Kategorie-Archiv: kritische Theorie

Über Kreativität in der Wissenschaft

Vorweg bitte ich den Leser dieses Texts um Nachsicht, daß ich nicht nur irgendwo bereits Vorhandenes wiedergebe, sondern daß ich immerwieder meine eigenen Gedanken herbeispiele. Denn mein Gehirn ist zwar eine Art von Schwämmchen, es gibt aber nicht nur, was es als Schwämmchen aufgesaugt hat, sondern gibt wieder manches gänzlich Neues, dessen Ursprung unbekannt. „Ebensowenig wie man den physischen Zeugungsprozeß je ergründen wird, ebensowenig wird der Schleier von dem künstlerischen Zeugungsprozeß je fallen.“[1] Das gilt auch für mein Denken und meine wissenschaftliche, psychoanalytische Arbeit. Ich habe wegen dieses Phänomens Spezialisten aufgesucht, die jedoch keine Abhilfe verschaffen konnten. Es bleibt rätselhaft, woher in meinem Geiste Sachen vorkommen, die ich nicht erfahren habe. Jemand bot eine Vermutung an, daß die transzendentale Einheit der Apperzeption[2] das Mehr anliefert, was in meinem Kopf zu dem bereits Wahrgenommenen kommt. „Das Bekannte überhaupt ist darum, weil es bekannt ist, nicht erkannt.“[3] Wie auch immer, es ist so, wie beschrieben und ich kann nichts dafür, das mache ich nicht absichtlich. Es denkt mich, würde mancher dazu sagen. Die Folgen sind für mich katastrophal, meine Berichte für Psychotherapie werden durch Gutachter-Barone der Psychotherpierichtlinien der Krankenkassen als nicht unterwürfig, nicht devot, also unerhört ungehört, herabgesetzt, abgelehnt. Es tut mir leid, ich bin außerstande Gesinnungsdeklamationen abzuliefern[4], wie die universitäre Anstalt es heute einfordert[5]. Kreativität ist Intelligenz, die Spaß hat, soll Albert Einstein gesagt haben. Lassen wir also darauf ankommen.[6]

Wissenschaft, Psychoanalyse ist kein mechanisches Spiel eines Methoden-Leierkastens, sondern eine lebendige, kreative Musik einer Violine.

 

[1] Liebermann, M. (1983). Die Phantasie in der Malerei. Berlin, Deutschland: Verlag Der Morgen. S.26

[2] „Die transzendentale oder reine Apperzeption ist das rein formale, ursprüngliche, stets identische Selbstbewußtsein, das alles Vorstellen und alle Begriffe begleitende und bedingende Bewußtsein des „Ich denke“, die Beziehung alles Vorstellbaren auf ein es befassendes, sich stets gleich bleibendes Bewußtsein (s. d.). Die „transzendentale Einheit“ der Apperzeption (im Unterschiede von der empirisch-subjektiven, psychologischen Einheit der Apperzeption) ist objektiv; sie ist die Urbedingung aller Erkenntnis, aller Beziehung von Arten auf Objekte, aller Synthese (s. d.), von Daten zur Einheit objektiver Erkenntnis, alles einheitlichen Zusammenhanges in einer Erfahrung überhaupt, aller „Natur“ (s. d.) und der allgemeinen Gesetze (s. d.) derselben.“ Eisler, R. Kant – Lexikon. Abgerufen 30. Dezember, 2016, von http://www.textlog.de/32210.html

[3] Hegel, G. W. F. (o.D.). Phänomenologie des Geistes. Abgerufen 30. Dezember, 2016, von https://www.marxists.org/deutsch/philosophie/hegel/phaenom/vorrede.htm

[4] Scruton, R. (o.D.). 1 Free Speech and Universities. Abgerufen 03. Januar, 2017, von http://www.roger-scruton.com/images/Free_Speech_and_Universities_2.pdf

[5]     Scruton, R. (2016, 11. Juni). Close-up of face with tape over mouth and cross drawn on it Universities‘ war against truth. Abgerufen 03. Januar, 2017, von http://life.spectator.co.uk/2016/06/universities-war-against-truth/

[6] Co&lumbus. (o.D.). LOGBÜCHER KREATIVITÄTSTRAINING. Abgerufen 30. Dezember, 2016, von http://www.coundlumbus.de/board-blog/36-kreativitaet/297-kreativitaet-ist-intelligenz-die-spass-hat-sagte-albert-einstein-kreativitaet-intelligenz-albert-einstein.html

Was ist kritisch an kritischer Wissenschaft? – Grundsatzprogramm

Kritische Wissenschaft – ein Grundsatzprogramm

Inhalt

Kritik
Kritisches Denken
Kritische Wissenschaft
Literatur

***************************************

Was ist „kritisch“ an kritischer Wissenschaft?

Wie die Kommentare von Lesern dieses blogs, der seit fast einem Jahr besteht, gezeigt haben, sind die Erwartungen darüber, was ein blog über „kritische Wissenschaft“ Lesern zu bieten hat, durchaus unterschiedlich:

  • Für die einen hat „kritische Wissenschaft“ anscheinend eine ziemlich vage Bedeutung, die im Wesentlichen darin besteht, Position gegen dem Zeitgeist entsprechende Positionen zu beziehen, wobei „Wissenschaft“ allerdings in den Hintergrund zu treten scheint und „kritisch“ mehr oder weniger als dem Mainstream entgegengesetzt aufgefasst wird.
  • Andere fühlen sich mit „kritischer Wissenschaft“ an die sogenannte „Kritische Schule“ der Soziologie, die in den 1960er- und 1970er-Jahren an der Universität Frankfurt etabliert war, erinnert.
  • Und wieder andere assoziieren mit „kritischer Wissenschaft“ eine Kritik an der Wissenschaft, wie sie derzeit in Deutschland in institutionalisierter Form betrieben wird.

Obwohl die Inhalte dieses blogs – von Fall zu Fall verschieden – Verbindungen zu all diesen Auffassungen von „kritischer Wissenschaft“ haben, ist keine von ihnen diejenige, die die Betreiber dieses blogs bei seiner Konzeption zugrunde gelegt haben und die nach wie vor ihre Präsentation des blogs inspiriert. Entsprechend haben wir ein Grundsatzprogramm erstellt, dessen Ziel darin besteht, die Grundlagen kritischer Wissenschaft  zu beschreiben und ihren Nutzen für die Diskussion miteinander ebenso wie den Diskussion über Probleme aufzuzeigen. Da Grundsatzprogramme zumeist die Angewohnheit haben, länger zu werden als man auf einmal lesen möchte, gibt es unser Grundsatzprogramm in Happen (was es auch leichter verdaulich werden lässt). Tatsächlich sind die beiden Merkmale, die den „Geist“ dieses blogs ausmachen:

  • kritisches Denken und
  • methodisches Arbeiten,

die gemeinsam „Wissenschaft“ ausmachen oder ausmachen sollten – zumindest nach dem Verständnis der blog-Betreiber.

Dabei verstehen wir unter „Wissenschaft“

einen systematischen und kontrollierten Forschungsprozess, der darauf abzielt, folgerichtig aufgebaute Hypothesen über Zusammenhänge auf ihren Wahrheitsgehalt hin zu prüfen, um auf diese Weise zu (relativ bzw. vorerst) gesichertem Wissen zu kommen.

Vorweg: Was ist „Kritik“ (nicht)?

Wir glauben, dass es sinnvoll ist, zuerst einmal unser Verständnis von „Kritik“ darzustellen. Zu diesem Zweck

  • betrachten wir kurz, wie der Begriff „Kritik“ im Deutschen meistens verwendet wird,
  • geben wir eine kurze Definition von „Kritik“, so, wie wir sie verstehen, und
  • begründen wir, warum wir so verstandene Kritik nützlich und notwendig finden.

„Kritik“ als negativ konnotierter Begriff

Der Begriff „Kritik“ ist im Deutschen gewöhnlich negativ konnotiert, und dementsprechend wird jemand, der eine Kritik äußert, als eher unerfreudlicher Zeitgenosse bewertet und behandelt. Wir unterscheiden drei Varianten dieser negativen Konnotation:

  • Wer kritisiert, ist ein Querulant:
    Wer Kritik übt, dem passt etwas nicht, er mäkelt herum, ist nicht dankbar genug, für den erreichten status quo in der doch besten aller denkbaren Welten. Er stellt sich freiwillig in einen Gegensatz zur nicht-nörgelnden Mehrheit und zeigt dadurch mangelnde Solidarität mit dem Kollektiv, und überhaupt tut er so, als hätte er etwas entdeckt, was den anderen bisher verborgen geblieben ist – sonst würden sie ja auch herummäkeln, d.h. kritisieren; er denkt wohl, er sei ‚was Besseres, kurz: er ist ein Querulant. Er weicht ab, und dies allein genügt vielen, um ihn irgendwie „falsch“ oder „böse“ zu finden.
  • Wer kritisiert, ist ein Misanthrop:
    Übt jemand Kritik an Aussagen oder Überzeugungen einer Person, ist man in Deutschland fast unweigerlich jemand, der denjenigen, der diese Aussagen getätigt hat und diese Überzeugungen hat, nicht „mag“ – mindestens das, oder sogar: der den Kritisierten diskreditieren möchte, ihn ins Unrecht setzen möchte und wer weiß was alles noch (perversen Phantasien sind hier keine Grenzen gesetzt…). Kritik wird als aggressiver Akt gegen eine Person aufgefasst, als Zerstörung der Reputation einer Person, als In-Abrede-Stellen seines schlichten Menschseins.
  • Wer kritisiert, ist ein avantgardistischer Schwätzer:
    „Kritiker“ sind Leute, die mehr oder weniger gut davon leben, anderer Leute Arbeit zu beurteilen – in der Regel negativ. Das Urteil des Literatur- oder Kunstkritikers oder des Gourmet-Testessers oder auch des Wissenschaftlers zeugt von einem (angeblich oder tatsächlich) „höheren“ Verständnis der Dinge, das gerade darin erkennbar wird, dass sonst kein Mensch versteht, warum er so urteilt, wie er urteilt. Dann ist die „Kritik“ im Esoterischen angesiedelt und daher nicht durch Normalsterbliche zu prüfen oder nachzuvollziehen. Damit wiederum ist Kritik zumindest praktisch irrelevant und reserviert für eine selbsternannte „Avantgarde“.

Dies alles ist wenig konstruktiv und nur dazu geeignet, sich gegen Kritik zu immunisieren oder sich die Bildung eines eigenen Urteils von Fall zu Fall zu ersparen. Es handelt sich u.E. tatsächlich nicht um Auffassungen von „Kritik“ sondern um Strategien, „Kritik“ aus dem Weg zu gehen, was uns zu der Frage führt, was denn ein konstruktives Verständnis von „Kritik“ sein könnte.

Eine kurze Definition von „Kritik“

Für uns ist Kritik die Praxis, eine Aussage unter Würdigung dessen, was für oder gegen sie spricht, zu beurteilen. Ein Urteil, zu dem man kommt, ist ein Ergebnis dieses Prozesses (sonst ist das Urteil strenggenommen keines, sondern eine spontane Äußerung aus einer Laune oder Grille heraus).

So verstandene Kritik ist ein unverzichtbares Mittel, um Fehler aufzuspüren, Verbesserungen durch- und Innovationen herbeizuführen. Kritik ist die einzige Möglichkeit, sich an eine wandelnde Umwelt anzupassen:

Wenn man vernünftige Überzeugungen haben möchte und entsprechend vernünftig handeln können möchte, kommt man also gar nicht umhin, ein „Kritiker“ zu sein, wann immer eine Entscheidung über eine Frage oder eine Handlungsentscheidung zu treffen ist. Die Frage ist, wie man zu einer möglichst zutreffenden Einschätzung darüber kommt, was für oder gegen die in Frage stehende Sache oder eine bestimmte Handlung spricht. Hier hilft das kritische Denken weiter, das wir in Teil 2 unseres kleinen „Grundsatzprogramms“ betrachten.

Warum ist diese Definition von „Kritik“ konstruktiv? Oder: zum Nutzen von Kritik

Aussagen, die allgemein akzeptiert werden oder Überzeugungen, die weithin geteilt oder propagiert werden, erscheinen oft als „Tatsachen“, und man setzt vielleicht voraus, dass sie das Ergebnis von Beurteilungsprozessen sind, so dass sich eine weitere Diskussion über sie erübrigt. Oder man weiß, dass sie tatsächlich das Ergebnis von Beurteilungsprozessen sind, und die Sache ist damit für einen selbst erledigt.

Galileo und der Papst

Nun kann es aber passieren, dass jemandem auffällt, dass für das allgemein Akzeptierte eigentlich sehr wenig spricht, dass es vielleicht nur ein Ergebnis einer Laune ist. Oder jemand macht eine Beobachtung oder hat einen Gedanken, von dem er meint, dass sie oder er im Beurteilungsprozess keine Rolle oder keine hinreichende Rolle gespielt habe, so dass die Aussage überdacht werden muss. Oder die Bedingungen haben sich inzwischen verändert, so dass das allgemein Akzeptierte oder damals Propagierte in einem anderen Licht erscheint. Dies alles führt dazu, dass eine Aussage, Behauptung, Praxis oder ein Zustand hinterfragt wird, oder anders gesagt: sie oder er wird (neu) beurteilt, d.h. kritisiert.

Weil der (Neu-/)Beurteilungsprozess begründet werden muss, man also angeben muss, warum man die Angelegenheit überhaupt (wieder) thematisiert, beginnt dieser Prozess häufig mit einer negativen Kritik. D.h. bekannte Argumente werden als falsch erwiesen oder neue Argumente werden den alten entgegengesetzt, und diese so genannte negative Kritik ist es, die den Kritiker in den Augen derer, die den status quo schätzen, zum Querulanten macht. Diejenigen, die glauben, dass der status quo noch nicht den Idealzustand abbildet, sehen in der negativen Kritik aber die Möglichkeit, diesem näher zu kommen, sich und die Umwelt zu verbessern. Und tatsächlich entstehen Veränderungen oder Neuerung in der Regel aus einer (negativen) Kritik des Vorhergehenden: Eine neue Beobachtung oder ein neuer Gedanke führen nämlich nicht nur dazu, dass der status quo hinterfragt wird, wirkt also nicht nur zerstörerisch, sondern auch konstruktiv bzw. produktiv, weil mit einer neuen Beobachtung immer auch die Frage aufgeworfen wird, was Alternativen zum status quo sind oder sein könnten; insofern ist Kritik immer auch konstruktiv oder positiv. („Positive Kritik“ ist also nicht, wenn ich etwas als „gut“ beurteile oder eine Sache mit sonstigen positiven Adjektiven belege.) Weil die Umwelt sich ständig verändert, sind auch Anpassungsleistungen notwendig, und das bedeutet, dass auch Kritik immer notwendig ist (manchmal nur zu dem Zweck, den status quo zu halten, sich also wenigstens nicht zu verschlechtern). Man kann daher auch sagen, dass, wo Kritik unterbleibt, ein langsamer intellektueller, moralischer und letztlich auch physischer Tod droht.

***************************************

Kritisches Denken

Wie wir bereits in Teil 1 unseres „Grundsatzprogramms“ berichtet haben, ist für uns „Kritik“ die Praxis, eine Aussage unter Würdigung dessen, was für oder gegen sie spricht, zu beurteilen, oder anders gesagt: ein Verfahren, zu möglichst informierten und der Sache angemessen Urteilen zu kommen. Wir hatten in Teil 1 auch schon die Frage aufgeworfen, wie man am besten zu solchen Urteilen kommt, sie aber nicht beantwortet. In Teil 2 unseres „Grundsatzprogramms“ wollen wir das nachholen. Die Antwort lautet: Durch kritisches Denken.

Unter „kritischem Denken“ verstehen wir mit Robert Ennis (1987: 1/2) zunächst ein folgerichtiges (also: logisches) und vernünftiges Denken und Nachdenken darüber, was man als Tatsache akzeptieren sollte und was nicht, welchen Aussagen man Glauben schenken sollte oder nicht und welche Position man zu einer Frage oder Angelegenheit einnimmt und vernünftigerweise einnehmen sollte. Letztlich geht es beim kritischen Denken also um die Entwicklung von Urteilsvermögen, und das ist es ja gerade, was für die Praxis der Kritik gefragt ist.

Zum kritischen Denken gehören – wieder Ennis folgend – bestimmte Fähigkeiten und Fertigkeiten sowie bestimmte Dispositionen oder Grundeinstellungen. Zu den Fähigkeiten und Fertigkeiten, die kritisches Denken erfordert, gehören vor allem

  • die Identifikation des Punktes oder des Anliegens, um den/das es eigentlich geht;
  • die Einschätzung der Relevanz dieses Punktes oder Anliegens;
  • die Fähigkeit, die Argumente zu identifizieren und zu rekonstruieren, die den Punkt/das Anliegen stützen sollen;
  • die Fähigkeit, die Qualität dieser Argumente zu prüfen, also z.B. daraufhin zu betrachten, ob ihnen bestimmte Tatsachen entgegenstehen oder ob sie Argumentationsfehler (insbesondere Fehlschlüsse) enthalten;
  • klärende Fragen zu stellen;
  • auf ungeklärte Punkte hinzuweisen und
  • ergänzende Argumente, alternative Argumente oder Gegenargumente vorzubringen.

Zu den Dispositionen oder Grundeinstellungen, die kritisches Denken auszeichnen, gehören u.a.

