social suffering (the suffering of socialization) is derived either from an as yet undetermined organic defect or is denounced as malingering. The (re-)discovery of a class of pseudo-natural institutions of the soul and of culture, the genesis of which lie in the shadow of consciousness, and whose resultant compulsion over individuals and cultures can be broken by anamnesis – i.e. the uncovering of their genealogy – was Freud’s real achievement. Psycho-analysis is hence neither a natural nor a social science, but instead an ‘un-natural science’ which, critically combining explanation and understanding, confronts head-on that in ourselves and in our culture which is alienating and ominous. Psychoanalytic understanding starts with the estrangement of the apparently familiar (in the „analysis of defense-mechanisms“[15]) and leads to the discovery of the familiar in the strange (as in Totem and Taboo[16]).

‘Critical’ theories are critical inasmuch as they distantiate themselves from common sense. Their ‘reception’ turns out, mostly, to be a process in which the new insights which they formulate are watered down and reappropriated, step by step, by the common-sense attitudes they originally rejected. The history of psycho-analysis is the history of such an erosion, a history of the forgetting of the non-conformist insights of Freud, i.e. those ‘exaggerations’ which make up what is true about the new theory of the soul and its history. (Adorno[17]) The history of the group of intellectuals calling themselves the „Psychoanalytic Movement“ is the history of the transformation of an „underground movement“ (Bernfeld) – „small scientific clubs, consisting of a couple of outsiders, refugees from the medical profession and a couple of people from the non-medical avant-garde“[18] – into a closed shop of medical specialists whose central interest in life is not the struggle for Freudian Enlightenment, but rather the making of a living from its therapeutic instrumentalisation.

The First World War destroyed the hopes of the liberal European intellectuals – hopes which to a degree were shared by the neurosis-therapist Freud – in non-violent progress towards a society of „eternal peace“ (Kant). Freud’s reaction to this experience was the explication of that theory of culture upon which his neurosis-therapy had been based from its beginnings in the eighties and nineties of the 19th Century. We term this theory ‘critical’ since in it cultural history in its entirety as well as the culture of our own time is presented from the perspective of the victims – i.e. from the perspective of the overwhelming majority of the human race, that of the oppressed and the humiliated.[19] Since our own culture perpetuates scarcity and inequality no less than its predecessors did – is as unable to fulfill the hopes of its members for compensation for the drive-renunciation demanded of them – the individuals which make it up are ‘virtual’ enemies of the selfsame culture to which they owe their very survival.[20]

Freud’s literary production in the years 1920 to 1939 was devoted to the explication of that theory of culture on which his psychology and psychoanalytic therapy was based. On the ‘nature-philosophy’ foundations of this theory of culture to be found in Beyond the Pleasure Principle[21] there follows, in 1921, Freud’s text Mass Psychology and Ego-Analysis[22], in which he seeks, firstly, to work out, for himself and his generation, a theoretic explanation for the emergence of the nationalistically oriented „anti-mass mass movements“ of the year 1914; secondly, the experiences with the revolutionary masses which – belatedly, but nevertheless successfully – ended the war; and lastly, the post-war experiences with the masses mobilised by the counter-revolution, seeking to reverse the progress which the revolutions had inaugurated. On the critique of Mass Psychology follows, 1927, a sketch – in the vein of an anti-religious dialogue, indebted to Ludwig Feuerbach – of a systematic theory of culture, The Future of an Illusion. In the text Civilization and its Discontents (from 1930[23]) the implication of the (third) drive theory, as developed in Beyond the Pleasure Principle, were worked out for a theory of cultural institutions. This culminates in the Moses-tracts of 1934-1937, in which the problem of tradition is treated as the core of a critical theory of culture.[24]

These cultural-theoretical writings of Freud make up – besides the pre-analytic texts from the eighties and nineties of the 19th century, and the psychological texts of the first and second decades of the 20th Century – the third thematic group in his writings. Just as the significance of the pre-analytic texts (which were excluded from the Gesammelte Werke, e.g. the study on Aphasia[25]), for psychoanalytic metapsychology was not understood by the Freudians until the publication of the letters to Wilhelm Fließ in 1950[26], so the significance of Freud’s culture-theoretical texts have not been seen by the psychoanalytic mainstream to this day. Even the theorists from the left-wing of the psychoanalytic movement – interested as they were in the mediation of Sociology and Psychology (Fromm, Reich, Bernfeld, Fenichel and others) – were nonplussed by these texts.[27] Freud’s late works were regarded as marginal and problematic; their significance for an understanding of Fascism and Stalinism was not seen. The purpose of the text on mass psychology (Freud’s theory of nationalism) was misunderstood; the Moses-tracts have not had an adequate reception until very recently, by authors such as Yerushalmi[28] or Assmann.[29]