  • die Akzeptanz der Tatsache, dass es richtige und falsche Behauptungen gibt
    Dabei kann „richtig“ zweierlei bedeuten, nämlich „logisch korrekt“ oder „zutreffend“ im Sinn von „mit der beobachtbaren Realität übereinstimmend“. Falsch ist dann, was nicht logisch korrekt ist oder nicht mit der Realität übereinstimmt.
  • die Auffassung, dass es notwendig ist, Behauptungen zu begründen und durch Tatsachen zu stützen, wenn diese Behauptungen von anderen akzeptiert werden sollen
    Plötzliche Bewusstseinserweiterungen und in diesem Zustand gewonnene subjektive Erkenntnisse können ebenso wie selbst gemachte Erfahrungen von dem, der sie erlebt, als große Bereicherung empfunden werden, aber sie sind nicht mitteilbar und „sprechen“ daher zu niemandem sonst.
  • eine prinzipiell offene Haltung gegenüber Positionen, egal, aus welchem weltanschaulichen „Lager“ sie kommen mögen
    Wenn man Positionen ablehnt, weil sie aus Voraussetzungen abgeleitet sind, die man nicht teil, oder von Personen vorgebracht werden, die man nicht mag (weil sie anders sprechen, aussehen oder eben denken, was sie denken), zeigt dies ziemlich deutlich, dass man die eigene Position als so schwach begründet betrachtet, dass sie ohnehin nur denjenigen mitteilbar bzw. nachvollziehbar ist, die sie schon teilen – und worin, bitte, liegt dann der Wert der Mitteilung dieser Position? Im Rahmen kritischen Denkens besteht der Anspruch, Argumente, auch oder gerade denen mitteilen zu können, die sie nicht ohnehin schon akzeptieren, und zu versuchen, diese Personen in argumentative Schwierigkeiten zu bringen (so dass sie am Ende die Argumente akzeptieren müssen oder wollen).
  • eine Offenheit gegenüber dem, was am Ende eines Diskussions- oder Denkprozesses steht oder stehen kann
    Eine vernünftige Diskussion dient nicht dazu, etwas begründen zu wollen, was man (warum auch immer) schon vorher als „richtig“ festgelegt hat, sondern sie ermöglicht es den Diskutierenden, verschiedenen Argumentationen zu folgen und zu sehen, wohin sie führen, was mit ihnen verbunden ist.
  • die Bereitschaft, Implikationen der zugrunde gelegten Prämissen zu akzeptieren
    (Zu deutsch: zu akzeptieren, dass das, wovon man ausgeht, bestimmte andere Ideen nach sich zieht – bekannt als: „Wer A sagt, muss auch B sagen“ –, bestimmte andere Ideen aber ausschließt.
  • die Bereitschaft, sich mit Argumenten und auch mit Gegenargumenten auseinanderzusetzen, auch dann, wenn sie einem nicht „gefallen“
    – also eine negative emotionale Reaktion auslösen, weil sie „nicht nett“ sind, Formulierungen und Begriffe enthalten, die man selbst nicht benutzt oder die man ablehnt, oder weil sie einfach nur neu (und daher ungewohnt) sind und damit den status quo in Frage zu stellen scheinen oder tatsächlich in Frage stellen.
  • das Streben danach, über die in Frage stehende Sache möglichst gut informiert zu sein, bevor man sich zu ihr äußert
    Das beinhaltet die Fähigkeit, sich einer Beurteilung zu enthalten, wenn man sich nicht wirklich gut informiert hat oder sich nicht hinreichend informiert fühlt, oder eine bereits vorhandene Beurteilung zu verändern, wenn neue Informationen das notwendig machen – nein, es ist keine Schande, aus mangelhaften Informationen die Schlussfolgerungen gezogen zu haben, die man aus ihnen ziehen konnte oder musste! / Aber es ist eine Schande, wenn man sich weigert, nachdem sich eine Schlussfolgerung aufgrund neuer Informationen als falsch erwiesen hat, die Schlussfolgerung zu revidieren;
  • die Bereitschaft, seine eigene Position zu begründen, wenn sie hinterfragt wird
    statt die Tatsache, dass jemand sie hinterfragt, schlicht als „aggressiven Akt“ dieser Person zu bewerten, der diese Person als „Feind“ ausweist, und sich dadurch vor der Notwendigkeit drücken zu wollen, seine eigene Position zu begründen und – wenn möglich – zu verteidigen, ganz egal, wer was dagegen einwendet: Schlechte Nachrichten verschwinden nicht dadurch, dass man den Überbringen der schlechten Nachrichten mit Nichtbeachtung straft oder gar diskreditiert.

Aber warum muss ein Denken, das als kritisch gelten will, nicht nur auf den oben genannten Fähigkeiten beruhen, sondern auch auf den genannten Dispositionen oder Grundeinstellungen?

Ohne diese Grundeinstellungen wird das Denken zu einer egozentrischen Übung oder zu einer bloßen Anpassungsleistung an bereits Vorgegebenes oder zu einem Gewohnheitsakt des Widerspruchs. Wenn diese Grundeinstellungen Bestandteil kritischen Denken sind, dann vermeidet es sowohl Egozentrismus als auch Soziozentrismus im Sinne Piagets, die beide „Resultat fehlgeschlagener Dezentrierung [sind], da man sich oder die eigene Gruppe als Zentrum des Lebens sieht und die eigene Perspektive (‚Ich‘-Perspektive) oder die der eigenen Gruppe (‚Wir‘-Perspektive) für die einzig gültige hält. Dezentrierung bedeutet, dass man den Egozentrismus und den Soziozentrismus übersteigt, indem man die Perspektive des Anderen (‚Du‘) als relevant oder gar korrigierend auffasst“ (van der Ven 1999: 81), aber dies nur im Prinzip, versteht sich: Im praktischen Fall muss geprüft werden, wie gut die Perspektive des Anderen begründet ist, also ob in diesem Fall ich von ihm oder er von mir lernen kann.

Zusammenfassende Definition kritischen Denkens

Als Definition von kritischem Denken, die das oben Genannte zusammenfasst, kann die folgende Definition von Michael Scriven und Richard Paul (1996) gelten:

„Critical thinking is the intellectually disciplined process of actively and skillfully conceptualizing, applying, analyzing, synthesizing, and/or evaluating information gathered from, or generated by, observation, experience, reflection, reasoning, or communication, as a guide to belief and action. In its exemplary form, it is based on universal intellectual values that transcend subject matter divisions: clarity, accuracy, precision, consistency, relevance, sound evidence, good reasons, depth, breadth, and fairness. It entails the examination of those structures or elements of thought implicit in all reasoning: purpose, problem, or question-at-issue, assumptions, concepts, empirical grounding; reasoning leading to conclusions, implications and consequences, objections from alternative viewpoints, and frame of reference.“

Wir übersetzen diese Definition wie folgt:

Kritisches Denken ist ein auf intellektueller Disziplin basierender Prozess des aktiven und geschickten Konzeptualisierens, Anwendens, Analysierens und Evaluierens von Informationen, die durch Beobachtung, Erfahrung, Reflexion, schlussfolgerndes Denken oder Kommunikation gesammelt oder gewonnen wurden. In seiner beispielhaften Form liegen dem kritischen Denken universalistische intellektuelle Werte zugrunde, die für alle Fach- oder thematischen Gebiete bzw. unabhängig vom Inhalt der Informationen gelten: Klarheit, Genauigkeit, Konsistenz, Relevanz, zuverlässige Belege, gute Gründe, Tiefe und Breite [der Betrachtung] sowie Fairness. Kritisches Denken beinhaltet die Prüfung derjenigen Strukturen oder Elemente, die allem Denken zugrunde liegen, aber meist implizit, d.h. unausgesprochen, bleiben, nämlich von Zwecken, Problemen oder Fragen, Annahmen, Konzepten, empirischen Belegen, Schlussfolgerungen, die zu bestimmten Ergebnissen führen, Implikationen und Konsequenzen, Einwänden, die aus alternativen Sichtweisen gemacht werden können, und von Bezugsrahmen, die beim Denken verwendet werden.

Ist kritisches Denken erlern- oder trainierbar?

Kritisches Denken ist also eine ehrgeizige Angelegenheit, die einige Selbstdisziplin – oder wie man heute lieber sagt: ein hohes Maß an Selbstregulation – und kognitive Anstrengung erfordert, aber beides ist trainierbar. Vermutlich wird niemand von uns immer und ohne Weiteres den Anforderungen kritischen Denkens gerecht, aber man kann sich die Grundeinstellungen und Fähigkeiten, die mit kritischem Denken verbunden sind, durchaus zu eigen machen (z.B. indem man seine metakognitiven Fähigkeiten stärkt; vgl. hierzu z.B. Halpern 1988: Kuhn 1999). U.E. ist es eine grundlegende Voraussetzung hierfür, dass man sich selbst als Individuum mit einer personalen Identität und nicht oder nur nachgeordnet als Kollektivmensch oder Gruppenzugehöriger mit einer sozialen Identität betrachtet: Wer vor allem Übereinstimmung mit bestimmten Personen und Abgrenzung von bestimmten anderen Personen sucht, der kann sich kritisches Denken nicht leisten: Diskussionen von Menschen mit- und untereinander dienen dann nämlich nur dazu, sich die soziale Identität zu bestätigen oder sie zu stärken, indem die eigene Position bzw.. die der eigenen Gruppe als richtig und die der anderen als falsch „erwiesen“ wird (Stichwort: Soziozentrismus! s.o). Im Rahmen kritischen Denkens dienen Diskussionen aber dem eigenen Lernen, und das bedeutet, dass man sich der Möglichkeit aussetzt, auf Fehler im Argumentieren oder in der angemessenen Grundeinstellung aufmerksam gemacht zu werden und sich selbst sozusagen in Richtung kritischen Denkens korrigieren zu lassen.

Kurse in kritischem Denken in Buchform

Je vernünftiger (d.h. korrekter und nicht: rhetorisch geschickter) man argumentiert, desto größer ist die Wahrscheinlichkeit, dass man zu einer angemessenen Beurteilung der in Frage stehenden Sache kommt, und desto geringer ist die Wahrscheinlichkeit, dass man sich korrigieren lassen muss. Die Fähigkeit zum vernünftigen Argumentieren kann man (auch oder besser) außerhalb von konkreten Diskussionssituationen erwerben oder verbessern. So empfiehlt es sich u.E., sich mit der formalen Logik zu beschäftigen, um sicherzustellen, dass man folgerichtig argumentiert. Dazu muss man nicht unbedingt Philosophie studieren oder ein Faible für Formeln haben; man kann formale Logik auch in Form von Einführungen in das kritische Denken erlernen, die das formal-logische korrekte Argumentieren in Anwendungsbezügen trainiert.

Einige solcher Kurse in Buchform, die wir als hilfreich einschätzen oder für uns selbst. d.h. die eigene Argumentationspraxis, hilfreich waren, sind:

Dauer, Frances Watanabe, 1989: Critical Thinking: An Introduction to Reasoning. Oxford: Oxford University Press.

Hughes, William, Lavery, Jonathan & Doran, Katheryn, 2010: Critical Thinking. An Introduction to the Basic Skills. Peterborough: Broadview Press.

Hunter, David A., 2009: Critical Thinking. Deciding What to Do and Believe. Hoboken: John Wiley & Sons.

Kiersky, James H. & Caste, Nichoas J., 1995: Thinking Critically. Techniques for Logical Reasoning. St. Paul: West Publishing.

Wer ein wenig tiefer in die formal-logischen Grundlagen guten Argumentierens einsteigen möchte, aber keine Formeln mag und auch kein Inventar (im übrigen sehr nützlicher) antiker und mittelalterlicher Schlussfiguren anlegen möchte, ist, so glauben wir, gut beraten z.B. mit:

Watson, Jamie Carlin & Arp, Robert, 2011: Critical Thinking. An Introduction to Reasoning Well. London: Continuum.

Zwei deutschsprachige Bücher, die philosophisch etwas anspruchsvoller sind und ein wenig Toleranz gegenüber (sehr einfachen) Formeln erfordern, die aber dennoch sehr gut verständlich in die formale Logik einführen, sind:

Hoyningen-Huene, Paul, Formale Logik, 1998: Eine philosophische Einführung. Stuttgart: Reclam.

Salmon, Wesley C., 1983: Logik. Stuttgart: Reclam.

Deutschsprachige Kurse in kritischem Denken, die den oben genannten englischsprachigen vergleichbar sind, haben wir lange (genau gesagt: seit mehr als einem Jahrzehnt) vergeblich gesucht. (Nun, das erklärt vielleicht einiges….) Am nächsten heran reicht u.E.:

Bayer, Klaus, 2007: Argument und Argumentation. Logische Grundlagen der Argumentationsanalyse. Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht.

Schließlich noch eine Mahnung zur Vorsicht:

Kritisches Denken hat sehr viel mit formallogisch korrekter Argumentation zu tun, aber nicht mit der trickreichen Anwendung von rhetorischen Mitteln bzw. der Persuasion. Je nachdem, wie man meint, am besten überzeugen zu können, kann die Persuasion argumentationslastig sein, sie kann aber auch an Gefühle appellieren etc., um zu manipulieren, und das ist gerade kein gutes Argumentieren. Seien Sie deshalb vorsichtig – um nicht zu sagen: kritisch – im Umgang mit Kursen, die Argumentieren mit Rhetorik oder der „Überzeugungskunst“ gleichsetzen oder in einem Atemzug nennen.

So hat z.B. das „Trainingsbuch Rhetorik“ von Tim C. Bartsch, Michael Hoppmann, Bernd F. Rex und Markus Vergeest (2005 in Paderborn bei Schöningh erschienen) rein gar nichts mit korrekter Argumentation zu tun. Und wir raten auch zu großer Vorsicht gegenüber dem UTB-Band „Schlüsselkompetenz Argumentation“, der von Markus Herrmann, Michael Hoppmann, Karsten Stölzgen und Jasmin Taraman 2010 veröffentlicht wurde: Hier werden „Argumente“ genannt, die zum großen Teil gerade keine sind, die also formallogisch nicht korrekt sind (z.B. das Autoritätsargument), und daher sind auch Tipps der Autoren dazu, wie man solche „Argumente“ widerlegt, nichts anderes als die üblichen Einwände gegen sie, die sie gemäß der formalen Logik als Fehlschlüsse identifizieren. Warum das so ist, lernt man, wenn man sich mit einem Mindestmaß an formaler Logik beschäftigt, aber nicht im genannten Buch, in dem man u.E. eigentlich gar nichts Substanzielles lernt. Außerdem ist es aus einer Perspektive geschrieben, die mit der Grundeinstellung kritischen Denkens unvereinbar ist: Wenn man z.B. lernt, wie man Argumente widerlegt, suggeriert das, dass es ein Selbstzweck wäre, anderer Leute Argumente zu widerlegen, um Recht zu behalten, statt darum, zu einer möglichst guten Entscheidung hinsichtlich einer Frage zu kommen. Für die Autoren ist das leider tatsächlich so, wie man an einer Vielzahl von Indikatoren erkennen kann. Z.B. sehen die Autoren auch ein „Widerspruchstraining“ vor, bei dem es ganz offensichtlich nicht darum geht, Urteilsvermögen zu entwickeln, sondern um das Debattieren als Solches und darum, sich gegen andere durchzusetzen und die rhetorische Oberhand zu behalten. Das ist kein kritisches Denken, sondern sein Gegenentwurf: der Versuch der Manipulation und Machtausübung; und diesen Versuch finden wir darüber hinaus alles andere als elaboriert; wir finden dieses Buch, ganz ehrlich gesagt, eher abstoßend.

Warum sollte man überhaupt kritisch Denken?

(Wo „Kritik“ im Deutschen doch immer die Konnotation des Dagegen-Seins, des Unfreundlichen, des Nörgelns, des Mangels an Solidarität hat; s.o.)

Kritisches Denken ist kein „Hobby“ und keine Frage des Geschmacks, sondern die Voraussetzung dafür, dass man Probleme rational und effizient lösen kann und zu Fragen vernünftig Stellung nehmen kann, und dies wiederum verbessert die eigene Lebensqualität (Freeley & Steinberg 2009: 2/3: ten Dam & Volman 2004: 359/360). Z.B. ist es für die Beantwortung der Frage, ob es sich lohnt, eine bestimmte Versicherung abzuschließen oder nicht und sein Geld statt dessen anders zu investieren (oder es für andere Dinge auszugeben), sehr hilfreich, wenn man ungefähr weiß, wie hoch die Wahrscheinlichkeit ist, dass der Schadensfall eintritt, wie sich die Inflation entwickelt und welche alternativen Möglichkeiten der finanziellen Absicherung es gegen die Misslichkeiten des Lebens gibt.

Kritisches Denken ist aber nicht nur für den einzelnen vorteilhaft. Vielmehr ist sie eine Bedingung dafür, dass eine Zivilgesellschaft als „a political project bent on enabling a genuinely non-hierarchical plurality of individuals and groups openly and non-violently to express their solidarity with – and opposition to – each other’s ideals and ways of life“ (Keane 2004: 55) existieren kann: Eine solche Gesellschaft muss die Fähigkeit zur Selbstkorrektur haben, wenn sie nicht in Totalitarismus verfallen will, und die Fähigkeit einer Gesellschaft zur Selbstkorrektur ist letztlich ein Ergebnis der Fähigkeit zur Partizipation und zur Selbst- und gegenseitigen Korrektur ihrer Bürger (vgl. hierzu Bauerkämper 2003 : 12/13 sowie Keane 2009: 867/868).

Weil kritisches Denken eine anspruchsvolle Sache ist und einem nicht einfach so „zufällt“, ist jede Hilfestellung dabei willkommen, und eine der besten Hilfestellungen bietet die wissenschaftliche Arbeitsweise bzw. die methodische Arbeitsweise, wie sie in der Wissenschaft – auch in den und für die Sozialwissenschaften – entwickelt wurde und der (hoffentlich immer noch und auch in Deutschland) üblicherweise Wissenschaftler bei ihrer Arbeit folgen.

Kritik und kritisches Denken wurden in den beiden letzten Posts, in denen wir unser Grundsatzprogramm vorgestellt haben, diskutiert. Beide, Kritik und kritisches Denken sind grundlegende  Bestandteile kritischer Wissenschaft. Kritische Wissenschaft geht aber in einem wichtigen Punkt über Kritik und kritisches Denken hinaus: Sie liefert nämlich diejenigen Informationen, die die Prüfung von Argumenten an der Realität ermöglichen, so dass das kritische Denken Argumente nicht nur daraufhin betrachten kann, ob sie logisch korrekt sind, sondern auch daraufhin, ob sie empirisch korrekte Argumente sind oder nicht.