That in capitalist development progress and barbarism go hand in hand is something thoughtful observers had already noted at the time of the counter-revolutions and the colonial wars of the 19th Century. In the First World War however the most modern forces of production transformed themselves into forces of destruction for all the world to see. The crisis of bourgeois society also raised a question mark over the foundations of psycho-analysis itself. Freud’s structural model of the psyche was oriented towards a specific historical situation. In the macrocosmos of bourgeois society more and more people who had been economically independent were transformed into dependent employees; small and middling property ownership lost its importance. Fewer and fewer people were able to realize that ideal of the liberal epoch, personal autonomy.[30] That corresponded, in the microcosm of the soul, to that precarious balance between a conscious ego oriented towards survival in the ‘ananke’ world, and its opposite number, the internalized deposit of societal compulsion and reality-blind drive-fulfillment. In Freud’s texts the ‘ego’ hence does not act – as it does in the ‘ego-psychology’ of a subsequent generation of psychoanalytic theorists – as a quasi-autonomous agency (with desexualized drive energy at its disposal), responsible for compromise and decision-making, but as a clown which merely simulates autonomy.[31] A clown for all that forced to mediate – on the one hand – between the powers within natural and social reality which inculcate fear, and – on the other – the conscience and the drives. The ideal of autonomy is done justice to in as much as it is simulated. Inasmuch however as the market – the central institution of modern society (and those modeled upon it: parliamentary democracy, a pluralistic public sphere, academic freedom) – is encroached upon by the increasing power of the multinationals and by state intervention (as indirect socialization via exchange is replaced by direct forms of economic and political domination) so is the ‘inner market’, the psychic forum, subject to a process of regression. When the ego-clown capitulates his/her ‘conscience’ – representing internalized, individualized social domination – it loses control. Casting about for a source of support, the weakened ego delegates its conscience to external powers. The individuals, long since socialized via the market rather than via the community or the land, capitulate before the new social forces and their political representatives; they regress, i.e. they abandon an ideal of personal autonomy they are no longer able to emulate. They flee before an extended freedom which has become objectively possible – before self-emancipation – and join instead ranks with the (ethnically and religiously defined) macro-communities of nation, block, and party; they follow blindly (namely unscrupulously) the orders of those who have arrogated to themselves the leadership of such new cohorts. Organized as masses, they storm the cultural sphere, instrumentalise its technical and organizational apparatus in order to impose the particular interests of an ethnic or religious group, nation or a class by means of pogroms, massacres or genocides against ostensible inner or outer enemies.

The crisis of contemporary culture is, according to Freud, a result of the modern secularization of the world, which came hand in hand with an enormous expansion in human productive power while at the same time destroying all faith in a religious or other meaning of human life. While societal wealth is growing immeasurably – heralding perhaps a new ‘Golden Age’ – the antiquated rules of (mal)distribution of this new wealth persist. The confrontation of minorities already living in an earthly paradise with pauperized majorities is becoming intolerable, in the first instance, because once faith in a better hereafter has disappeared, the venerable extraction of consolation from this-worldly misery no longer functions. With their lives seemingly worthless and without prospect for change in sight, the luxuriating drives of the socialized individuals begin to dissociate. „Drive de-differentiation“ leads to the release of destructive impulses difficult to control. With that the hour of the demagogues has struck, who then canalize the destructive energies of de-individualized masses against „strangers“ within and without, against traitors and enemies of the state within, and against „mortal enemies“ beyond the borders of the land. Once the destructive rage of the masses and their ‘leaders’ avail themselves of modern technology, the self-destruction of the species has become an objective possibility.[32] A brief decade before the Second World War Freud saw European civilization heading for destruction – if „the eternal Eros“, as he puts it, „does not make an effort“ to oppose its equally eternal foe thanatos.[33] This mythologically formulated way out of the dilemma of modernism is something which a quarter of a century later Herbert Marcuse is to reformulate sociologically.[34] In The future of an Illusion (1927) Freud explores the idea of a principled anti-religious education as a way out of the cultural dilemma. If an anti-religious education were to be combined with a reduction of societal inequality, a novel, consensually based social morality could replace the religiously based morality of compulsion. In his text against the regression of mass psychology of 1921 he sketches a third possible way out of the labyrinth of culture. Here the idea is that a culture which no longer needs a compulsive integration of masses of unequal and unfree individuals can also relinquish a repressive sexual morality. Such a culture no longer needs to fixate the frustrated sexual desires of its members on the creation of illusionary collectivities; is hence no longer parasitic upon the partial drives: „We could quite easily imagine a society [Kulturgemeinschaft] consisting of […] ‘double’-individuals [Doppelindividuen] who, in themselves libidinally sated, are bound to one another by work and the common weal. Under such circumstances culture would need no longer to withdraw energy from sexuality.“[35]

Psycho-analytic therapy is bound to the specific setting of the ‘cure’. It creates for the therapist as much as for the patient a protected space in which the predominant societal taboos are temporarily weakened or suspended. Such a weakening of censorship facilitates the emergence of „free associations“, i.e. ‘prison messages’ smuggled out of the ghetto of the individual and collective subconscious. On the basis of such messages the interpretive community of two gradually builds up a picture of what it is that has been censured – of the secret history of that which is in need of a cure – and in so doing paves the way for a revision of his/her life practice. Whether the suspension of the repulsive is permanent or remains wishful thinking is determined once the patient, whose relationship to him/herself has become a freer one, can do without the therapy and, under conditions of regained independence, make a new start in life. Like the individual patient, so the community of Freudian analysts – as well as the „Psychoanalytic movement“ – are dependent upon social institutions and on the real potential for political emancipation.

From archival material – especially from Freud’s letters, which have been published only within the last 15 years, i.e. since the third psychoanalytic „weltanschauung-debate“[36] – it has become clear that Freud’s hope, namely that the transformation of progress into barbarism can be arrested (by anti-religious education, egalitarian politics and sexual revolution) is something he gave up about a year before the formation of the Hitler government. In the spring of 1932 he came to the view that the institutions upon which freedom was based – the market, the public sphere, parliament and the universities – would succumb to the self-destructive mass movements of the time. The international organization which he had created to defend the new insights of the psychoanalytic Enlightenment was faced i.e. with the most deadly danger.

To Marie Bonaparte he wrote in the summer of 1933:

„You have yourself described the political situation exhaustively. To me it seems that not [even] in wartime have mendacity and clichés reigned as supreme as they do today. The world is becoming an enormous jail, and the worst cell is Germany. […] They started over there with mortal antipathy towards Bolshevism, and will end up with something indistinguishable from it. With this difference perhaps that Bolshevism has indeed incorporated revolutionary ideals, whereas Hitlerism [by contrast] merely the medieval-reactionary kind. Myself lacking in life-enhancing powers, this world seems to me to be doomed to imminent destruction.“[37]

In Freud’s view, there was only one way to save psycho-analysis, its ideas and its institutions: they had to be kept out of the newly inflamed European civil wars. How? By renouncing the obvious relationship between the psychoanalytic Enlightenment and the critique of society, the relationship between the psychoanalytic, political and cultural avant-garde, by depoliticizing, i.e. by ‘re-scientising’ psycho-analysis. Once (re)cloaked in the garb of a ‘normal’ science, it could, like the other natural sciences, lay claim to ‘value-neutrality’. Perhaps in this way its adherents could survive, incognito, the attacks of the neo-barbarians and save, for more propitious times, at least part of the novel insights they had gained.

On the question: what kind of science psycho-analysis is meant to be, what its relationship to the bourgeois parties, to the fascistically mobilized intermediary classes and to the various factions of the working classes is to be, is what the „weltanschauung“-debate fought out by the psychoanalysts internally in the years 1928-1933 was all about. According to Siegfried Bernfeld (1928) psycho-analysis was a science of a „peculiar kind“: it does indeed „supply all world views [Weltanschauungen] with facts“, is however of the most varied utility for the different world views, since „for the one it means a weapon, for another [it means] an attack.“ „If one were to use it seriously at all – as opposed to enjoying it as a pure science – it becomes destructive. It reveals religion, culture, art, philosophy and morality as something derivative, mediated.“[38] Carrying on from where Bernfeld had left off, Wilhelm Reich wrote, in 1933:

„The nature of its discoveries“ makes psycho-analysis a „mortal enemy of the political reaction. One could hide behind an illusion like the one which proclaims the ‘apolitical’ (i.e. from politics entirely disparate) nature of the science [of psycho-analysis]: that will not in the least hinder the powers that be from sniffing out the danger where it does indeed lie, and to combat it accordingly.“ „I hence see the most important task before us at present not in the protection of the analysts at all costs but in the safeguarding of psycho-analysis and its future development.“[39] The counterposition was taken by Heinz Hartmann, who in his 1927 book Die Grundlagen der Psychoanalyse[40] had embarked on an ambitious attempt to press the Freudian enlightenment into a neo-Kantian conception of science. „Science“, according to this conception thereof, merely thematised the rationalisation of means with respect to given ends – the latter being beyond, i.e. not themselves capable of scientific validation. That was an indirect attack on Freud’s critique of religion, and was tantamount to the „scientisation“ (i.e. the instrumentalisation) of psycho-analysis. Freud’s own position on the worldview-debate converged, in essence, with that of Hartmann: in his Neue Folge der Vorlesungen zur Einführung in die Psychoanalyse he wrote (1932) that inherent in psycho-analysis there is „no special“ worldview – it merely represents the scientific, i.e. the anti-illusionary position.[41]