Kritische Wissenschaft

Zur Erinnerung:

Wir haben Kritik definiert als die Praxis, eine Aussage unter Würdigung dessen, was für oder gegen sie spricht und ohne emotionale Beteiligung oder Voreinstellung zu beurteilen. Ein Urteil ist somit das Ergebnis von Kritik, einer kritischen Bestandsaufnahme, in deren Verlauf eine Aussage auf ihren logischen und ihren „Wahrheitsgehalt“ hin geprüft wurde.

Kritisches Denken haben wir mit Michael Scriven und Richard Paul definiert als einen auf intellektueller Disziplin basierenden Prozess des aktiven und geschickten Konzeptualisierens, Anwendens, Analysierens und Evaluierens von Informationen, die durch Beobachtung, Erfahrung, Reflexion, schlussfolgerndes Denken oder Kommunikation gesammelt oder gewonnen wurden. … Kritisches Denken beinhaltet die Prüfung derjenigen Strukturen oder Elemente, die allem Denken zugrunde liegen, aber meist implizit, d.h. unausgesprochen, bleiben, nämlich von Zwecken, Problemen oder Fragen, Annahmen, Konzepten, empirischen Belegen, Schlussfolgerungen, die zu bestimmten Ergebnissen führen, Implikationen und Konsequenzen, Einwänden, die aus alternativen Sichtweisen gemacht werden können, und von Bezugsrahmen, die beim Denken verwendet werden.

Kritisches Denken stellt somit eine konkrete Tätigkeit dar, während Kritik einen Modus, eine Vorgehensweise, des Denkens beschreibt. Anders formuliert: Kritik ist die Methode, kritisches Denken seine Anwendung. Beides sind  Bestandteile dessen, was wir als Kritische Wissenschaft bezeichnen. Kritische Wissenschaft fügt aber, wie oben vorweggenommen noch etwas hinzu, nämlich die Prüfung von Aussagen an der Realität:

***************************************

Kritische Wissenschaft?

Was ist Wissenschaft?

Wissenschaft dient dem Erkenntnisgewinn, d.h. Wissenschaft macht Aussagen über reale Zusammenhänge in der Natur oder dem sozialen Leben. Wissenschaft bezieht sich also auf die Realität, stellt  Aussagen über das auf, was wirklich ist oder nicht ist, auf. D’Andrade hat Wissenschaft und „wissenschaftliches Arbeiten“ in anschaulicher Weise und wie folgt definiert:

„There is a general agreement that doing science is

(1) trying to find out about the world by making observations,
(2) checking to see if these observations are reliable,
(3) developing a general model or account that explains these observations,
(4) checking this model or account against new observations, and
(5) comparing it to other models and accounts to see which model fits the observations best.

Science is simply a systematic way of trying to find out about the world. … The most important thing about science is that it involves continuous checking” (D’Andrade, 1995, S.1).

Zu Deutsch: Es herrscht weitgehend Einigkeit darüber, dass wissenschaftliches Arbeiten darin besteht

(1) etwas über die Welt herauszufinden, indem man Beobachtungen macht,
(2) zu prüfen, ob die gemachten Beobachtungen verlässlich sind,
(3) ein allgemeines Modell zu entwickeln, das die gemachten Beobachtungen erklären kann bzw.  aus dem die Beobachtungen abgeleitet werden können,
(4) dieses allgemeine Modell anhand  weiterer und neuer Beobachtungen zu überprüfen und
(5) das allgemeine Modell mit anderen allgemeinen Modellen zu vergleichen, um herauszufinden, welches der Modelle die gemachten Beobachtungen am besten erklären kann.
Wissenschaft ist ein systematischer Weg, etwas über die Welt herauszufinden. … Was an Wissenschaft am wichtigsten ist, ist, dass sie die vorhandenen Wissensbestände kontinuierlich überprüft.

Merkmale wissenschaftlicher Aussagen

„Gegenstände fallen auf den Boden“, ist eine Aussage über die Realität. „(Partei- oder Gewerkschafts-)Funktionäre vertreten bereits nach kurzer Zeit nicht mehr die Interessen der Partei- oder Gewerkschaftsmitglieder, sondern ihre eigenen“, ist eine Aussage über die (soziale) Realität. Beide Aussagen haben vier Merkmale gemeinsam:

  • Beide Aussagen sind Beobachtungsaussagen, die aus allgemeinen Zusammenhangsaussagen abgeleitet werden können: Im ersten Fall ist dies z.B. das Gravitationsgesetz, im zweiten Fall z.B. das eherne Gesetz der Oligarchie von Michels (1925).
  • Beide Aussagen sind durch unterschiedliche Menschen prüfbar. Jeder, der z.B. einen Apfel werfen kann, kann die erste Aussage prüfen, und jeder, der sich z.B. mit den Nutznießern von Parteitätigkeit oder der deutschen Parteienfinanzierung beschäftigt, kann die zweite Aussage überprüfen.
  • Beide Aussagen können an der Realität scheitern: Wenn ich einen Apfel werfe, und er verschwindet im Weltall, dann hat sich die erste Aussage offensichtlich als falsch erwiesen. Wenn sich herausstellt, dass Politiker und Gewerkschaftsfunktionäre aus rein altruistischen Motiven und ohne eigene Interessen zu verfolgen, Partei- oder Gewerkschaftspolitik vertreten und kaum mehr verdienen als das durchschnittliche Mitglied ihrer Partei oder Gewerkschaft, dann hat sich die zweite Aussage als falsch erwiesen.
  • Beide Aussagen beziehen sich allein darauf, ob etwas wie erwartet eintritt oder nicht, ob es sich tatsächlich so verhält. Sie enthalten keine Bewertung dessen, was behauptet wird, als „gut“ oder „schlecht“, lediglich als faktisch zutreffend oder unzutreffend. Es mag naheliegen, das Wirtschaften in die eigene Tasche als „schlecht“ zu bewerten, aber die Aussage, dass Parteifunktionäre dies tun, an sich, stellt noch keine solche Bewertung dar; es geht allein um die Frage, ob die Aussage sachlich korrekt ist oder nicht. Wie man die in der Aussage beschriebene Praxis bewertet oder bewerten würde, wenn die Aussage zutreffend, also sachlich korrekt, ist oder wäre, ist eine andere, eigenständige Frage, die man tunlichst von der Sachfrage nach der Existenz von etwas in der Realität unterscheiden sollte. (Wenn man es nicht tut, könnte man die Beschreibung bestimmter Tatsachen auf unsere Welt allein schon dadurch manipulieren oder unterdrücken, dass man sie vorab als „gut“ oder „schlecht“ bewertet.)

Die vier Merkmale von Aussagen, die wir hier an Beispielen benannt haben, nennt man in der Wissenschaft:

  • Zuordenbarkeit zu einem allgemeinen Satz, einem Gesetz;
  • intersubjektive Nachprüfbarkeit;
  • Falsifizierbarkeit;
  • Werturteilsfreiheit;

Wenn eine Aussage eines oder mehrere dieser vier Merkmale nicht aufweist, dann handelt es sich nicht um eine wissenschaftliche Aussage bzw. keine für Argumentationen relevante Aussage, weil sie keine Überzeugungskraft haben. Beispiele für Aussagen dieser Art sind:

„Atomkraft ist schlecht“,
(diese Aussage ist keine Sachaussage, sondern ein Werturteil)

„Aufgrund meiner emotionalen Erkenntnisfähigkeit bin ich zu der Auffassung (oder schlimmer: zu dem Schluss (!)) gekommen, dass Ihre Auffassung kalt und rationalistisch ist“,
(auch diese Aussage enthält ein Werturteil; außerdem wird etwas behauptet, was für andere nicht überprüfbar ist, weil es sich auf eine dem Sprecher eigene Erkenntnisfähigkeit beruft)

„Aber Herr Prof. X meint, dass dies ganz anders sei“
(diese Aussage ist intersubjektiv nachvollziehbar, sie kann sich als falsch erweisen und sie enthält kein Werturteil, aber das allgemeine Gesetz, aus der sie abgeleitet ist, müsste lauten, dass Herr Prof. X immer recht hat. Ein solches Argument bezeichnet man als Autoritätsargument oder lateinisch: argumentum ad auctoritatem, und es ist logisch falsch, denn es enthält keine Begründung, sondern verschiebt die Begründung auf Herrn Prof. X, der hoffentlich eine Begründung hat. Aber wenn er diese Begründung hat, müsste sie sich ja von ihm oder jemand anderem nennen lassen, und deshalb ist das Autoritätsargument selbst kein Argument, sondern verweist lediglich auf ein Argument, von dem aber nicht mitgeteilt wird, wie es lautet, ja, von dem man nicht einmal weiß, ob es überhaupt existiert)

„Autopoiesis bedingt eine Ausdifferenzierung der Teilsysteme.“
(Diese Aussage ist reines Wortgeklingel, das weder prüfbar ist noch etwas über die Realität aussagt. Etwas, von dem angenommen wird, dass es vielleicht in der Realität vorhanden ist (Autopoiesis) führt zu etwas anderem (Ausdifferenzierung der Teilsysteme), das ebenso angenommen wird und das nicht unabhängig von der ersten Annahme geprüft werden kann. Logisch entsprechend wäre die Aussage, das Wuff führt zu einem Wow im Off.)

Wissenschaftliches Vorgehen

Kritische Wissenschaft beginnt also mit einer prüfbaren Aussage (einer Beobachtung), die aus einem Gesetz abgeleitet werden kann. Dieses Gesetz kann zum Zeitpunkt der Beobachtung bereits bekannt sein oder es kann notwendig sein, das entsprechende Gesetz erst zu finden, z.B. dadurch, dass man eine mutige Antizipation, wie Popper dies genannt hat, also einen allgemeinen Satz aufstellt, aus dem die gemachte Beobachtung, also eine Aussage über die Realität abgeleitet, durch den sie erklärt werden kann.

Wer zum Beispiel prüfen  will, ob das Oligarchiegesetz von Michels zutrifft, der kann die Aussage – in der Wissenschaft nennt man eine solche probeweise formulierte Aussage „Hypothese“ – formulieren, dass es wenig gibt, das die Interessen von Gewerkschaftsfunktionären mit den Interessen ihrer Mitgliedern verbindet. Diese Hypothese ist jedoch sehr allgemein formuliert. Sie sagt einem nicht, was genau man betrachten soll, und dementsprechend muss sie operationalisiert, d.h. messbar gemacht werden. Das heißt, es muss ein Maß gefunden werden, mit dem die Interessen, die Parteifunktionäre mit ihrer Position in der Partei verbinden, gemessen werden können, und es muss ein Maß gefunden werden, mit dem die Interessen der Parteimitglieder gemessen werden können. Dies setzt voraus, dass man angibt, was genau man unter „Interesse“ versteht (Definition) und dass man angibt, wie man „Interesse“ messen kann (Operationalisierung): Anhand welcher Beobachtung entscheidet man, ob ein „Interesse“ vorliegt und wenn ja, welches? Im einfachsten Fall ist die Operationalisierung von „Interessen der Funktionäre“ (z.B. Einkommen, Status, Macht, Einfluss) und „Interessen der Parteimitglieder“ (z.B. Meinungshoheit im Verein, Status, Einfluss, Dazugehören) schnell erledigt, und die Schnittmenge zwischen beiden „Interessenfeldern“ kann bestimmt werden, indem man die Funktionäre und Mitglieder nach diesen Interessen fragt: Je größer die Schnittmenge, um so eher muss man das eherne Gesetz der Oligarchie im geprüften Fall als widerlegt ansehen.

Allerdings fordert kritische Wissenschaft auch intersubjektive Nachprüfbarkeit des Ergebnisses und des Prozesses, der zu dem Ergebnis geführt hat. Um zu prüfen, ob das Ergebnis, dass Parteifunktionäre in die eigene Tasche wirtschaften und Parteimitglieder in der Illusion leben, von Funktionären gut vertreten zu werden, richtig ist, muss die entsprechende Messung wiederholbar sein, und es muss sichergestellt sein, dass die Operationalisierung auch das gemessen hat, was sie messen sollte. Z.B. wäre die Höhe des Einkommens von Funktionären kein ausreichender Indikator, keine ausreichende Operationalisierung für ein „In-die-eigene-Tasche-Wirtschaften“, weil es trotz hoher Einkommen nicht auszuschließen ist, dass es z.B. Parteifunktionäre gibt, die sich um die Interessen der Parteimitglieder kümmern.

Wenn man als Leser einer Studie gar nicht erfährt, wie etwas gemessen wurde und wie insgesamt die Vorgehensweise der Forscher ausgesehen hat, dann kann man mit Sicherheit davon ausgehen, dass sich die Studie nicht als „wissenschaftlich“ qualifiziert: Sie ist der Nachprüfbarkeit entzogen und damit irrelevant, oder schlimmer: sie soll der Nachprüfbarkeit bewusst entzogen werden, damit die erzielten Ergebnisse nicht kritisiert werden können.

Damit sind wir wieder bei der Kritik angekommen. Wissenschaft, so wurde oben gesagt, dient der Erkenntnis – oder sagen wir moderner und etwas bescheidener: dem Wissenssgewinn. Wissen sagt, wie etwas ist, und ist nach Möglichkeit gewiss oder doch zumindest nicht falsch. Und zum Wissen gelangt man indirekt dadurch, dass man zeigt, wie etwas nicht ist. Kritik ist ein Mittel, die Schwachstellen in Theorien aufzudecken, Fehler zu eliminieren und dadurch unser vorhandenes Wissen zu verbessern. Kritisches Denken gibt Aufschluss darüber, wo man mit Kritik an einer bestimmten Aussage ansetzen kann, und mit welchen Hypothesen man die Aussage konfrontieren kann, um sie entweder zu bestätigen oder zu falsifizieren.

Kritik und kritisches Denken – es sei noch einmal betont, weil man es gar nicht oft genug betonen kann –, dienen dem Erkenntnisfortschritt, nicht der eigenen Erbauung oder der Selbstdarstellung. Deshalb ist Kritik, der ein „positiver Teil“ fehlt, wie Hans Albert das genannt hat, der also ein konstruktiver Aspekt fehlt, keine besonders nützliche Kritik. Dass dem so ist, kann man sich einfach klar machen, wenn man sich das Ziel von Wissenschaft wieder vor Augen führt: Erkenntnis- oder Wissensgewinn. Nun werden manche das nur negative und nicht konstruktive Kritisieren gegen diese Kritik zu immunisieren suchen, z.B. in dem sie sagen: „zu wissen, was falsch ist, ist doch auch was“, und tatsächlich zielt die wissenschaftliche Prüfung von Hypothesen ja darauf ab, sie als falsch zu erweisen. Normalerweise löst ein falsifizierendes Ergebnis in der Wissenschaft eine Suche nach alternativen Hypothesen oder die Veränderung der Fragestellung oder eine Diskussion darüber aus, ob vielleicht methodische Fehler gemacht wurden bei der Prüfung der Hypothese. In jedem Fall treibt das Ergebnis der Forschung die wissenschaftliche Diskussion des Themas an, und idealerweise auch neue Forschungen. Man ist daher auf jeden Fall konstruktiv, weil man auf diese Weise zum Erkenntnis- oder Wissensgewinn beigetragen hat. (Zugegebenermaßen verhalten sich leider nicht alle Personen, die als Wissenschaftler gelten, weil sie eine Position an einer Universität besetzen, so, insbesondere dann nicht, wenn sie mit Sachaussagen Werturteile und Soll-Aussagen verbinden. Damit sind sie dann aber eben vorrangig Ideologen und nur nachrangig oder gar nicht Wissenschaftler.)

Wenn negative Kritik in Verlautbarungen des Geschmacks besteht oder in emotionalen Äußerungen oder in Diskreditierungen der Person, die eine Aussage macht, dann gibt es keine Möglichkeit, etwas über die in Frage stehende Sache zu lernen: Wenn Nero den Daumen nach unten hält, dann hat ihm offensichtlich die Darbietung im Zirkus nicht gefallen; das sagt möglicherweise etwas über die Darbietung selbst aus, möglicherweise aber auch über Neros Tageslaune oder seinen Geschmack. Was davon zutrifft, kann man nur entscheiden, wenn man die Darbietung anhand von Kriterien beschreibt und Neros Präferenzen und seine Tageslaune misst. In Abwesenheit solcher Messungen gibt die Tatsache, dass Nero den Daumen nach unten hält, keinerlei Informationen, mit denen wir etwas anfangen können. Doch halt: Wenn wir beginnen, darüber zu spekulieren, warum er das tut und wir unsere Annahmen hierüber prüfen könnten, sind wir wieder konstruktiv. Wenn man allerdings meint, Neros Daumenhaltung stelle das abschließende Urteil über eine Sache dar und dies sei auch von anderen ohne Weiteres zu akzeptieren, ist dies ganz und gar destruktiv.

Wissenschaft verlangt nach mehr als Diskreditierung oder persönlichen Gefallensurteilen; sie verlangt von einer Kritik immer etwas, das konstruktiv ist, nicht nette Worte oder ein Lob inmitten von negativer Kritik (was immerhin auch möglich wäre), sondern etwas, das sich mit Bezug auf eine Fragestellung sinnvoll weiterverwerten lässt,

Die Verbindung zwischen Kritik, kritischem Denken und kritischer Wissenschaft kann somit zusammenfassend wie folgt beschrieben werden:

Kritische Wissenschaft dient dem Erkenntnisgewinn durch Prüfung von Sachaussagen mit Bezug auf die Realität, Kritik ist die Methode, mit der Schwachstellen im Erkenntnisprozess aufgespürt werden, und kritisches Denken stellt das Instrumentarium bereit, mit dem Schwachstellen aufgespürt werden können. Dies setzt voraus, dass Aussagen, die sich als Bestandteil kritischer Wissenschaft qualifizieren wollen, an der Realität scheitern können, dass sie prüfbar sind und dass erfolgte Falsifikationen dazu führen, dass die verwendete Methodik überarbeitet wird oder Ausgangshypothesen, die sich als falsch erwiesen haben, verworfen werden oder das Gesetz, aus dem sie abgeleitet wurden, modifiziert wird.

Damit ist kritische Wissenschaft ausreichend beschrieben und die Grenze zu nicht wissenschaftlichen Aussagen gezogen. Die Menge der nicht wissenschaftlichen Aussagen umfasst alle Aussagen, die nichts über die Realität aussagen, an der Realität nicht scheitern können und mithin nicht prüfbar sind. Damit sind alle Aussagen, die subjektive Empfindungen wiedergeben, die Gefallen oder Nichtgefallen ausdrücken oder die (wie wohlklingend sie auch immer sein mögen) im Reich der Sprache ge- oder verfangen sind, aus dem Gegenstandsbereich kritischer Wissenschaft ausgeschlossen.

Zum Schluss: „Kritische Wissenschaft“ – ein Pleonasmus?

Ja. Wenn man von „kritischer Wissenschaft“ spricht, ist das eigentlich ein Pleonasmus, denn nach unserer Auffassung von Wissenschaft gibt es nur kritische Wissenschaft oder keine: Wenn sie nicht kritisch ist, dann ist sie eben etwas anderes, z.B. Propaganda. Wir wählen dennoch die Bezeichnung „kritische Wissenschaft“, weil wir damit deutlich machen möchten, dass das Konzept und die Arbeitsweise von Wissenschaft auf der Idee der Kritik beruht und die Idee der Kritik das Kriterium dafür ist, ob etwas „Wissenschaft“ ist oder nicht. Betrachtet man die institutionalisierte Wissenschaft oder die Vielzahl der „Expertisen“, die im Auftrag von Ministerien und Parteien erstellt werden, so könnte man nämlich auf die Idee kommen, „Wissenschaft“ sei weder kritisch noch wertfrei. Dem ist nicht so. Vielmehr ist, was nicht kritisch und wertfrei ist, keine Wissenschaft.
©Dr. habil. Heike Diefenbach & Michael Klein; sciencefiles.org

***************************************

Literatur:

Kritik und kritisches Denken

Bayer, Klaus, 2007: Argument und Argumentation. Logische Grundlagen der Argumentationsanalyse. Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht.

Dauer, Frances Watanabe (1989). Critical Thinking: An Introduction to Reasoning. Oxford: Oxford University Press.

Hoyningen-Huene, Paul, Formale Logik (1998). Eine philosophische Einführung. Stuttgart: Reclam.

Hughes, William, Lavery, Jonathan & Doran, Katheryn (2010). Critical Thinking. An Introduction to the Basic Skills. Peterborough: Broadview Press.

Hunter, David A. (2009). Critical Thinking. Deciding What to Do and Believe. Hoboken: John Wiley & Sons.

Kiersky, James H. & Caste, Nichoas J. (1995). Thinking Critically. Techniques for Logical Reasoning. St. Paul: West Publishing.

Salmon, Wesley C. (1983). Logik. Stuttgart: Reclam

Watson, Jamie Carlin & Arp, Robert (2011). Critical Thinking. An Introduction to Reasoning Well. London: Continuum.

Kritische Wissenschaft
Albert, Hans (1991). Traktat über kritische Vernunft. Tübingen: J.C.B. Mohr.

Føllesdal, Dagfinn, Walløe, Lars & Elster, Jon (1988). Rationale Argumentation. Ein Grundkurs in Argumentations- und Wissenschaftstheorie. Berlin: deGruyter.

Michels, Robert (1925). Zur Soziologie des Parteiwesens in der modernen Demokratie. Untersuchungen über die oligarchischen Tendenzen des Gruppenlebens. Stuttgart: Alfred Kröner.

Opp, Karl-Dieter (2002). Methodologie der Sozialwissenschaften. Einführung in Probleme ihrer Theoriebildung und praktischen Anwendung. Opladen: Westdeutscher Verlag.

Popper, Karl Raimund (1994). Logik der Forschung. Tübingen: J.C.B. Mohr.

Popper, Karl Raimund (1973). Objektive Erkenntnis. Ein evolutionärer Entwurf. Hamburg: Hoffmann & Campe.

Weber, Max (1994[1917/1919]). Wissenschaft als Beruf 1917/1919. Politik als Beruf 1919. Tübingen: J.C.B. Mohr.

Bildnachweis:
crispian jago
Sonal: the World as I see it
NASA
clean language
brain worker

Postmoderner Apriorismus

Ausgabe #12 vom 02.11.2009

Zur Anthropologie Judith Butlers

Spätestens seit Günther Jacob Mitte der 90er Jahre die These aufgestellt hat, dass sich „Antinationalismus möglicherweise viel besser mit Judith Butler, Robert Miles, Fredric Jameson, Etienne Balibar oder Michel Foucault begründen [läßt]“ [1] als mittels der „pseudo-objektivistische[n] Ideologiekritik der adornitischen Ex-Leninisten“ [2], hält sich das hartnäckige Gerücht, dass dekonstruktivistische Theorien mit ihren „Diskussionen über soziale Konstruktionen und Ideologietheorie“ [3] das notwendige Beiwerk kritischer Theorie, wenn nicht ihr logischer Nachfolger seien. [4] Dies kann man etwa anhand der letzten Ausgabe der Phase 2 beobachten, in deren „Einleitung zum Schwerpunkt“ die Berliner Redaktion formuliert, dass sich mit den „Gender Studies und den verschiedenen Ausprägungen dekonstruktivistischer Theoriebildung auch eine Form der Gesellschaftskritik etabliert [hat], die ebenfalls Schnittmengen mit linker, also im weitesten Sinne marxistischer, kritischer Theorie aufweist“, und der es „um die Wiederherstellung der Souveränität der Menschen über die Strukturen [geht], die ihr Leben ordnen und ihnen, im Kapitalismus wie im System der Zweigeschlechtlichkeit, als natürlich entgegentreten wollen.“ [5]

Austreiben von VermittlungWie aber soll diese postulierte und – wie zu zeigen sein wird – dem Poststrukturalismus bloß unterschobene Kritik der ‚ordnenden Strukturen’ vermittelt werden mit der „zumeist in den Gender Studies vertretenen Position, die mit Kant davon ausgeht, über das ‚Ding an Sich’ gar keine Aussage treffen zu können, und sich mit der ‚Welt der Erscheinungen’ und den dort anzutreffenden ‚Konstruktionen’ zufrieden geben zu müssen“ [6]? In der auf Kant sich berufenden Kapitulation vor dem den Erscheinungen zugrunde liegenden Wesen, das als jeder Vermittlung entzogenes Erstes und Undarstellbares gedacht wird, bekundet sich die poststrukturalistische Frontstellung gegen Hegel im Besonderen und die Dialektik im Allgemeinen. Das Marxsche Programm der Kritik der politischen Ökonomie, die Kritik des naturwüchsig entstehenden, den Einzelnen gegenüber verselbständigten gesellschaftlichen Zwangszusammenhangs ist nur zu verstehen vor dem Hintergrund der Hegelschen Kantkritik, die zeigt, dass das Wesen der Erscheinungen zu begreifen ist. Gleichwohl sind Hegels Ausführungen in ihren systemischen und idealistischen Annahmen zu kritisieren und einerseits ist – mit Kant – auf der Nicht-Identität von Form und Inhalt, von Subjekt und Objekt der Erkenntnis bzw. von Geist und Materie zu beharren, sowie andrerseits auf der durch gesellschaftliche Tätigkeit vermittelten Bestimmtheit des Geistes bzw. der ‚Struktur’; ein Projekt, das Alfred Schmidt einmal als „materialistische Neuaufnahme der Konstitutionsproblematik“ [7] bezeichnet hat und das den unhintergehbaren Ausgangspunkt kritischer Theorie bildet.

Von dieser Konstitutionsproblematik, von der Problematik also der für den objektiven Zusammenhang konstitutiven Subjektivität bei gleichzeitiger gesellschaftlicher Vermitteltheit alles unmittelbar Erscheinenden hat der Poststrukturalismus keinen Begriff.  Dennoch behauptet er – zumindest zeitweise –, der Nachfolger kritischer Theorie zu sein oder zumindest deren Problemstellungen aufgegriffen zu haben und weiter zu verfolgen. Jaques Derrida etwa legte diesen Anspruch in sehr komprimierter Form dar, als er 2001 in seiner Dankesrede anlässlich der Verleihung des Theodor W. Adorno-Preises der Stadt Frankfurt auf seine Beziehung zur kritischen Theorie einging. In dieser Rede führte er aus, dass er seit Jahrzehnten Stimmen in sich höre, die ihm sagten: „Weshalb solltest du nicht ein für alle Mal, in aller Deutlichkeit und in aller Öffentlichkeit, die Verwandtschaften zwischen deiner Arbeit und der Adornos anerkennen, ja in Wahrheit die Schuld, in der du Adorno gegenüber stehst? Bist Du nicht ein Erbe der Frankfurter Schule?“ [8] Und er führte weiter aus, worin dieses Erbe für ihn besteht: In einer „Logik des Adornoschen Denkens“, welche seiner eigenen Konzeption der Dekonstruktion entspreche. Das beiden Denkern gemeinsame Verfahren versucht, so Derrida, „in quasi systematischer Weise […], dies Schwache, Verwundbare, in welcher Gestalt es auch auftreten mag, diese wehrlosen Opfer vor der Gewaltsamkeit, ja Grausamkeit der traditionellen Interpretation in Schutz zu nehmen, sie dem Zugriff jener philosophischen, metaphysischen, idealistischen, ja selbst dialektischen, und kapitalistischen Übermächtigung zu entreißen, die sie zur Räson bringen will.“ [9]

Gegen die in dieser Argumentation sich ausdrückende Vorstellung von Unmittelbarkeit, die davon ausgeht, dass es etwas Ursprüngliches, gefasst als ganz und gar wehrloses, gibt, das usurpiert wird und vor dieser äußerlichen Überwältigung zu beschützen ist, insistiert kritische Theorie auf der Kategorie der „Vermittlung des scheinbar Unmittelbaren, und der auf allen Stufen sich entfaltenden Wechselseitigkeit von Unmittelbarkeit und Vermittlung.“ [10] Auch wenn kritische Theorie der Verschlingung von Bewusstsein und Herrschaft nachspürt und subsumierende Abstraktion vom Besonderen, die dieses einem Allgemeinen unterwirft, zu reflektieren trachtet, so ist ihr doch jederzeit klar, dass den traditionellen Kategorien des Geistes nicht einfach eine abstrakte Gegenkategorie – die Dekonstruktion – entgegenzustellen ist, welche die Befreiung der „wehrlosen Opfer“ aus den Klauen der logozentrischen Herrschaft ins Werk setzt, indem sie das unmittelbar Besondere dem Allgemeinen entreißt und es als isoliertes, an sich selbst bestimmtes Prinzip verwirklicht.

Gegen den Anspruch Derridas, Adornos Erbe anzutreten, indem er der kritischen Theorie das Denken der Vermittlung austreibt, ist auf der kritischen Erkenntnis zu beharren, dass jedes Denken, nur vermittels der allgemein sich darstellenden Begriffe möglich ist, dass in ihm objektive Momente ebenso zwangsläufig enthalten sind, wie subjektive in der Allgemeinheit des Objekts. So wenig die ‚Struktur’ eine an die Einzelnen von außen herangetragene „Übermächtigung“ ist, sondern der gesellschaftlichen Praxis ebendieser Einzelnen entspringt, so wenig kann ihr ein ‚neues Denken’ entgegengehalten werden, das ein ‚mehrdimensionales Denken ohne Zentrum’ sein soll. Die Erkenntnis des Besonderen ist ebenso wenig unmittelbar wie das Besondere selbst [11], sie ist dem Einzelnen nur über die begrifflichen Kategorien möglich, die stets schon auf gesellschaftliche Allgemeinheit verweisen, ob die Einzelnen sich dessen bewusst sind oder nicht. Kritik besteht demnach nicht in der Leugnung dieser objektiven Vermittlung bzw. im notwendig zum Scheitern verurteilten Versuch, unmittelbar aus ihr herauszuspringen, sondern vielmehr in der Reflexion auf sie, in der Anwendung von Vernunft auf sich selbst. „Dialektisches Denken ist der Versuch, den Zwangscharakter der Logik mit deren eigenen Mitteln zu durchbrechen. […] Nicht anders läßt das Bestehende sich überschreiten als vermöge des Allgemeinen, das dem Bestehenden selbst entlehnt ist.“ [12] Ohne Logik, d. h. ohne Bestimmung und Ordnung der Begriffe, kann es kein Denken geben, die Regeln dieser Logik dürfen jedoch nicht verabsolutiert werden, vielmehr müssen sie selbstreflexiv ihrer eigenen Bedingtheit, ihrer Verflochtenheit mit der gesellschaftlichen Bewegung inne werden, um diese transzendieren zu können.

Der Andere als das anthropologische Allgemeine

Kritische Theorie reflektiert auf das herrschaftliche Moment in der Vermittlung von Allgemeinem und Besonderem, während der Poststrukturalimus der Allgemeinheit in abstrakter Negation ein Modell gegenüberstellt – ein scheinbares Gegenmodell, das sich zwangsläufig darin auszeichnet, seinerseits als Allgemeines zu fungieren, mögen das die Ideologen der Differenz auch noch so abstreiten. Was bei Derrida die „différance“ ist, jene „konstituierende, produzierende und originäre Kausalität“ [13], die allen Phänomenen zugrunde gelegt werden muss, sich aber jeder Bestimmung entzieht und mit Eigenleben ausgestattet ihre Spur durch die Geschichte zieht, ist bei Judith Butler das radikale, „weil nicht erzählbare Ausgesetztsein“ [14] an die Anrede durch den Anderen. Dieses irreduzible Ausgesetztsein, das den Einzelnen in seiner Singularität charakterisiert, das aber, weil es für alle Einzelnen gleichermaßen gilt, zugleich „ein kollektiver Zustand“ (S. 50) ist, lässt sich nicht „darstellen, auch wenn es alle meine Darstellungen strukturiert.“ (Ebd.) Der Einzelne ist gefasst als „uneinholbaren primäre[n] Beziehungen“ (S. 55) ausgesetzt, die ihre dauerhaften Eindrücke in sein Leben einschreiben, was dazu führt, dass er von einer „teilweisen Undurchsichtigkeit“ (S. 56) sich selbst gegenüber gekennzeichnet ist: „Wenn der Andere von Anfang an da ist und immer da ist, dort, wo das Ich sein wird, dann wird jedes Leben durch eine grundlegende Unterbrechung konstituiert, eine Unterbrechung schon vor jeder Möglichkeit der Kontinuität.“ (S. 72)

Jeder Versuch, diese primäre Undurchsichtigkeit zu erhellen, jeder Versuch, sich selbstreflexiv Rechenschaft darüber abzulegen, führt laut Butler zur usurpatorischen Errichtung des modernen Subjekts, das mit seiner konstitutiven ‚Dezentriertheit’ nicht umgehen kann und infolgedessen der Alterität, durch die es bestimmt ist, Gewalt antut, indem es sie auf ein Zentrum hin ordnet, um so Eindeutigkeit und Kontinuität zu schaffen.[15] Das Subjekt versucht, „sich selbst vom Anderen zu reinigen“ (S. 65), indem es seine konstitutive Unbestimmbarkeit von sich selbst abspaltet und dem Anderen, den es auf diese Weise zum Nichtanerkennbaren macht, zuschreibt. Das Abgespaltene wird an dem derart konstruierten Fremden verdammt, so die Gemeinsamkeit mit ihm verleugnet und der Selbsterkenntnis des eigenen Überdeterminiertseins durch die „rätselhafte Andersheit“ (S. 101) entgegengearbeitet, womit das Subjekt jene Festigkeit und Kontinuität gewinnt, die es nicht hat, und die damit immer auch illusorisch bleibt. [16]

Butler geht also von einem ursprünglichen, nicht näher bestimmbaren Subjekt aus, das „dem Werden eines ‚Ich’ voraus[geht]“ (S. 107) sowie von einem nachgeordneten performativ geschaffenen Ich, das auf diesem primären aufbaut. „Die Mittel der Subjektkonstitution sind nicht dieselben wie die der narrativen Form, auf welche die Rekonstruktion dieser Konstitution abzielt.“ (S. 95) Die zentrale Frage, um die sich ihre Theorie dreht, ist die, ob das narrativ sich konstruierende Ich seine Heteronomie durch die primäre Dezentriertheit anerkennt und sich in die „Nichtfreiheit am Ursprung unserer selbst“ (S. 119) einfühlt, oder ob es sich dieser verschließt und sich stattdessen die halluzinatorische und „hochtrabende Vorstellung eines transparenten ‚Ich’“ (S. 109) anmaßt. Letzteres charakterisiert für Butler die Hybris des modernen Subjekts, dessen Tod sie als notwendigen formuliert: „Dieser Tod, wenn es denn einer ist, ist jedoch nur der Tod einer bestimmten Art von Subjekt, eines Subjekts, das eigentlich nie möglich gewesen ist; dieser Tod ist der Tod der Phantasievorstellung einer unmöglichen Herrschaft und damit der Verlust von etwas, das man nie besessen hat. Mit anderen Worten, ein notwendiger Schmerz.“ (S. 90) Butlers Frontstellung gegen das moderne Subjekt entspricht darin genau Derridas Definition der Dekonstruktion, welche darin besteht, die wehrlose Alterität von der gewalttätigen performativen Übermächtigung zu befreien.

So grotesk es für ein Denken, das von sich selbst behauptet, die Überwindung metaphysischen Philosophierens zu sein, ist, von „primären Beziehungen“ zu sprechen, die den sekundären – den narrativen – vorausgehen und den Menschen in seiner ‚Eigentlichkeit’ prägen, so aberwitzig ist es, wenn dieses Denken, das mit Foucault gegen den „marxistischen Humanismus“ und dessen Vorstellung eines von seinem „eigentlichen Wesen“ entfremdeten Menschen angeht [17], den Tod einer ‚falschen’ Subjektivität fordert, weil diese der Dezentriertheit am „Ursprung unserer selbst“ nicht gerecht wird. Die gesamte Konstruktion, auf der diese Ausführungen aufruhen, ist widerspruchsvoll. Die Kategorie der Alterität ist voll metaphysischer Spitzfindigkeit und theologischer Mucken und imstande, nahezu Unvorstellbares zu leisten. Wenn Judith Butler etwa ausführt, dass „die Adressierung durch den Anderen […] sich in das einpflanzt, oder in das eindringt, was die Theorie später dann mein Unbewusstes nennen wird“ (S. 74), wenn sie weiter ausführt, dass das Unbewusste eben nur gebildet wird als Reaktion auf diese Adressierung durch den Anderen, als „Art und Weise, mit diesem Überschuss fertig zu werden“ (S. 75) – dann stellt sich die Frage, wie sich ein Anspruch in etwas einschreiben soll, das erst reaktiv gebildet wird, das ja ganz explizit nichts eigenständig Existentes sein soll, sondern „das fortdauernde und undurchschaubare Leben dieses Überschusses [der uneinholbar vorgängigen primären Adressierung; A. G.]“ (S. 75)?