With that he began to implement the rescue of psycho-analysis along the lines he had envisaged: through mimicry of the scientific establishment. Freud did not ever acknowledge with as much as a comment the psychoanalytic ‘Right Wing’ – the adventurous psychoanalytic excursions into social theory of a Kolnai, Laforgue or Glover notwithstanding. The latently nationalistic-anti-Semitic worldview of some of his followers is not something he ever raised. Yet when Reich – who had become an activist of the SPÖ and the KPD in Vienna and Berlin and had founded a pro-communist youth organization (the ‘Sexpol’) – argued, in an article in the Internationale Zeitschrift für Psychoanalyse, then edited by Otto Fenichel, against the death drive, Freud suspended Fenichel as editor, moved the office of the Zeitschrift to Berlin, and gave the editorship to Heinz Hartmann and Paul Federn. In a letter to Lampl de Groot he wrote, at the time, that he had to have a “cleansing of the press” “against the bolshewik attackers Reich, Fenichel.”[42] Reich and Fenichel’s ‘bolshevism’ consisted, in essence, in their wish to extend Freud’s biological (or: anthropologically-Feuerbachian) materialism in a historical direction, which meant, in effect, the historical concretization of Freud’s general (critical) theory of culture. In short: they wanted to rethink the relationship of Psychology to Sociology. The interests of the ‘Freudian Left’ of the time undoubtedly converged – even if they themselves hardly saw it that way – with Freud’s own interest in an explication of his theory of culture. But the rescue of psycho-analysis through bowdlerization, as he envisaged it, required a sacrificial pawn. In an abrupt turn away from the Reich he had valued both as interlocutor and as clinician as recently as the late twenties – who was now supposed to be a ‘Bolshevik’ and a security risk for the “Psychoanalytische Vereinigung” – he entered into an alliance with two German-nationalist Berlin psychoanalysts in April 1933. He promised Felix Böhm and Carl Müller-Braunschweig (who shortly after formulated the notorious “memorandum”[43] in which he amalgamated psycho-analysis with National Socialism[44]) that he would, after the ‘non-Aryan’ executive of the DPG had been fired, accept them as a replacement on condition that they kept Harald Schultz Hencke at bay and “freed” him from Reich.[45] Whereupon Reich, unbeknownst to him, was de facto excluded from the DPG and the IPV with immediate effect – to be formalized a year later, in 1934. In 1932 Freud also broke contact with the subversive avant-garde of the Paris surrealists gathered around André Breton.[46] Breton saw in Freud – after the Marquis de Sade and Charles Fourier – the third great emancipator of human drives, who had recognized desire and longing to be at the centre of all human endeavour, therewith inaugurating a wide-ranging revision of our conception of ourselves: „The magnificent discoveries of Freud have come at exactly the right moment to plumb for us that chasm which has opened up with the capitulation of logical thought and as a consequence of the doubts which have arisen concerning sense certainty.“[47] Freud’s newly developed procedure, the encouragement of the patient’s ‘free associations’ – which, like subversive jokes, circumvented internalized societal censorship – was the model for the „écriture automatique“[48] favoured by Breton and Soupault (1919), enabling the authors to invent quite unheard-of literary metaphors. Breton sent Freud a copy of his book Les Vases communicants [The communicating vessels][49], published in May 1932, which was a long essay on the mutual interdependence of day and dream, reality and possibility, art and politics.[50] „We had reached the point [in April 1931], my friends and I, where we were discussing the details of a specifically anti-religious campaign we were planning to wage, and to which we were constrained because [within the framework of the French Communist Party] no other form of joint action seemed possible anymore. […] I for my own part was disturbed how thoroughly such a project would pass by my own life and my own specific interests. One day it will become recognized that the a priori for the existence of Surrealism, as we as a group understood it over many years, lay in the rejection of a division of labour. In my view the very best that it represented lay in its attempt to re-establish contact between the separated worlds of wakefulness and sleep, external reality and inner reality, reason and madness, dispassionate knowledge and love, living life for its own sake and for the revolution. […]“[51]

Freud – author not only of the Traumdeutung[52] and the social-psychological analysis of the literary form of the joke,[53]

but also of the important poetry essay „Der Dichter und das Phan­tasieren“ (from the year 1908)[54] – raises in the two letters with which he answered Breton, first of all the quite peripheral question whether Volkelt or Scherner were the discoverers of dream symbolism and whether Volkelt’s book was listed in the bibliography of all of the editions of the Traumdeutung. To go on to brush off the Surrealist with: „Much evidence has reached me on how greatly you and your friends value my research, but I for myself am unable to clarify what Surrealism is and what it strives after. Perhaps there is for me, standing so far removed from art, no real need to understand it. Most sincerely yours, Freud.“[55] At the end of 1932 it seemed to Freud that he was going to need quite different allies.