Durch den adressierenden Anderen, der unsere „Ur-Empfänglichkeit“ (S. 119) anspricht, ist das Gegebene als verschiedenes gegeben. Er ist konzipiert als jene Alterität, die jeder Präsenz vorausgeht, die vorhanden ist, aber nicht konkretisierbar und von der „jedwede Darstellung ein ‚Betrug’ wäre“ (S. 130), wie Butler Emmanuel Lévinas zustimmend zitiert. Er ist konzipiert als jene Spur, die sich durch die Adressierung einschreibt, aber kein bestimmbares Subjekt sein soll, sondern abstrakte Form der grundlegenden Relationalität des Einzelnen, und die jene „Enteignung“ (S. 107) und „Desorientierung“ (S. 112) in Szene setzt, die jedem individuellen Werden notwendig vorausgeht und dieses bedingt. Die Adressierung durch den Anderen ist eine Tat, die kein fassbares Subjekt kennt, sie ist „Tat, die gewissermaßen jedem Täter vorausgeht“ (S. 100), die also „vor-ontologisch“ (S. 116) ist und jeder Ontologie stets schon zugrunde liegt. [18]

Butler glaubt allen Ernstes, dass sie, wenn sie ihre metaphysische Konstruktion aller konkreten Inhalte entkleidet und sie so als reine, unbestimmte und unbestimmbare Form fasst, damit die Metaphysik kritisiert und überwunden hat. Sie geht davon aus, dass die Einführung eines gänzlich abstrakten vor-ontologischen Zustands, dem alle Ontologie entspringt, eine Lösung der Probleme der Seinslehre darstellt und dass ein solches Denken allein deswegen kein anthropologisches ist, weil es kein bestimmtes Wesen des Menschen kennt, sondern dieses gerade in seiner Unbestimmbarkeit und Nichteinholbarkeit festmacht. Die zentrumslose „Strukturalität der Struktur“ [19] Derridas, bzw. Butlers vor-ontologisches Ausgesetztsein an die Anrede durch den Anderen, die konstitutive Alterität also, erweist sich vor diesem Hintergrund als eine Kategorie, die die Probleme idealistischer Metaphysik nicht lösen kann, die vielmehr deren Begriffe in mythologische, jeder begrifflichen Bestimmung entzogene Wesenheiten auflöst. Das postmoderne Bedürfnis erweist sich so als eines, das Einfühlung in Heteronomie postuliert; Einfühlung in die Abhängigkeit von der allumfassenden Alterität, in die durch sie unhintergehbar konstituierte „Unfreiheit im Herzen unserer Beziehungen“ (S. 124), die die vor-ontologische Struktur des Subjekts vor jedem individuellen Gedanken ist.

Poststrukturalistische Massenpsychologie

Butlers Versuch, objektive Strukturen aufzuweisen, die die Einzelnen konstitutiv prägen, weist diesen Strukturen „eine Art metaphysische Weihe“ [20] zu. Die Einzelnen dagegen, deren individuelles Bewusstsein der vor-ontologischen Anrede durch den Anderen stets nachgeordnet ist, sind so zu bloßen Trägern eines vorgängigen, von ihnen unabhängigen Zusammenhangs degradiert, der unbestimmbar, jedem Denkvorgang und damit auch jeder Kritik und jeder Möglichkeit einer praktischen Veränderung entzogen ist. Das Denken und Handeln der Individuen ist durch die Struktur stets schon konstituiert, soll für diese aber nicht konstitutiv sein, da sie jedem Denken und Handeln vorausgeht, welche aus ihr überhaupt erst entspringen. So wird das Individuum zum bloßen Epiphänomen von anonymen, vorgesellschaftlichen Strukturen, die – handelnd und denkend – nachvollzogen werden müssen, will der Einzelne nicht der Hybris des modernen Subjekts verfallen, die darin besteht, sich an seiner konstitutiven Fremdbestimmtheit durch die Alterität zu vergehen.

Darin unterscheidet sich der Poststrukturalismus unvereinbar von kritischer Theorie. Letzterer ist die Objektivität kein unableitbar Letztes, vielmehr beharrt sie auf jeder Stufe ihrer Argumentation darauf, dass diese nur durch die Vermittlung mit der gesellschaftlichen Praxis der Einzelnen zu begreifen und damit auch zu kritisieren ist. Kritische Theorie besteht darin, die Vorgängigkeit der gesellschaftlichen Objektivität, die die Individuen mitschleift, solange diese sich als produktiv erweisen, als aus dem gesellschaftlichen Handeln der Individuen selbst heraus erwachsend darzustellen. Es geht ihr also notwendig darum, die gesellschaftlichen Verkehrungen und Fetischisierungen als subjektiv-objektive Formen auszuweisen und sie nicht als anthropologische Bestimmtheit des Menschen zu rationalisieren. Wenn kritische Theorie von der Vorgängigkeit der Gesellschaft spricht, der die Individuen unterworfen sind, dann meint sie dies keineswegs affirmativ als Gegebenheit, die die Einzelnen unhintergehbar bestimme; ganz im Gegenteil: Diese Vorgängigkeit und Undurchsichtigkeit der gesellschaftlichen Objektivität ist ihr das zu kritisierende Skandalon. Ihr Ziel ist es, die Verselbständigungen, die den Einzelnen als quasi-natürliche entgegentreten, denen diese sich unterzuordnen haben, als gesellschaftlich und damit menschlich produzierte auszuweisen – womit die Möglichkeit ihrer praktischen Abschaffung eröffnet ist. Indem Butler die Struktur aber zur vor-ontologischen erklärt, die jedem Zugang durch das Bewusstsein notwendig entzogen ist, weil sie jedem Bewusstsein uneinholbar vorausgeht, [21] schafft sie die Bedingung der Möglichkeit aus der Welt, Objektivität als historisch gewordene zu erweisen, womit ihre Theorie zu einer Apologetik des Bestehenden wird. Während kritische Theorie also die zur zweiten Natur geronnene gesellschaftliche Objektivität um sie zur kritisieren, bejaht sie der Poststrukturalismus. Er tut dies, indem er die gesellschaftlich produzierte Heteronomie, die den „Riss“, der sich nicht „kitten“ lässt (S. 95), als ewig gültiges menschliches Dasein affirmiert – womit er die zweite Natur verewigt.

Butler insistiert auf einer allein von der Struktur her zu erfassenden Theorie gesellschaftlicher Realität: Jeder Versuch, konstitutive Subjektivität zu denken, werde durch eine „Dunkelheit, die jeder endgültigen Aufklärung widersteht“ hintertrieben, da die Relationalität des Einzelnen „in Formen verinnerlicht ist, über die ich keine Rechenschaft abzulegen vermag.“ (S. 110) Es ist die im Anschluss an Lévinas formulierte vor-ontologische Struktur des Individuums, die „uns keine vollständige Kontrolle jener primären, prägenden Abhängigkeitsbeziehungen ermöglich[t], die uns auf nachhaltige und dunkle Weise form[t] und konstituier[t].“ (S. 80) Darüber hinausgehend verdoppelt und affirmiert Butlers Theorie nicht nur die gesellschaftlich produzierte Heteronomie durch das Kapital, sondern möchte sie sogar in einem bewussten Akt exekutieren, indem sie jedes über Immanenz hinausgehende Denken als Ausfluss moderner Subjektherrschaft und Selbstzurichtung denunziert [22] und dagegen das Einfühlen in das den Einzelnen Vorgängige und ihre individuelle Existenz unaufklärbar Übersteigende fordert.

Die als erforderliche Anerkennung der Adressierung durch die Alterität rationalisierte selbstbewusste Einfühlung in die Heteronomie des Kapitalverhältnisses entpuppt sich letzten Endes als Formierung des sozialen Zusammenhangs zur Gemeinschaft: „In mir“, formuliert Butler, ist „eine andere Geschichte am Werk und es ist unmöglich zwischen dem ‚Ich’ […] und dem ‚Du’ – der Menge der ‚Dus’ –, das mein Begehren von Anfang an bewohnt und enteignet, zu unterscheiden“ (S. 102); eine Geschichte, die bedingt, dass wir „einander körperlich auf Gedeih und Verderb ausgeliefert sind, einer in der Hand des anderen.“ (S. 136) Die Alterität, die sich überwältigend einschreibt, fungiert als Grundlage eines Unbewussten, das kollektiv gedacht ist, auch wenn Butlers Ausführungen im Unterschied zu denen von C. G. Jung, dieses kollektive Unbewusste als von allen Inhalten gereinigte Form fassen: Es ist bestimmt als reine Relationalität, die sich überdeterminierend in den Einzelnen eingeschrieben hat und „ihn auf undurchsichtige Weise antreibt“ (S. 102).

Anders als bei Freud und der an ihn anschließenden Psychoanalyse, die zwar auch den flüchtigen und prekären Charakter des Ich betont, aber dennoch die Möglichkeit der Selbstreflexion nicht ausschließt, bleibt für Butler das Unbewusste das unabdingbar Fremde, das „im eigentlichen Sinne nicht mir gehören kann“ (S. 75), das mich vielmehr permanent enteignet. Dementsprechend wird das Freudsche Programm des „Wo Es war, soll Ich werden“ als gewalttätige Anmaßung des modernen Subjekts verworfen: Es wird zum „unmöglichen Ideal“ erklärt, „ichhafte Herrschaft über das unbewusste Material“ (S. 80) zu erlangen. Gegen jede Betonung des selbstreflexiven Subjekts ist laut Butler darauf zu beharren, dass „Selbstbewusstsein […] immer und in sehr wörtlichem Sinne durch eine Alterität angetrieben [wird], die verinnerlicht worden ist“ (S. 132), und dass diese konstitutive Fremdbestimmtheit durch keine Reflexion einzuholen ist, weswegen die Einzelnen sie als ihre anthropologische Bestimmtheit anzuerkennen und sich in sie einzufühlen haben. [23]
Dieses in die Alterität sich einfühlende Verwerfen der Kategorie des selbstreflexiven Ich ist es, was Butler und mit ihr der Poststrukturalismus als den Tod des Subjekts feiern und vorantreiben wollen. Die kritisch auftretende Ideologie der Differenz vollzieht so begrifflich nach, wozu das Kapital im Laufe seiner Entwicklung die Einzelnen prädestiniert und wozu diese sich selbst zurichten müssen: zu begriffslosen Anhängseln des verselbständigten gesellschaftlichen Prozesses, die sich diesem zu unterwerfen und antizipatorisch seine Imperative zu erfühlen und erfüllen haben. Gegen solche Versuche, den Einzelnen als Vollstrecker eines ihm vorgängigen Prinzips zu denken, hat kritische Theorie bereits in den 1930er Jahren formuliert, dass die gesellschaftliche Allgemeinheit, „gerade in den Individuen und gegen sie sich durchsetzt. […] An uns ist es, dies ‚Bewußtsein’ [das Kollektivbewußtsein; A. G.] nach Gesellschaft und Einzelnem dialektisch zu polarisieren und aufzulösen und nicht es als bildliches Korrelat des Warencharakters zu galvanisieren.“ [24] Diese Kritik an der Annahme eines Kollektivbewusstseins ist jedoch nicht zu verstehen als Versuch, „‚das bürgerliche Individuum’ als eigentliches Substrat stehen zu lassen. Es ist auf Intérieuer als soziale Funktion transparent zu machen und seine Geschlossenheit als Schein zu enthüllen. Aber als Schein nicht gegenüber einem hypostasierten kollektiven Bewußtsein, sondern dem realen gesellschaftlichen Prozeß selber. Das ‚Individuum’ ist dabei ein dialektisches Durchgangsmoment das nicht wegmythisiert werden darf sondern nur aufgehoben werden kann.“ [25]
Butlers Unbewusstes dagegen ist eine überindividuelle Kategorie, die das Individuum „wegmythisiert“. Es ist, anders als bei Freud, keine Kategorie des Einzelnen, sondern umfasst eine Gesamtheit konstitutiver Strukturen, von der es keine Trennung geben kann – nicht einmal im Tod, der vielmehr die Bindung an das kollektive Unbewusste nochmals bezeugt. Indem er als „lustvoller Vorgang“ gefasst ist, als „ekstatische Preisgabe der vereinzelnden Körpergrenze“ (S. 83), ist er als Opfer rationalisiert, das die Gemeinschaft der der Alterität Ausgesetzten bekräftigt. Der Tod nämlich ist lediglich der Tod des sterblichen Einzelnen, während ein „menschliches Etwas“ überlebt: die „Narration“, die „eine besondere Beziehung zum Überleben besitzt.“ (S. 84) Während Adorno – auf dessen Kafka-Interpretation sich Butler im Zusammenhang ihrer Ausführungen in völlig widersinniger Weise beruft – in der „Versöhnung des Organischen und Unorganischen oder der Aufhebung des Todes“ das Versprechen festmacht [26], macht Butler mit Bezug auf Jacques Derrida eine „Unterscheidung zwischen Fortleben und Überleben“ auf, in der das Fortleben, „das angesichts der Endlichkeit des Menschen in der Sprache stattfindet“, Unvergänglichkeit gewährt: „Ein solches Wirken der Sprache ist gleichermaßen ewig und beseelt.“ (S. 85, Fn. 24) Die adressierende Alterität ist das zu hütende Seinsprinzip, das der Einzelne selbst noch bzw. gerade in seinem Tod bestätigt, „[a]ls bliebe, wenn ein Charakter bezwungen ist, die Stimme.“ (S. 83)Postmoderne Entsorgung der Natur

In der Annahme, dass das Unbewusste und die Triebe von der adressierenden Alterität her bestimmt sind; dass sie nichts eigenständig Existentes und Erkennbares darstellen, sondern lediglich die „Verinnerlichung jener rätselhaften, aus der umfassenden Welt der Kultur hervorgehenden Signifikanten“ (S. 131), erweist sich Butlers Rückgriff auf die Psychoanalyse als in der Tradition der Revisionisten stehend, die Freuds somatische Triebtheorie durch eine soziale zu ersetzen beansprucht. Dementsprechend leugnet Butler unter Berufung auf Jean Laplanche auch die Existenz kindlicher Sexualität, die sie vielmehr als überwältigende Verinnerlichung der sexuellen Botschaften, jener „rätselhaften Signifikanten“ aus der „Welt der Erwachsenen“, verstanden wissen will. (Vgl. S. 98 ff.)

Der Poststrukturalismus, der die zweite Natur verewigt, will keine erste mehr kennen. Der Mensch soll nicht Naturwesen sein, das – insofern es Vernunftwesen ist – mehr ist als Natur, er soll reine „Relationalität“ sein, dem keine weitere Substanz zukommt. Der Naturbegriff soll dementsprechend nichts anderes als der Versuch des Subjekts sein, gewaltsam Einheit und Ordnung in die durch die Alterität bestimmte Dezentriertheit zu bringen; eine Ordnung, die dieser als solcher fremd ist und somit rein gesellschaftliches Konstrukt. Natur ist diesem Denken nur noch der Inbegriff des gesellschaftlich auf sie Projizierten – dies ist es, was Butler „performativen Akt“ nennt: einen Akt, der durch Narration und Benennung soziale Realität schafft. Das moderne Subjekt konstruiert sich dergestalt Natur, als deren erkenn- und feststellbare Erscheinung es sich begreifen möchte, und die es im Gegenzug durch Subversion und Überaffirmation, durch Parodie und Travestie zu unterlaufen und zu dekonstruieren gilt, um die Herrschaft dieses Subjekts zu brechen.

Während der Poststrukturalismus die geschichtliche Entwicklung der Bewusstseinsinhalte nicht adäquat fassen kann, da ihm diese bloß Ausdruck einer jedem geschichtlichen Wandel entzogenen vor-ontologischen Struktur ist, ist es für kritische Theorie als Erkenntniskritik zentral, die Begriffe der Naturerkenntnis als historische, d. h. als gesellschaftlich vermittelte auszuweisen. Dies führt jedoch nicht dazu, Natur in diesen Begrifflichkeiten aufzulösen und eine Identität von Begriff und Sache, von Sprache und „Realität der Natur“ [27] zu behaupten. Ohne sie als unveränderlich zu fassen, ohne sie als Gegenstand unmittelbarer Anschauung zu betrachten und der Phantasie zu verfallen, sie unvermittelt an die Hand zu bekommen, fasst kritische Theorie Natur doch als von Gesellschaft unterschiedene, in ihr nicht aufgehende, aber von Vernunft erkennbare Qualität. „Die nachbildende Darstellung des Gegenstandes“, die zugleich seiner kritischen Durchdringung gelten soll, „beruht darauf, daß die Wirklichkeit nicht bloß einen stetigen Wechsel, sondern zugleich relativ statische Strukturen kennt.“ [28] Da Natur dem gesellschaftlichen Prozess immer auch zugrunde liegt und in ihn eingeht, so wie sie in seinem Verlauf bearbeitet und modifiziert wird, ist auch hier die Vermittlung aufzuzeigen und – dem Vorrang des Objekts sowie dem mimetischen Charakter von Erkenntnis eingedenk – wäre festzuhalten: „Das Feste dem Chaotischen entgegenzusetzen und Natur zu beherrschen, wäre nie gelungen ohne ein Moment des Festen an dem Beherrschten, das sonst ohne Unterlaß das Subjekt Lügen strafte. Jenes Moment skeptisch ganz abzustreiten und es einzig im Subjekt zu lokalisieren ist nicht minder dessen Hybris, als wenn es die Schemata begrifflicher Ordnung verabsolutiert“ [29] – jene Hybris, die Butler naturerkennender und -erinnernder Vernunft projektiv unterstellt.