Its scientific camouflage has done little to benefit and much to harm psycho-analysis. The majority of psychoanalysts were driven out of their training institutions in Berlin and Vienna; in the Berlin „Reichsinstitut für Psychologische Forschung und Psychotherapie“ [Imperial Institute for psychological Research and Psychotherapy] (as it was called in the final years of the war) the remaining ‘Aryan’ and non-socialist psychoanalysts eked out a wretched catacomb-existence; the emigration also meant – as the clandestine „Rundbriefe“ which Otto Fenichel wrote for a small group of kindred spirits between 1934 and 1945 show[56] – that the project of a sociologically enlightened psycho-analysis petered out; in Hitler’s political sphere not a few psychoanalysts were persecuted and murdered. (I remind here of Edith Jacobson, Sabina Spielrein, John F. Rittmeister, István Hollós and Karl Landauer.)

That the „Deutsche Psychoanalytische Gesellschaft“ and the Psychoanalytic International expelled Wilhelm Reich in 1933/34 is something the office-bearers and historians (Ernest Jones and others) have suppressed right through to our own times. This exclusion of and separation from sociology and politics, which Jones symbolizes, has been the official line in the official history of psycho-analysis ever since. Freud’s „cleansing“ of 1933, his attempt to rescue psycho-analysis by parting from its cultural-revolutionary aspects, was codified by his successors. They made of the necessity of 1932 a virtue for all times. We listen to Ernest Jones at the Zurich postwar IPV congress of 1949:

„Since the last congress took place eleven years ago great and terrible events have shaken the world, and our own analytical community has not been spared. […] The terrific social and political movements and changes we have witnessed of recent years compel more urgently than before a consideration of the relationship between the layers of the mind that are the object of our special study and the powerful ideational and emotional accompaniments of those social movements. […] The temptation is understandably great to add socio-political factors to those that are our special concern, and to re-read our findings in terms of sociology, but it is a temptation that, one is proud to observe, has, with very few exceptions, been stoutly resisted.“[57]

The political decision which Freud made in the early thirties has had a decisive influence on the subsequent history of psycho-analysis. The psychoanalytic critique of culture has been divorced from psychoanalytic therapy and thus become a theory without a practice; it has become relegated, in the meantime, more or less to the history of ideas. Attempts to combine sociology and psycho-analysis or to use each as a corrective for the other have more or less ceased since Parsons’[58] rather willful modifications of Freud’s theory.[59] Psycho-analysis has isolated itself as much from the emancipatory movements in art and politics as it has from the sociological and cultural mainstream. The „fanciful psychologisms“ (Adorno) which Fenichel had once tried to fight[60] could sweep the board unopposed. A critical reception of the „Frankfurt School“, the members of which concentrated on the social-philosophical dimension of psycho-analysis – much etiolated since the thirties – was neglected; the same thing is to be said of the work of Georges Bataille. Important reformers such as Lacan were, like Reich before him, impugned as deviants and cast from the fold. In the meantime an amputated or „medicinalised“ (Paul Parin) psycho-analysis no longer knows what it is and what it once represented. It still heals, it still helps countless patients to patch up their tattered biographies. Its adepts however regard political abstinence and docility – a few black sheep notwithstanding – as a professional virtue. The sleep of reason is seldom disturbed by the present generation of Freudians.

A reconstruction of the history of psycho-analysis in the thirties and and fourties is much impeded by the way in which the major players – Jones in England and Müller-Braunschweig in Germany – covered their tracks through the invention of official myths and by the destruction of documents. This symptom does at any rate indicate that they had a good idea of what it was that they sacrificed to save psycho-analysis as an institution. To this day the official historians are caught in the spell of the old legends, tending to justify the highly symbolic expulsion of Reich and to minimize the significance of Freud’s about-face in 1932.[61] In their view of things psycho-analysis survived the dark ages of the Third Reich, after which it successfully picked up from where it had left off. The only question still open – from this point of view – concerns the „scratches which National Socialism left on the post-war history of psycho-analysis.“[62]

Whether or not National Socialism demolished the history of psycho-analysis – as opposed to merely ‘scratching’ its surface – or whether, on the contrary, psycho-analysis since the thirties and fourties has lost all resemblance to what it had once been, is a question which the official historians of psycho-analysis are not able even to formulate.[63]

Fascism destroyed, in the thirties, the European worker’s movement as a revolutionary force – a defeat from which the latter never recovered. It also halted the „Psychoanalytic Movement“. The revived hopes during the eighties in a reform from within of the professional associations – by setting up new types of organisations, returning to ‘lay analysis’, an opening up with regard to the social sciences, a repoliticisation of psycho-analysis – were dashed. The „Psychoanalytic Movement“ is history. The Freudian enlightenment however is still good for many a twilight of the gods [Götzendämmerung] and many a social revolution.

Notes

[1] published in: Free Associations, 2003.

[2] Freud, Sigmund (1927): Die Zukunft einer Illusion. In: Gesammelte Werke, vol.. XIV, Frankfurt am Main 1963, p. 333.

[3] Ibid., p. 374.

[4] “The emancipation from superfluous inner compulsion would be the first revolution to provide the human race with genuine relief.” Ferenczi, Sándor (1908): Psychoanalyse und Pädagogik. In: Ferenczy (1927, 1938): Bausteine zur Psychoanalyse, vol. III, Bern 1964, p. 12 f.

[5] C.f. Bernfeld, Siegfried (1932): Der Begriff der Deutung in der Psychoanalyse. In: Bernfeld (1969-1971): Antiautoritäre Erziehung und Psychoanalyse. Ausgewählte Schriften, vol. 2, Frankfurt, p. 236-286. Idem (1941): Psychoanalyse als Gespräch [The Facts of Observation in Psychoanalysis.]. In: Psyche, vol. 32, 1978, p. 355-373.

[6] C.f. Apel, Karl-Otto (1968): Szientistik, Hermeneutik, Ideologiekritik. Entwurf einer Wissenschaftslehre in erkenntnisanthropologischer Sicht. In: idem Transformation der Philosophie, vol. II, Frankfurt 1973, p. 96-127. Habermas, Jürgen [1963-1977]: Zur Logik der Sozialwissenschaften. (5th, expanded edition) Frankfurt am Main 1982.

[7] C.f. Dahmer, H. (2001): Soziologie nach einem barbarischen Jahrhundert. Vienna, p. 31-42.

[8] C.f. Bernfeld, Siegfried (1949): Freuds wissenschaftliche Anfänge. In: idem and Suzanne Cassirer Bernfeld (1981): Bausteine der Freud-Biographik. (ed. Ilse Grubrich-Simitis) Frankfurt am Main, p. 112-147.

[9] Freud (1935): Nachschrift zur Selbstdarstellung. In: Gesammelte Werke, vol. XVI, Frankfurt 1961, p. 32.

[10] “Strictly speaking there are only two sciences, Psychology, pure and applied, and the Science of Nature [Naturkunde].” Freud (1933): Neue Folge der Vorlesungen zur Einführung in die Psychoanalyse. In: Gesammelte Werke, vol. XV, Frankfurt 1961, p. 194.

[11] Freud ([1938] 1940): Some elementary Lessons in Psycho-Analysis. In: Gesammelte Werke, vol. XVII, Frankfurt 1966, p. 143.

[12] Ibid.

[13] Nietzsche, Friedrich (1882, 1887): Die fröhliche Wissenschaft (la gaya scienza). Aphorism 355. In: Nietzsche (1980): Sämtliche Werke (Kritische Studienausgabe), vol. 3, Munich, p. 593 pp.

[14] Ferenczi, Sándor (1908): Psychoanalyse und Pädagogik. Ibid. vol. III, Bern, Stuttgart, p. 22. Ibid. (1928): Über den Lehrgang des Psychoanalytikers. Ibid., p. 426.

[15] C.f. Reich, Wilhelm (1933): Charakteranalyse. Technik und Grundlagen für studierende und praktizierende Analytiker. New edition, expanded, Cologne 1970. Fenichel, Otto (1941): Probleme der psychoanalytischen Technik. Giessen 2001.

[16] Freud (1912/13):Totum und Tabu. Einige Übereinstimmungen im Seelenleben der Wilden und der Neurotiker. In: Gesammelte Werke, vol. IX, Frankfurt am Main 1968.

[17] Adorno, Theodor W. ([1944] 1951): Minima Moralia. Reflexionen aus dem beschädigten Leben. Aphorism 29 (Zwergobst). In: Gesammelte Schriften, vol. 4, Frankfurt 1996, p. 54.

[18] Bernfeld, Siegfried ([1952] 1962): Über die psychoanalytische Ausbildung. In: Psyche, vol. 38, (1984) Stuttgart, p. 444 f.

[19] “Whosoever has emerged, to this day, victorious, marches along in the triumphal procession which takes those who are now in power over the bodies of the slain. The loot is, as usual, born along in this triumphal march. One usually terms this loot culture [Kulturgüter]. They will have to deal, as far as the Historical Materialist is concerned, with a dispassionate [distanzierten] observer. For what he discerns of culture is for him of a genealogy [Abkunft] which cannot be thought of without a shudder. It thanks its existence not only to the effort of the great genii which created it, but also to the anonymous servitude of their contemporaries. There is never a document of culture which is not, at the same time, a document of barbarism.” Benjamin, Walter ([1942] 1949): Über den Begriff der Geschichte. In: Benjamin (1974): Gesammelte Schriften, vol. I.2, Frankfurt, p. 696 (Thesis VII).