Kritische Theorie als Ausdruck letzterer hält einen Wahrheitsbegriff hoch, der sich im Verhältnis der Vorstellungen des Subjekts zum Objekt zu bewähren hat, und ist allein darin schon gegen die Hypostasierung des Geistes gerichtet, dass die Anschmiegung ans Objekt als Bedingung der Möglichkeit von Erkenntnis gefasst wird. Poststrukturalistische Theorie dagegen verdoppelt und affirmiert den Größenwahn des naturbeherrschenden Subjekts, das glaubt, seine gesamte Welt aus sich hervorzubringen und auf sich zurückführen zu können: letzten Endes noch die Natur, die nichts als soziales Konstrukt sein soll, selbst. Während kritische Theorie sich der „Unmöglichkeit, das zu denken, was doch gedacht werden muß“ [30] bewusst ist und sich dem Problem stellt, dass der Begriff selbst noch das Nicht-Begriffliche begreifen muss, ohne es sich zu subsumieren, leugnet poststrukturalistische Theoriebildung erkennbare Nichbegrifflichkeit und dequalifiziert Natur zum diskursiven Konstrukt eines selbstherrlichen Verfügers.

Im Hass auf Natur und Körperlichkeit, der sich in solchen Vorstellungen ausdrückt, „kehrt die Irrationalität und Ungerechtigkeit der Herrschaft als Grausamkeit wieder, die vom einsichtigen Verhältnis, von glücklicher Reflexion so weit entfernt ist, wie jene von der Freiheit.“ [31] Die poststrukturalistische Frontstellung gegen den Menschen als Naturwesen exekutiert das von der verkehrten gesellschaftlichen Allgemeinheit verhängte Diktum gegen den Körper. Die Selbstzurichtung der Einzelnen zu gleichermaßen kapitalproduktiven wie staatsloyalen Subjekten impliziert die Unterdrückung der damit nicht kompatiblen Triebregungen, die als zu beherrschende Natur erfahren werden. Diese stellt eine ständige Gefahr dar, weil sie sich nie ganz unterwerfen lässt. Deshalb muss sie umso heftiger bekämpft werden. Die niemals vollständig gelingende Selbstzurichtung des Köpers kulminiert solcherart in Hass auf ihn, in Hass auf jene Instanz, von der man loszukommen wünscht, um ein für alle Mal den Versagungen, Ambivalenzen und Kränkungen kapitaler Vergesellschaftung entledigt zu sein. Dieses Bedürfnis nach unvergänglicher Identität mit der gesellschaftlichen Herrschaft, die nur als Regression zu haben ist, bedient die Theorie der „kulturelle[n] Kodierung des Körpers“ [32]; die, wie Christina von Braun affirmativ formuliert, Verarbeitung der Erfahrung, dass der biologische Körper einengend und verzichtbar ist, die der „Stillstellung“ und „Überwindung der biologischen Körperlichkeit“ [33] zuarbeitet. Insofern ist es – allein wegen des Gegenstandes – kein Zufall, dass das Konzept der Dekonstruktion gerade in der Theorie des Geschlechterverhältnisses einen derartigen Siegeszug zu verzeichnen hat. „[D]as Geschlecht ist der nicht reduzierte Körper, der Ausdruck, das, wonach jene [die zur Identität mit Herrschaft sich formierenden Subjekte; A. G.] insgeheim verzweifelt süchtig sind“ [34], das sie aber gerade deswegen umso verbissener auszutreiben gezwungen sind.

Wenn der Einzelne anthropologisch als reiner „Effekt innerhalb eines Systems, […] der différance [35], gesetzt ist; wenn er ontologisch als aus der „Irreduzibilität des Ausgesetzseins“ (S. 49) Hervorgegangener gedacht wird, der andrerseits gerade aus dieser vollständigen Entmächtigung heraus mit der Macht belehnt wird, ganz unmittelbar performativ Realität zu erschaffen, so wird ersichtlich, wie sinnstiftend die poststrukturalistische Theorie für die spätkapitalistischen Verhältnisse ist: Gerade als unhintergehbarer Teil des vorausgesetzten großen Ganzen, als Anhängsel des Kollektivs also, kann der Einzelne an den Insignien der Herrschaft teilhaben – an der Macht, die Natur zum beliebig konstruier- und dekonstruierbaren Resultat menschlicher Produktivität erniedrigt. Darin stellt der postmoderne Diskurs in seiner, die gesellschaftliche Realität affirmativ nachvollziehenden Postulierung des Todes des Subjekts zugleich den Kulminationspunkt der Allmachtsphantasien dieses Subjekts dar. Der materialistische Gedanke jedoch, dass der Mensch ein Wesen ist, das, sosehr es sich gesellschaftlich über Natur auch erheben möchte, doch immer unaufhebbar auf diese verwiesen ist; der Gedanke, dass Naturbeherrschung also immer auch Beherrschung innerer Natur ist und damit dem Einzelnen Gewalt antut; dieser zentrale Gedanke kritischer Theorie ist es, der den Anspruch auf Versöhnung von Allgemeinem und Besonderem, von Individuum und Gesellschaft und – was dasselbe ist – von Gesellschaft und Natur aufrechterhält.

Anmerkungen:

[1] Günther Jacob, Self-Fullfilling Prophecy. Popmoderne Politik, Retro-Moden und radikale Linke, auf: www.rote-ruhr-uni.com/texte/jacob_self_fullfilling_prophecy.shtml.

[2] Regina Behrendt/Werner Fleischer/Günther Jacob/Nicola Meißner, Goldhagen und die antinationale Linke, in: Jungle World, Nr. 2/1998, S. 18.

[3] Jacob, Self-Fullfilling Prophecy, a. a. O.

[4] Zu letzterem vgl. etwa: Alex Demirovic, Das Wahr-Sagen des Marxismus: Marx und Foucault, in: Prokla Nr. 151/2008, S. 179-201. Dass Demirovic in diesem Text Foucault ausgerechnet dadurch zum legitimen Nachfahren Marx’ erklärt, dass es diesem „um die Öffnung für Erfahrung [geht], so dass sich die Texte [von Marx; A. G.] mit Leidenschaft, einem neuen ‚Mythos’, einer neuen ‚Spiritualität’ verbinden können und das Wahr-Sagen wieder seine Kraft zur Veränderung und Entwerfung erlangt“ (ebd. S. 199), sagt mehr über Demirovic’ antiaufklärerische Haltung aus, als über das Verhältnis der Gedankengebäude von Marx und Foucault. (Den Hinweis auf diese Textstelle verdanke ich Florian Ruttner.)

[5] Phase 2 Berlin, Unbehagen von Gewicht. Einleitung zum Schwerpunkt, in: Phase 2, Nr. 32/2009, S. 4.

[6] Merve Winter, Welcher Körper überhaupt? Ein Häufchen unvermeidlich (de-)konstruierte Leiblichkeitserfahrung, in: Phase 2, Nr. 32/2009, S. 25. Dass Winter im Zuge ihres Artikels darauf stößt, dass diese Position das „Ding an Sich“ einer kritischen Analyse entzieht, bringt sie auf die reichlich undekonstruktivistische Idee, das „Geschlecht als Existenzweise“, als „leibliche Daseinsform aller Menschen“ durch die Hintertür wieder ins poststrukturalistische Theoriengebäude hereinzuholen; frei nach dem Motto: „Wieviel Körper hätten’s denn gern?“ (Vgl. ebd., S. 25f.) Dies gelingt ihr nur, indem sie an kritischer Theorie und deren Naturbegriff orientierte Denkerinnen heranzieht, die sie umstandslos als mit dem Poststrukturalismus vereinbar präsentiert, um schließlich in eine sensualistisch anmutende Unmittelbarkeitsposition zu verfallen, die den fetischistischen Schein, dass das, „was ich von mir selbst spüre, was sich mir als Hier und Jetzt aufdrängt“, die „materiell und zugleich [als] Ergebnis eines sozialen Prozesses der Materialisierung“ gedachte Materialität des Selbst sei (Vgl. ebd., S. 27), als Ausweg aus dem Dilemma darstellt.

[7] Alfred Schmidt, Einleitung, in: Ders.: Beiträge zur Marxistischen Erkenntnistheorie, Frankfurt/M. 1969, S. 10f.

[8] Jacques Derrida, Fichus. Frankfurter Rede, Wien 2003, S. 31 f.

[9] Ebd., S. 23 (Hervorhebung im Original).

[10] Theodor W. Adorno, Wozu noch Philosophie, in: Ders.: Gesammelte Schriften (AGS), Bd. 10.2, Frankfurt/M. S. 467.

[11] „Daß das Nichtidentische nur durch Vermittlung bestimm- und erkennbar ist, heißt aber zugleich dessen eigener Vermitteltheit gewahr zu werden. Das Nichtidentische ist kein absolut Individuelles bzw. Einzelnes, kein absolut Differentes, keine reine Unmittelbarkeit. […] Das Insistieren auf der eigenen Bestimmtheit des Objekts, jenseits seiner falschen Vermittlung, aber nur durch sie erkennbar, unterscheidet Adorno grundsätzlich von allen modernen Differenzphilosophen.“ Clemens Nachtmann, Adornos Orthodoxie. Das Fortbestehen der Revolutionstheorie nach ihrem Ende, in: Bahamas, Nr. 22/1998, S. 48 f.

[12] Theodor W. Adorno, Minima Moralia, in: AGS, Bd. 4, S. 171. In der Dialektik der Aufklärung heißt es dazu: „Allgemeine Begriffe[…] bilden das Material der Darstellung so gut wie Namen für Einzelnes. Der Kampf gegen Allgemeinbegriffe ist sinnlos. Wie es mit der Dignität des Allgemeinen steht, ist damit aber nicht ausgemacht. […] Klassifikation ist Bedingung von Erkenntnis, nicht sie selbst, und Erkenntnis löst die Klassifikation wiederum auf.“ Max Horkheimer/Theodor W. Adorno, Dialektik der Aufklärung. Philosophische Fragment, in: AGS, Bd. 3, S. 249.

[13] Jacques Derrida, Die Différance, in: Ders.: Randgänge der Philosophie, Wien 1999, S. 37.

[14] Judith Butler, Kritik der ethischen Gewalt. Adorno-Vorlesungen 2002, Frankfurt/M. 2007, S. 55 (Hervorhebung im Original). Die Seitenzahlen in Klammern geben im Folgenden die entsprechenden Stellen im Text an. Hervorhebungen sind stets wie im Original.

[15] Dies ist auch der Kern der Butlerschen Theorie des Geschlechterverhältnisses: Das (biologische) Geschlecht ist für sie ein narrativer bzw. diskursiver Versuch des modernen Subjekts, gewaltsam Ordnung – in diesem Fall zweigeschlechtliche – in seine Dezentriertheit und „konstitutive Inkommensurabilität“ (S. 56) zu bringen; in die Tatsache, dass jede Narration, die vom uneinholbaren Ausgesetztsein Rechenschaft ablegen möchte, zwangsläufig zu spät kommt; dass in ihr zwar „ein körperlicher Referent im Spiel [ist], den ich aber nicht genau erzählen kann […]. Die Geschichten erfassen den Körper nicht, auf den sie verweisen“ (S. 55), weswegen „nichts anderes übrig [bleibt], als jene Ursprünge, die ich nicht kennen kann, zu fiktionalisieren und zu fabulieren.“ (S. 56) Auch das Denken, die ‚narrative Konstruktion’, ist nämlich durch die ‚primäre Unterbrechung’ konstituiert, was unweigerlich zur Einsicht in seine unaufhebbare ‚radikale Fragmentierung’ führen muss. Gewiss, so Butler weiter, wäre dies für den Menschen in seinem tagtäglichen Leben kaum zu bewerkstelligen (vgl. S. 82). Die Philosophin jedoch, so wird man weiter schließen dürfen, kann sich dieser Einsicht in die konstitutive Unzulänglichkeit des Denkens nicht verschließen, will sie die gewalttätige, logozentrische Herrschaft des modernen Subjekts nicht prolongieren: Solche scheinradikale Logikkritik erweist sich als Fortführung jenes Versuchs, mit den Mitteln des Denkens das Denken zu desavouieren, den Adorno schon an Heidegger kritisiert hat. Vgl. Theodor W. Adorno, Ontologie und Dialektik, Frankfurt/M. 2008, S. 54.

[16] Dies ist die Grundlage des Konzepts des „Othering“ der poststrukturalistischen Rassismustheorien.

[17] Vgl. Michel Foucault, Gespräch mit Ducio Tromabrdori, in: Ders.: Die Hauptwerke, Frankfurt/M. 2008, S. 1624. Diesen Vorwurf bringt Foucault an dieser Stelle ausgerechnet gegen die von ihm als Frankfurter Schule bezeichnete kritische Theorie vor.

[18] „Ja, die Sphäre, in der das Subjekt mutmaßlich entsteht ist ‚vor-ontologisch‘ in dem Sinne, dass die phänomenale Welt der Personen und Dinge erst zugänglich wird, nachdem ein primärer Übergriff ein Subjekt hervorgebracht hat. Es hat keinen Sinn, nach dem Wo und Wann dieser Urszene zu fragen, da sie den raumzeitlichen Koordinaten, die den Bereich der Ontologie umschreiben, vorausgeht und diese sogar bedingt.“ (S. 116)

[19] Jacques Derrida, Die Struktur, das Zeichen und das Spiel im Diskurs der Wissenschaften vom Menschen, in: Ders.: Die Schrift und die Differenz, Frankfurt/M., S. 422.

[20] Alfred Schmidt, Der strukturalistische Angriff auf die Geschicht, in: Ders.: a. a. O., S. 207.

[21] Dass Butler sich damit dem Paradox aussetzt, mittels ihrer Theorie bestimmte Aussagen über etwas zu treffen, worüber sie ihren eigenen Ausführungen gemäß gar nichts Essenzielles aussagen kann, stört weder sie noch ihre Adepten sonderlich. Dass ihren Überlegungen gemäß jedes Denken seiner selbst konstitutiv nicht mächtig ist, hindert sie nicht daran, bestimmte Aussagen über die Konstitution, gar über die vor-ontologische, jeder Konstitution vorausgehende Struktur zu treffen. Das ist die Aporie, die Butlers Theorie charakterisiert und die nur handstreichartig gelöst werden kann, indem stillschweigend davon ausgegangen wird, die Erfahrung der Alterität käme quasi offenbarungsgleich über das Bewusstsein. Vgl. dazu: Alex Gruber, Zur Ontologie der Differenz. Über die Unmöglichkeit poststrukturalistischer Gesellschaftskritik, in: Bahamas, Nr. 57/2009, S. 67 f..

[22] Magnus Klaue hat darauf hingewiesen, dass Butler und mit ihr das Konzept der Dekonstruktion in ihrer Frontstellung gegen „organisierende Vernunft“ und „identifizierende Erinnerung“, welche es ermöglichen, „im Fluß des Erscheinenden das Identische festzuhalten“ (Max Horkheimer/Theodor W. Adorno: Dialektik der Aufklärung, a. a. O., S. 284), die Menschen auf begriffslose Kreatürlichkeit reduzieren. Damit hypostasieren sie jene Natur, deren Existenz sie sonst so vehement bestreiten. Vgl. Magnus Klaue, Körper ohne Erinnerung. Zum Verhältnis von Natur und Subjekt in Postmoderne und kritischer Theorie, in: http://phase2.nadir.org/rechts.php?artikel=644&print.

[23] Alfred Schmidt hat bereits 1969 in seiner Auseinandersetzung mit dem Strukturalismus darauf hingewiesen, dass Foucaults Vorstellung eines wieder zu entdeckenden Wissens, „das sich in uns weiß und denkt, und dem wir uns zu überlassen haben“, auf die Butler sich explizit beruft, zur vorkritischen Philosophie zurückführt, indem sie die subjektlose Struktur an die Stelle Gottes rückt. Vgl. Alfred Schmidt, Der strukturalistische Angriff auf die Geschichte, a. a. O., S. 230. Dazu, dass dieser poststrukturalistische Gott „noch eine Umdrehung mysteriöser“ ist als der verborgene Gott der Theologie vgl. Christoph Türcke, Vom Kainszeichen zum genetischen Code. Kritische Theorie der Schrift, München 2005, S. 187.

[24] Brief von Wiesengrund-Adorno und Gretel Karplus an Benjamin. Hornberg, 2. – 4. und 5.8.1935, in: Walter Benjamin, Kairos. Schriften zur Philosophie, Frankfurt/M. 2007, S. 206.

[25] Ebd., S. 212 [Zeichensetzung und Hervorhebung im Original].

[26] Brief von Theodor W. Adorno an Walter Benjamin, 17. 12. 1934, in: Walter Benjamin, Gesammelte Schriften, Bd. II.3, Frankfurt/M., S. 1176. Zit. in: Judith Butler: a. a. O., S. 85.

[27] Schmidt, Einleitung, a. a. O., S. 14.

[28] Max Horkheimer, Zum Problem der Wahrheit, in: Zeitschrift für Sozialforschung, Jahrgang IV/1935, München 1980, S. 355.

[29] Theodor W. Adorno, Zur Metakritik der Erkenntnistheorie, in: AGS, Bd. 5, S. 27.

[30] Theodor W. Adorno, Metaphysik. Begriff und Probleme, Frankfurt/M. 2006, S. 226.

[31] Horkheimer/Adorno, Dialektik der Aufklärung, a. a. O., S. 266.

[32] Christina von Braun, Gender, Geschlecht und Geschichte, in: Gender-Studien. Eine Eiführung, hg. v. Chr. v. Braun u. I. Stephan, Stuttgart 2006, S. 40.

[33] Ebd., S. 41

[34] Horkheimer/Adorno, Dialektik der Aufklärung, a. a. O., S. 269.

[35] Derrida, Die Différance, a. a. O. S. 46.

Glanz und Elend der Exegeten. Marginalien zur inneren Historizität des Kapitals.