[20] Freud (1927): Die Zukunft einer Illusion. Gesammelte Werke, vol. XIV, Frankfurt 1963, p. 327 and 333.

[21] Idem (1920): Jenseits des Lustprinzips. Gesammelte Werke, vol. XIII, Frankfurt 1963, p. 1-69.

[22] Idem (1921): Massenpsychologie und Ich-Analyse. Gesammelte Werke, vol. XIII, Frankfurt 1963, p. 71-161.

[23] Idem (1930): Das Unbehagen in der Kultur. Gesammelte Werke, vol. XIV, Frankfurt 1963, p. 419-506.

[24] Idem (1937-39): Der Mann Moses und die monotheistische Religion. Gesammelte Werke, vol. XVI, Frankfurt 1961, p. 101-246.

[25] Idem (1891): Zur Auffassung der Aphasien. Eine kritische Studie. Frankfurt 1992.

[26] Idem ([1887-1904] 1950): Briefe an Wilhelm Fließ 1887-1904. Frankfurt 1986.

[27] C.f. Dahmer (1973): Libido und Gesellschaft. Studien über Freud und die Freudsche Linke. Frankfurt 1982, part III.

[28] Yerushalmi, Yosef H. (1991): Freuds Moses. Frankfurt 1999.

[29] Assmann, Jan (1998): Moses der Ägypter. Munich, Vienna.

[30] C.f. Horkheimer, Max (1947): Zur Kritik der instrumentellen Vernunft. [Eclipse of Reason] In: Horkheimer (1991): Gesammelte Schriften, vol. 6. Frankfurt, p. 19-186. Chap. 4: Aufstieg und Niedergang des Individuums, p. 136-164.

[31] C.f. Sigmund Freud (1914): Zur Geschichte der psychoanalytischen Bewegung. Gesammelte Werke X, Frankfurt am Main 1963, p. 97.

[32] The human race has now advanced in its domination of the forces of nature to the point where, through their utilization, it has become easy to eradicate itself to the last man. Freud, Das Unbehagen in der Kultur, ibid. p. 506.

[33] Ibid.

[34] Marcuse, Herbert (1955): Triebstruktur und Gesellschaft. Ein philosophischer Beitrag zu Sigmund Freud (Eros and Civilization). In: Schriften, vol. 5, Frankfurt am Main 1979. Idem (1956, 1967): Aggressivität in der modernen Industriegesellschaft in Dahmer, Helmut (ed.): Analytische Sozialpsychologie. Frankfurt am Main 1980, p. 452-470.

[35] Freud: Massenpsychologie und Ich-Analyse, ibid. p. 467.

[36] The first of the world-view-[Weltanschauung]-debates amongst psycho-analysts was fought out by Putnam, Ferenczi, Reik, Tausk and Freud on the eve of the First World War. At its core was the question of the relationship of psycho-analysis and Philosophy. The second debate took place during the closing years of the Weimar Republic. The third was triggered, firstly, by the way in which the international Students Movement of the sixties invoked Freud, secondly by the epistemological controversies on the logical status of psycho-analysis reaching new heights of intensity, and thirdly when the inglorious history of the psycho-analysis during the Third Reich came to public attention.

[37] Freud, Sigmund (1933): Brief an Marie Bonaparte, summer 1933, quoted by Ernest Jones (1957): Das Leben und Werk von Sigmund Freud, vol. 3, Bern 1962, p. 217 f.

[38] Bernfeld, Siegfried (1928): Ist Psychoanalyse eine Weltanschauung? in: idem Ausgewählte Schriften vol. 2, ibid. (footnote 4) p. 207.

[39] Reich, Wilhelm (1933, 1934): Brief an den Internationalen Psychoanalytischen Verlag vom 17.3.1933. In: Internationale Zeitschrift für politische Psychologie und Sexualökonomie II, (1935), p. 60 f. (English in idem Reich speaks of Freud. New York 1967, p. 159 ff.)

[40] Hartmann, Heinz (1927): Die Grundlagen der Psychoanalyse. Stuttgart 1972.

[41] Freud, Sigmund: Neue Folge der Vorlesungen zur Einführung in die Psychoanalyse. Ibid. footnote 9, p. 170 f. and 197.

[42] Idem. (1932): Unveröffentlichter Brief an Lampl de Groot, 17.1.1932. C.f. idem (1929-1939, 1992): Tagebuch 1929-1939. Kürzeste Chronik. Basel/Frankfurt 1996, p. 208. (Reinmachung im Verlag).

[43] Müller-Braunschweig, Carl: Psychoanalyse und Weltanschauung in: Reichswart. Nationalsozialistische Wochenschrift und Organ des Bundes Völkischer Europäer/Organe de LAlliance Racistes Européenne Berlin, vol. 14, no. 42, 22.10.1933, p. 2 f. reprinted in: Psyche37, 1983, p. 1116-1119.

[44] C.f. Dahmer, Helmut (1983): Kapitulation vor der Weltanschauung in: idem Pseudonatur und Kritik, Frankfurt am Main 1994, p. 147-169.

[45] Boehm, Felix (21.8.1934): Ereignisse 1933-1934 11-page typed manuscript. Reprinted in: Brecht, Karen et. al. (eds.) Hier geht das Leben auf eine sehr merkwürdige Weise weiter… Hamburg 1985, p. 99-109.

[46] C.f. Dahmer, Helmut (1983): Psychoanalyse im Surrealismus (André Breton) in: idem. Pseudonatur und Kritik ibid. (footnote 43, p. 108-135.)

[47] Breton, André (1936-1953): Das Weite suchen. Reden und Essays (Partial edition of: La Clé des champs). Frankfurt am Main 1981, p. 11 f.

[48] Idem, Soupault, Philippe (1919): Les Champs magnétiques/Die magnetischen Felder. Heidelberg 1990.

[49] Idem : Die kommunizierenden Röhren (Les Vases communicants). Munich 1973, 1980.

[50] C.f. idem (1952): Entretiens Gespräche. Dada, Surrealismus, Politik. Amsterdam, Dresden 1996, p. 202 f.

[51] Idem: Die kommunizierenden Röhren, ibid. (footnote 48), p. 73 f.

[52] Freud, Sigmund (1900): Die Traumdeutung. Gesammelte Werke, vol. II/III, Frankfurt am Main 1968, p. 1-642.

[53] Idem (1905): Der Witz und seine Beziehung zum Unbewussten. Gesammelte Werke, vol. VI, Frankfurt am Main 1969.

[54] Idem (1908): Der Dichter und das Phantasieren. Gesammelte Werke, vol. VII, Frankfurt am Main 1966, p. 211-223.

[55] In the same view, in a 1937 rejection letter [Absagebrief] of Freud to Breton (who had asked him for a contribution to the anthology Trajectoire du rêve) Freud writes: The superficial aspect of dreams, that what I term the manifest dream, is of no interest to me. Ive always been concerned instead with the latent content, which is derived from the manifest dream by means of psychoanalytic interpretation. A collection of dreams devoid of associations of any knowledge of the context in which they were dreamed I find meaningless, and I find it difficult to imagine what they could mean for someone else. Freud to Breton, 8.12.1937. Quoted after Polizzotti, Mark (1995): Revolution des Geistes. Das Leben André Bretons. Munich, Vienna 1996, p. 553 (resp. 988.)

[56] Otto Fenichel (1934-1945): 119 Rundbriefe. Ed. By Johannes Reichmayr, Elke Mühlleitner. Basel 1998.

[57] Ernest Jones: Report on the Sixteenth International Psycho-Analytical Congress: Opening Address by the President, Dr. Ernest Jones (Zurich, 15.8.1949). In: International Journal of Psycho-Analysis 30 (1949), p. 178 ff.

[58] Talcott Parsons (1964): Sozialstruktur und Persönlichkeit. Frankfurt am Main 1968.

[59] C.f. Jeffrey Prager, Michael Rustin (eds.): Psychoanalytic Sociology. Vol. I and II. (Schools of Thought in Sociology, vol. 10). Aldershot 1993.

[60] Otto Fenichel: Aufsätze, vol. I and II. Ed. by Klaus Laermann, Olten and Freiburg i. Br. 1979 and 1981.

[61] C.f. Helmut Dahmer: Psychoanalytische Vereinsgeschichte, anders erzählt. In: Werkblatt, Zeitschrift für Psychoanalyse und Gesellschaftskritik 40 (1998), p. 106-123.

[62] Regine Lockot: Die Reinigung der Psychoanalyse. Die Deutsche Psychoanalytische Gesellschaft im Spiegel von Dokumenten und Zeitzeugen (1933-1951). Tübingen 1994, p. 9.

[63] C.f. Helmut Dahmer: „Psychoanalytiker in Deutschland 1933-1951″. In: Karl Fallend, Bernd Nitzschke (eds.): Der ,Fall’ Wilhelm Reich. Beiträge zum Verhältnis von Psychoanalyse und Politik. Frankfurt am Main 1997, p. 167-189.

[Transl. Frederik van Gelder]

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