Ausgabe

#11 vom 08.06.2009

Marginalien zur inneren Historizität des Kapitals

I.

Adorno sagt über Honoré de Balzac, ihm sei „aufgegangen, dass im Hochkapitalismus die Menschen, nach dem späteren Ausdruck von Marx, Charaktermasken sind“ (Adorno 1997: 140). Und wirklich entpuppen sich all die Figuren der Menschlichen Komödie, so detailliert und mit feinstem Gespür für ihre unnachahmliche Individualität Balzac sie zu zeichnen vermochte, letzten Endes immer als Rädchen im „Funktionszusammenhang“ (Ebd.: 143) der bürgerlichen Gesellschaft. Ob Leid, Tod, Glück oder Liebe – die Harmonie des Ganzen wird durch das Schicksal der Einzelnen nicht tangiert, sondern gewinnt durch sie hindurch an Kraft. Wozu Balzac wie kein zweiter imstande war, den organischen Zusammenhang von Unterwelt und dem schönen Schein der Oberfläche der bürgerlichen Gesellschaft zu veranschaulichen [1], das macht ihn zum Detektiv oder zum „Geheimagenten“ [2] der Moderne. Er spürt auf, dass sich alle Verhältnisse zwischen Menschen in Geldbeziehungen verwandeln, womit auch das Verbrechen eine neue Bedeutung erhält: Verbrecher und ehrbare Bürger gleichen sich einander an, werden ununterscheidbar. Das Verbrechen steht einerseits für die dem Schein zugrunde liegende Wahrheit, die aus der bürgerlichen Öffentlichkeit verbannte Gewalt und das ins Schattenreich verdrängte Unrecht, andererseits ist das gewöhnliche rechtsförmige Geschäft oftmals nicht minder kriminell. Gerade weil beide Sphären, Oberfläche und Unterwelt, nur scheinbar voneinander getrennt sind,  weil sie beide dem sozialen Naturgesetz der „Plusmacherei“ (Marx) folgen, entspricht die solcherart gefasste Totalität präzise dem Begriff der zweiten Natur. Das ist kein Zufall: Balzac selbst hat die soziale Welt angeschaut als sei sie, darin durchaus dem Geist seiner Zeit folgend, eine Spiegelung der natürlichen. In der Vorrede zur Menschlichen Komödie schrieb er 1842, er habe erkannt, dass „die Gesellschaft in dieser Hinsicht der Natur glich. Macht nicht auch die Gesellschaft aus dem Menschen je nach den Umgebungen, in denen sein Handeln sich entfaltet, ebenso viele verschiedene Menschen, wie es in der Zoologie Variationen gibt? Die Unterschiede zwischen einem Soldaten, einem Arbeiter, einem Verwaltungsbeamten, einem Advokaten, einem Müßiggänger, einem Gelehrten, einem Staatsmann, einem Kaufmann, einem Seemann, einem Dichter, einem Bettler und einem Priester sind, wenn auch schwieriger zu definieren, so doch nicht minder beträchtlich als jene, die den Wolf, den Löwen, den Esel, die Krähe, den Hai, die Meerkuh, das Schaf und andere unterscheiden. Es hat also ewig soziale Gattungen gegeben und wird ihrer ewig geben, wie es zoologische Gattungen gibt.“ (Balzac 1998: 8f.) Und dementsprechend verglich sich Balzac selbst mit einem der Begründer der neuzeitlichen Zoologie, dem Comte de Buffon.

Was in Glanz und Elend der Kurtisanen, dieser erschreckend realistischen Parabel auf Justiz und Verbrechen, der Gauner Jaques Collin ist, der Lucien de Rubempré und seine Kurtisane Esther in den Selbstmord treibt und am Ende zum neuen Chef der Sicherheitspolizei wird, das sind heute jene Politiker-, Gewerkschafts- oder Unternehmerfratzen, die alle Schweinereien mitmachen, nur um zu Macht und Reichtum zu kommen. Der Unterschied jedoch besteht darin, dass heute die Totalität in das Subjekt eingesickert ist und sich das Unbewusste unmittelbar mit der Gesellschaft kurzgeschlossen hat,  was Reflexion immer mehr verunmöglicht. Dementsprechend erscheint dem heutigen Leser Balzacs Werk als Rückblick auf auf eine Zeit, in der sogar Schurken noch Individuen sein konnten und nicht austauschbare Funktionsträger. Für die Herrschenden des Spätkapitalismus, den Wolfgang Pohrt mit dem Jahr 1871 beginnen lässt, ist zu konstatieren: „Die obersten Führer gleichen trotz ihrer Machtfülle den komischen Helden aus Monumentalfilmen übers klassische Altertum sich an. Sie können ihre Herkunft vom Stammesoberhaupt, vom Haustyrann nicht verleugnen. Sie können zwar als Vollzugsorgane des logischen Ganges der Geschichte Unheil anrichten, in diesen eingreifen aber können sie nicht.“ (Pohrt 1995: 255)

Insofern ist Balzacs literarische Analyse der bürgerlichen Gesellschaft in gewissem Sinne anachronistisch – durch die innere Geschichte des Kapitals. Dasselbe gilt für Marx, dessen Kritik der politischen Ökonomie eben nicht nur die sozialen Naturgesetze der kapitalistischen Produktionsweise zu extrapolieren suchte, sondern ganz zentral auch eine Kritik der liberalen Ökonomen seiner Zeit war. Adam Smith’ und David Ricardos Werke sind Produkte des revolutionären, seine Herrschaft selbst durch Theorie legitimierenden Bürgertums. Die „invisible hand“ ist eine Bezeichnung, die sich ohne weiteres auf Balzacs Romane anwenden lässt: „Der einzelne ist stets darauf bedacht, herauszufinden, wo er sein Kapital, über das er verfügen kann, so vorteilhaft wie nur irgend möglich einsetzen kann. Und tatsächlich hat er dabei den eigenen Vorteil im Auge und nicht etwa den der Volkswirtschaft. Aber gerade das Streben nach seinem eigenen Vorteil ist es, das ihn ganz von selbst oder vielmehr notwendigerweise dazu führt, sein Kapital dort einzusetzen, wo es auch dem ganzen Land den größten Nutzen bringt.“ (Smith 1974: 369) Man könnte meinen, Balzac habe Smith’ Buch gelesen und es als Vorlage für seine Figur Collin aus dem Glanz und Elend Roman benutzt. Doch was ist mit den Menschen geschehen, dass sie nicht einmal mehr Charaktermasken sind, weil hinter den Masken nichts lebendiges, unterscheidbares mehr steckt, das früher durch die Maske verdeckt wurde? Warum sind die Menschen zunehmend bloße Erscheinungsformen des Kapitals selbst?

II.

Ein Experte verkündet: „Es ist ungeklärt, welche erklärende Rolle die abstrakt-menschliche Arbeit als allein Wert schöpfende Tätigkeit in der Rekonstruktion des Marxschen Systems noch einnehmen soll. Ihre Funktion im Rahmen einer Zusammenbruchstheorie des Kapitalismus, wird von der überwiegenden Mehrheit der Autoren der NML [der „Neuen Marxlektüre“ – PL] zurückgewiesen. Aus der zunehmenden Automatisierung der Produktion und der daraus folgenden Freisetzung von Arbeitskräften, lässt sich keine letzte Krise der kapitalistischen Produktionsweise ableiten. Auch die Bedeutung der abstrakt-menschlichen Arbeit für die Mehrwerttheorie scheint ihre Legitimität zu großen Teilen daraus bezogen zu haben, Kampfmittel der Arbeiterklasse zu sein. Dabei kann man weder im strengen Sinne beweisen, dass der Mehrwert allein aus der produktiven Tätigkeit der LohnarbeiterInnen erwächst, noch lässt es sich widerlegen. Zumindest müssen zur Legitimation dieser Kategorie realwirtschaftliche Analyse unternommen werden, die zeigen, welche Bedeutung die abstrakt-menschliche Arbeit im heutigen Produktionsprozess hat.“ (Eichler 2009: 43) [3] Was uns der Autor sagen will, ist: Es gibt viele, viele ungelöste Probleme mit dem Marxschen Werk. Was er uns sagt, ist: Ich habe von Tuten und Blasen keine Ahnung und konstatiere deshalb Probleme, die gar keine sind.

Gehen wir ins Detail: Es gibt die so genannten Rekonstrukteure des Marxschen Werkes, also jene, die es sich zur Aufgabe gemacht haben, mit einem positivistisch verseuchten Begriffs- und Methodeninstrumentarium ausgestattet noch einmal aufzuschreiben, was Marx angeblich schon im Kapital und anderen Schriften ausgeführt hat oder „eigentlich“ hätte ausführen müssen. Dieses Unterfangen soll angesichts eines bisweilen „mystizistischen“ und mit Metaphern gespickten Textes zur Klärung beitragen. Nun behauptet unser Experte, es sei „ungeklärt“, welche „erklärende Rolle“ der abstrakt-menschlichen Arbeit innerhalb dieser Marx-Rekonstruktion „noch“ zukommen soll. Das „noch“ suggeriert, dass sich am Begriff der abstrakt-menschlichen Arbeit und seiner Bedeutung seit Marxens Zeiten etwas Entscheidendes geändert haben soll. Was das ist, verrät uns der Autor allerdings nicht – nur, dass die abstrakt-menschliche Arbeit nicht am Zusammenbruch des Kapitalismus schuld sein kann. Auch mit der Mehrwerttheorie hat diese Form der Arbeit angeblich nichts zu tun und man fragt sich, welche Mehrwerttheorie er meint, denn die Marxsche kann es schließlich nicht sein: Dieser hatte immerhin die abstrakt-menschliche Arbeit als Substanz des Werts bestimmt; und da der Mehrwert eine Erscheinungsform des Werts ist, kommt, wenn man vom Mehrwert die abstrakt-menschliche Arbeit abzieht, nur noch eine einzige große Begriffsblase heraus. Der Experte aber meint, man könne weder beweisen, noch widerlegen, dass „der Mehrwert allein aus der produktiven Tätigkeit der Lohnarbeiter erwächst“. Ja, woraus soll er denn sonst erwachsen? Aus den grünen Feldern Sachsens? Aus den Hirnwindungen eines Marxologen? Und hat nicht Marx genau das getan – mit den Mitteln der Logik bewiesen, dass der Mehrwert einzig und allein die in der Ware vergegenständlichte Menge unbezahlter, fremder und abstrakter Arbeit (präziser: Arbeitskraftverausgabung) ist? [4] Dass diese vom Kapitalisten rechtsförmig angeeignete Mehrarbeit genau wie die durchschnittlich zur Reproduktion der Arbeitskraft notwendige Arbeit immer konkret und abstrakt zugleich ist [5], ist zwar eine Binsenweisheit, aber der Autor hat offenbar noch nie etwas davon gehört, denn sonst gäbe er nicht die dumme Anweisung, es müssten „realwirtschaftliche Analysen“ unternommen werden, die dann zeigten, welche „Rolle“ die abstrakt-menschliche Arbeit im Produktionsprozess heute spielt. Man stelle sich bildlich vor, wie ein Realökonom in die Betriebe geht und den Arbeitern über die Schultern guckt, um festzustellen, wie viel Arbeitszeit sie abstrakt verausgaben, nur um sich hinterher an den Schreibtisch setzen und mit einer raffinierten Formel ausrechnen zu können, welcher Anteil am Mehrwert auf die Verrichtung abstrakt-menschlicher Arbeit zurückgeht, dann weiß man, wie viel Unsinn in den Ausführungen unseres Experten steckt.

Wenn diese den „Stand der Marxrezeption“ wiedergeben, dann ist die Tatsache, dass sich die Menschen nicht dem Marxismus anschließen, nicht auf ihre Dummheit, sondern auf ihre Klugheit zurückzuführen. Nun schreiben selbstredend nicht alle Marxologen solchen Unfug wie der Herr Eichler aus Leipzig – die von ihm rezensierten Ingo Elbe und Helmut Reichelt etwa wissen sehr genau, was abstrakte Arbeit und was angeberisches Gefasel ist. Was diese allerdings negativ von  Martin Eichler unterscheidet, der ja immerhin von grundlegenden geschichtlichen Veränderungen spricht (auch wenn er diese nicht bestimmen kann), ist die Geschichtslosigkeit ihrer Begriffe. Sie kennen nur externe historische Vorraussetzungen, aber keine innere Historizität des Kapitalverhältnisses. Darin zeigt sich ein für die Branche des Expertentums typischer Tunnelblick, welcher nur wahrnimmt und wahrnehmen will, was sich in das vorgefertigte System passlich einfügt. So verliert etwa Ingo Elbe in seinem 650 Seiten starken und vielerlei Hinsicht lehrreichen Mammutwerk Marx im Westen kein einziges Wort über diesen Westen, der ja immerhin die Voraussetzung für die Marxsche Kritik darstellte, sondern setzt ihn blindlings ausgerechnet mit der Bundesrepublik gleich. Der große Gegenspieler des wissenschaftlichen Sozialismus ist für Elbe der so genannte „Engelsismus“, dem jeder zugeordnet wird, der auf den epistemischen Charakter der historischen Passagen im Kapital hinweist. Wer auf die Verfallstendenzen im Inneren der bürgerlichen Gesellschaft aufmerksam macht und daraus auf eine qualitative Veränderung des Kapitalverhältnisses („reelles Gemeinwesen“, „negative Aufhebung des Kapitalverhältnisses“) selbst schließt, befinde sich zusammen mit Marx – hier kommt das altbewährte ML-Vokabular zum Einsatz – im „Gegensatz zum wissenschaftlichen Gehalt seiner Kategorien“ (Elbe 2008: 579). Backhaus, Breuer, Pohrt etc. werden demzufolge als „ideologische Verdolmetscher des Kapitalverhältnisses“ (ebd.) bezeichnet.

Bislang unübertroffen bleibt allerdings – sieht man einmal von Louis Althusser selbst ab – Michael Heinrich, der allen Ernstes verkündet, die „geschichtsphilosophischen Passagen sind jedoch nicht konstitutiv für die wissenschaftliche Analyse (wie zum Teil von Kritikern behauptet wird), sie stellen keine Voraussetzung für wesentliche Argumentationen der Kritik der politischen Ökonomie dar. Es handelt sich entweder um Einzelstellen oder bei den allgemeineren Passagen um ‚Beigaben’ in den deklamatorischen und wohl auch auf Publikumswirksamkeit hin angelegten Teilen. Verzichtet man auf diese problematischen Passagen, so ändert dies nichts für den wissenschaftlichen Korpus des Marxschen Werkes“ (Heinrich 1999: 137). Der „wissenschaftliche Korpus“ soll also die reine Theorie, die Abfolge der Kategorien, die Explikation des Systems sein, das zwar historische Voraussetzungen hat, aber – ist es erst einmal installiert – nur noch um sich selbst kreist und keinerlei qualitative Veränderungen mehr hervorbringt. Das Kapital ist in dieser Vorstellung kein automatisches Subjekt mehr, sondern nur noch eine Art Geldautomat, der so lange Scheine ausspuckt bis sein Vorrat aufgebraucht ist – sprich: so lange es noch Menschen gibt, die Waren herstellen und konsumieren. Dass das Kapital sich allerdings seine eigenen gesellschaftlichen Bedingungen zur Aufrechterhaltung der „Produktion um der Produktion willen“ (Marx 2009: 120) beständig neu schaffen muss, weil es eben kein Luhmannsches Konstrukt, sondern ein prozessierender Widerspruch ist, der ewig seine eigenen Schranken niederreißen muss, geht den genannten Marxisten nicht auf. Produktion um der Produktion willen, d.h. gegebenenfalls Produktion der Vernichtung: Der böse Geist wird exorziert. Dementsprechend findet sich in den „neuen“ Marxexegesen auch kein Wort über den Holocaust – der passt nicht ins Konzept und spielt auch keine Rolle für den „wissenschaftlichen Korpus“.

III.

„Jede theoretische Kritik von bürgerlicher Gesellschaft und kapitalistischer Produktionsweise, die in der Absicht einer weltverändernden Praxis formuliert wird, muß ihren eigenen gesellschaftsgeschichtlichen Kontext reflektieren: sonst geht ihre Intention in einer überhistorischen Theorie unter. Das gilt insbesondere für die Theorie von Marx und deren Aneignung. Diese Theorie, entstanden in der Epoche des klassischen, noch revolutionären Liberalismus, konnte deren aufklärerisch-emanzipatorischen Gehalt aufnehmen und durch immanente Kritik radikalisieren, um die ‚Aussicht auf eine neue Gesellschaft zu eröffnen’ (MEW 26.3, 422). Darum galten für Marx die Krisen, in denen sich Widersprüche der kapitalistischen Produktionsweise manifestierten, als Möglichkeiten eines Widerspruchs (Kritik) gegen die widerspruchsvolle gesellschaftliche Welt. Dieser Zusammenhang von Krise und Kritik zerfiel schon unter dem Imperialismus. Die Krise von 1929/33 hat in Deutschland eine ‚konformistische Revolte’ (Horkheimer) produziert.“ (Stapelfeldt 2009a) Was Gerhard Stapelfeldt hier im Ankündigungstext für eine Veranstaltung zu seinem jüngst neu aufgelegten Buch Das Problem des Anfangs in der Kritik der Politischen Ökonomie von Karl Marx (Stapelfeldt 2009b) einfordert, ist eine Historisierung des Marxschen Werkes, eine Reflexion auf die veränderten gesellschaftlichen Bedingungen nach dem Imperialismus und erst recht nach dem Nationalsozialismus. Das auf Adorno und Horkheimer zurückgehende Paradigma vom Zeitkern der Wahrheit, das Stapelfeldt hier ins Feld führt, berührt sein eigenes Buch: Die zuerst 1979 erschienene Studie über das Problem des Anfangs ist noch als Spätausläufer der Marx-Aneignung ab Ende der 60er Jahre zu lesen, entstammt also einer Zeit, in welcher der auf Weltkrieg und Holocaust basierende Nachkriegsboom ins Schlingern geriet und das erste Mal seit dem Ende des Zweiten Weltkrieges das Phänomen der Massenarbeitslosigkeit auf der Tagesordnung erschien. Die antiautoritäre Phase der 68er wurde als Reaktion auf diese Entwicklungen liquidiert, im Zeichen der Wiederentdeckung des Proletariats begann die Zeit der Kaderparteien und des Mao-Stalinismus (Vgl. Benicke 2004). Heute dagegen, da die „wiedervereinigte“, d.h. zunehmend ossifizierte Bundesrepublik zu ihrem orientalischen Ausgangspunkt zurückgekehrt ist, sind nicht mehr der „unbedingte Arbeitsethos, der unpolitische Individualismus, die Verdrängung des Nationalsozialismus, der Antikommunismus, die Ideologie der Marktwirtschaft“ (Ebd.: 9) die Probleme, mit denen sich radikale Kritik auseinanderzusetzen hat. Im Gegenteil: Der sich auf die genannten Phänomene kaprizierende Antikapitalismus der (Post-)68er sowie die Propaganda von Linkspartei, Grünen und Sozialdemokratie sind als antiwestlicher Wahn zu dechiffrieren. Die Linke ist demnach kein Ansprechpartner für die „Partei des Glücks“ (Jan Gerber) mehr, sondern nur noch – aber das vor allem anderen – Gegenstand der Kritik.

Stapelfeldts Buch hielt dagegen Ende der 70er Jahre noch in aufklärerischer Absicht gegen die K-Gruppen die Begriffe Dialektik und Kritik hoch und verteidigte sie gegen jede dogmatische Weltanschauung. [6] Er weist luzide nach, dass die Ware im ersten Abschnitt des Kapitals eine Voraus-Setzung ist, die im dialektischen Darstellungsgang wieder eingeholt, d.h. durch das Ende legitimiert werden muss, soll die Theorie kritisch sein. Marx hat, so Stapelfeldt, die Kritik des Anfangs von Hegels Phänomenologie abgeschaut und sie als Kritik der politischen Ökonomie auf die Theorien des revolutionären Bürgertums in Gestalt von Adam Smith und David Ricardo bezogen. Weil die Politische Ökonomie ihren Ursprung im bürgerlichen Kampf gegen den Feudalismus hat, führt sie den gesellschaftlichen Reichtum auf Arbeit zurück – gegen das Erbrecht. Hier erreicht das Bürgertum sein – historisch gesehen – höchstes Niveau: eine kritische Theorie der Gesellschaft. Weil es die kapitalistische Produktionsweise angemessen, i.e. notwendig falsch auf den Punkt bringt, kann Marx, will er die Herrschaft des Kapitals delegitimieren, seine auf Abschaffung dieser Herrschaft zielende Theorie als Kritik der politischen Ökonomie zu Papier bringen. Stapelfeldt weist nun nach, dass im Begriff der Arbeit, wie er von Smith und Ricardo verwendet wird, die Blindheit des Bürgertums für seine eigenen gesellschaftlichen Voraussetzungen kulminiert. „Arbeit“ fungiert bei diesen als unreflektierte Voraus-Setzung, der Doppelcharakter der in den Waren dargestellten Arbeit – Marx’ nach eigener Aussage größte Entdeckung (vgl. Marx 1989: 56) – wird von ihnen permanent identifiziert. Hegels Geistbegriff allerdings kann als Einspruch gegen diese Identifizierung von Konkretem und Abstraktem gelesen werden: Indem der Geist als Subjekt erscheint, das die Dinge hervorbringt, sich nur durch diese hindurch verwirklicht, gleichzeitig aber nicht mit ihnen identisch ist, hat Hegel, so Stapelfeldt, die Wahrheit des Kapitals formuliert. Diese Analogie haben andere vor ihm auch schon gesehen (vgl. etwa Krahl 1970). Bei Stapelfeldt aber bleibt es nicht bei einer Analogie, er weist nach, dass Hegel nicht einen ähnlichen, sondern denselben Gedanken auf dem Gebiet der Philosophie verfolgt wie Marx – und dass sich dieser ebenfalls in einem spezifischen Arbeitsbegriff ausdrückt: in dem der „Arbeit des Begriffs“ (Stapelfeldt 2009b: 84). Doch auch bei Hegel, der ja im Gegensatz zu Smith und Ricardo Allgemeines und Besonderes nicht einfach gleichsetzt, tritt durch die Hintertür wieder dieselbe Identität von abstrakter und konkreter Arbeit ein: Weil ihm die „mehrtausendjährige Arbeit der Vernunft (…) keine den Individuen zukommende Potenz ihres unmittelbaren Welt- und Selbstbewusstseins, sondern eine überindividuelle ‚List’“ (ebd.: 79) ist, wird das prozessierende Allgemeine nicht als von den Individuen selbst hervorgebrachtes durchschaut.

Jedoch zeigt sich in dieser Kritik an Hegel auch ein zentrales Problem: Denn wenn das Kapital seinem eigenen Begriff entspricht: „negative Beziehung des Werts auf sich“ (ebd.: 143) zu sein, also vermittelnde Unmittelbarkeit, dann geht die Kritik fehl. Sie behauptet etwas, das ihrer eigenen Theorie zufolge Ideologie ist: Es sind, wenn das Kapital geschichtlich zu seiner eigenen Bestimmung gereift ist, eben nicht mehr die Individuen und ihre Arbeit, die das Kapital konstituieren, sondern umgekehrt: „Das Kapital wendet den Arbeiter und nicht der Arbeiter das Kapital an, und nur Sachen, die den Arbeiter anwenden, die daher im Kapitalisten Selbstigkeit, eignes Bewusstsein und eigenen Willen besitzen, sind Kapital.“ (Marx 2009: 89) Marx’ Kapitalbegriff ist negativ in dem Sinne, dass er eine geschichtliche Tendenz ausspricht, die, ist sie an ihr Ende gekommen, jede Kritik unmöglich macht. Wenn alles mit dem Kapital identisch ist, dann wird der Kritiker notwendig zum Theoretiker (wie man bei Stefan Breuer (1977) nachlesen und zugleich beobachten kann), der dem gesellschaftlichen Prozess nur noch ohnmächtig zusehen kann. Insofern ist die Krisenhaftigkeit, also die Unterscheidung (gr. krinein) zwischen Gebrauchs- und Tauschwert, zwischen bourgeois und citoyen usw. unhintergehbare Voraussetzung von Kritik in kommunistischer Absicht: „Kritik ist sodann die radikale Beschränkung der Darstellung auf eine Aufklärung der Krisenstruktur der kapitalistischen Produktionsweise, die Abstinenz von jeder begrifflichen Antizipation eines versöhnten Zustands – die nur in der bewusstlosen Verdopplung der ‚Herrschaft der Verhältnisse’ bestehen könnte.“ (Stapelfeldt 2009b: 334) Ist aber diese Unterscheidung nicht mehr möglich, weil das Individuum mit Haut und Haaren vom Kapital einverleibt wurde, dann gibt es auch keine Resistenzkräfte mehr, die der Herrschaft ein Ende bereiten oder diese auch nur zu Bewusstsein bringen könnten. Daraus folgt, dass die historische Mission des Kapitals die Abschaffung des Individuums ist, die vollständige und restlose Transformation des Einzelnen in ein Kapitalsubjekt.

Stapelfeldt betont den Zusammenhang der Politischen Ökonomie und ihrer Kritik. Er zeigt, dass Marx heute nicht einfach gelesen werden kann, als bewegten sich die Ökonomen noch auf demselben Niveau wie Smith und Ricardo, als seien sie noch Theoretiker des revolutionären Bürgertums. Die Aufgabe, die sich daher stellt, ist die Kritik der nachbürgerlichen Propagandisten der kapitalen Logik. Ins Visier genommen werden müssten also all diejenigen, die die Abschaffung des Individuums zu ihrer ureigensten Aufgabe erklären. Die von Marx kritisierten Bürger sind, gerade weil sich in ihren Theorien die Krisenhaftigkeit des Kapitals noch ausspricht, gegen die Propheten der endgültigen Identität zu verteidigen.

IV.

In seinen Resultaten des unmittelbaren Produktionsprozesses, die ursprünglich als sechstes Kapitel in den ersten Band des Kapital aufgenommen werden sollten, reflektiert Marx auf den Anfang der Darstellung und vermittelt ihn mit dem Ende, der „geschichtlichen Tendenz der kapitalistischen Akkumulation“. Er zeigt, dass in der Ware als Erscheinungsform des gesellschaftlichen Reichtums bereits die Logik der reellen Subsumtion schlummert, indem er die Beweiskette umdreht: Die Ware erscheint nicht mehr als unmittelbare „Elementarform“ (Marx 1989: 49), sondern „als Produkt des Kapitals“ (Marx 2009: 20). Darin scheint die qualitative Differenz der kapitalistischen gegenüber allen vorkapitalistischen Formen der Ware auf: sie ist Bestandteil des organischen Subjekts Kapital, nicht mehr dessen Grundlage. Auf dem Niveau der allgemeinen Formel des Kapitals G-W-G’ scheint Geschichte still gestellt zu sein. Das Kapital reproduziert und vermehrt sich in Beziehung auf sich selbst. Doch im berühmten Abschlusskapitel zum ersten Band schreibt Marx plötzlich: „Diese Expropriation [der Privateigentümer – PL] vollzieht sich durch das Spiel der immanenten Gesetze der kapitalistischen Produktion selbst, durch die Zentralisation der Kapitale. Je ein Kapitalist schlägt viele tot. Hand in Hand mit dieser Zentralisation oder der Expropriation vieler Kapitalisten durch wenige entwickelt sich die kooperative Form des Arbeitsprozesses auf stets wachsender Stufenleiter, die bewußte technische Anwendung der Wissenschaft, die planmäßige Ausbeutung der Erde, die Verwandlung der Arbeitsmittel in nur gemeinsam verwendbare Arbeitsmittel, die Ökonomisierung aller Produktionsmittel durch ihren Gebrauch als Produktionsmittel kombinierter, gesellschaftlicher Arbeit, die Verschlingung aller Völker in das Netz des Weltmarkts und damit der internationale Charakter des kapitalistischen Regimes. Mit der beständig abnehmenden Zahl der Kapitalmagnaten, welche alle Vorteile dieses Umwandlungsprozesses usurpieren und monopolisieren, wächst die Masse des Elends, des Drucks, der Knechtschaft, der Entartung, der Ausbeutung, aber auch die Empörung der stets anschwellenden und durch den Mechanismus des kapitalistischen Produktionsprozesses selbst geschulten, vereinten und organisierten Arbeiterklasse. Das Kapitalmonopol wird zur Fessel der Produktionsweise, die mit und unter ihm aufgeblüht ist. Die Zentralisation der Produktionsmittel und die Vergesellschaftung der Arbeit erreichen einen Punkt, wo sie unverträglich werden mit ihrer kapitalistischen Hülle. Sie wird gesprengt. Die Stunde des kapitalistischen Privateigentums schlägt. Die Expropriateurs werden expropriiert.“ (Marx 1989: 790f.) Handelt es sich bei diesen Ausführungen, wie uns die Herren Heinrich et al. weismachen wollen, um eine unwissenschaftliche Geschichtsphilosophie, die von der Formanalyse abzutrennen ist? Nein. Marx zeigt, dass die „immanenten Gesetze“ des Kapitals, also seine innere Struktur, ein geschichtliches Telos haben: Die Abschaffung des Kapitals auf seiner eigenen Grundlage. [7] Um diese Aussage zu tätigen, bedarf Marx nicht der Hoffnung auf die revolutionäre Sprengkraft der Arbeiterklasse – jene ist vielmehr ein Einspruch der Vernunft gegen die negative Vergesellschaftung und insofern selbst begründungslos. Die Vernunft, die sagt, dass die Menschen sich nicht länger beherrschen, unterdrücken und ausbeuten lassen werden, stützt sich auf nichts weiter als ihre eigene Evidenz. Das Telos des Kapitals aber fällt nicht mit diesem scheinbar apodiktischen Urteil der Vernunft zusammen: Die „immanenten Gesetze“ des Kapitals zwingen die Menschen in immer existentielleren Momenten zur Entscheidung – allerdings ist diese nicht so frei, wie die Existenzialisten suggerieren. Denn die Menschen sind ja, zumal unter spätkapitalistischen Bedingungen, Teil des Kapitals und müssen sich daher nicht nur gegen die herrschende Objektivität, sondern zugleich gegen sich selber wenden. Erstaunlicherweise tun das immer mehr Menschen, die Zahl derer, die einfach weitermachen wie bisher, ist zwar immer noch groß, aber tendenziell im Schwinden begriffen. Das bedeutet aber nicht notwendig, wie einige Rätekommunisten und Gesine Schwan glauben machen möchten, dass eine revolutionäre Situation eintritt. Vielmehr kann die Form des Widerstandes gegen die äußere und innere Herrschaft auch extrem destruktive Formen annehmen: Regressiver, auf Vernichtung der als schuldig Identifizierten abzielender Antikapitalismus, Bekämpfung der als schädlich angesehen Vernunft, welche als schlechthin Allgemeine die Willkür des Einzelnen einschränkt und begrenzt; schließlich die Zerstörung des eigenen Körpers, die von bestimmten Ausprägungen sportlicher Betätigung über die bewusste Selbstverletzung bis hin zum Selbstmordattentat reicht. Weil das Kapital als solches nicht greifbar ist, sondern seine Macht nur durch die Abschaffung seiner Existenzgrundlagen (Privateigentum an Produktionsmitteln, Gewaltmonopol des Staates etc.), die zugleich die der Subjekte selber sind, gebrochen werden kann, projizieren sie es auf etwas, dessen sie habhaft werden können: Den inneren und äußeren Juden. Die innere Historizität des Kapitals besteht demnach in seiner eigenen Abschaffung, die sich – verhalten sich die Individuen nicht so, wie Marx gehofft hatte, d.h. vernünftig – destruktiv als letztlich hemmungslose Vernichtung austobt. Diese aufzuhalten, ist Aufgabe materialistischer Gesellschaftskritik.

Anmerkungen:

[1] In jüngerer Zeit ist Massimo Carlotto, v.a. in Arrivederci Amore, Ciao, mit einem ähnlichen Anliegen aufgefallen. Doch so sehr seine Romane diesen Anspruch erfüllen, so sehr bleiben sie doch künstlerisch hinter dem Reichtum des Balzacschen Universums zurück – nicht zu reden von einigen neueren Vertretern des roman noir wie etwa Garry Disher.

[2]  So Wolfgang Pohrt (1990) im Titel seines nach wie vor lesenswertem Balzac-Essayband.

[3] Die Überakkumulation an Kommata im Original.

[4] Maschinen und Rohstoffe bilden bekanntlich keinen Mehrwert, sondern übertragen nur Wert, der selbst ein Produkt abstrakt-menschlicher Arbeit ist (etwa diejenige, die als konkrete zur Produktion einer Maschine oder zum Abbau von Rohstoffen verausgabt wurde und im Tausch der Maschine/des Rohstoffes gegen Geld auf abstrakt-menschliche Arbeit reduziert und damit in Wertsubstanz verwandelt wird).

[5] Zum Begriff der konkreten und abstrakten Arbeit vgl. Lenhard 2008: 39f.

[6] Einschränkend muss gesagt werden, dass das zweite Kapitel, in dem Stapelfeldt (2009b) u.a. das Warenkapitel erläutert und kommentiert, deutlich hinter dem dritten und vor allem hinter dem grandiosen (hier ausschnittsweise paraphrasierten) ersten Kapitel zurücksteht. So fasst Stapelfeldt etwa Fetischismus als „Projektion“ auf (S. 108; 150), Ideologie als „Selbsttäuschung“ (S. 121) und vor allem die Abstraktion nicht als real im Tausch vollzogene, sondern als „Gedachtes“ (S. 153; 188 etc.). Zudem verwechselt er die einfache und komplizierte Arbeit, die aufgrund ihrer Beziehung auf den Inhalt der Arbeit nur konkrete Arbeitsformen sein können, mit der abstrakten (S. 192-195; 400 FN 54).

[7] Das sagt nichts darüber aus, ob das Kapital nach dieser Selbstabschaffung, die im Nationalsozialismus ihren barbarischen Ausdruck fand, nicht wieder wie Phoenix aus der Asche emporsteigen und die Regie erneut – aber unter veränderten Bedingungen – an sich reißen kann.

Literatur:Adorno, Theodor W., Balzac-Lektüre, in: ders., Gesammelte Schriften, Bd. 11, Frankfurt/M 1997.

Balzac, Honoré de, Vorrede zur Menschlichen Komödie, in: ders., Die menschliche Komödie. Werkausgabe in vierzig Bänden, Supplement-Band, Zürich 1998.

Benicke, Jens, Von Adorno zu Mao. Die schlechte Aufhebung der antiautoritären Bewegung, auf: www.isf-freiburg.org/isf/beitraege/benicke-adorno.mao.html, 2004.

Breuer, Stefan, Die Krise der Revolutionstheorie. Negative Vergesellschaftung und Arbeitsmetaphysik bei Herbert Marcuse, Frankfurt 1977.

Eichler, Martin, Zum Stand der Marxrezeption, in: Phase 2, Nr. 31 (März 2009).

Elbe, Ingo, Marx im Westen. Die neue Marx-Lektüre in der Bundesrepublik seit 1965, Berlin 2008.

Heinrich, Michael, Geschichtsphilosophie bei Marx, in: Diethard Behrens (Hg.), Geschichtsphilosophie oder das Begreifen der Historizität, Freiburg i B. 1999.

Krahl, Hans-Jürgen, Bemerkungen zum Verhältnis von Kapital und Hegelscher Wesenslogik, in: Oskar Negt (Hg.), Aktualität und Folgen der Philosophie Hegels, Frankfurt/M 1970.

Lenhard, Philipp, Abwesenheit des Staates. Über den Begriff der Geltung bei Helmut Reichelt, in: Prodomo, Nr. 9 (2008).

Marx, Karl, Das Kapital 1.1, Resultate des unmittelbaren Produktionsprozesses. Herausgegeben, bearbeitet und kommentiert von Rolf Hecker und Hildegard Scheibler, Berlin 2009.

Ders., Das Kapital. Band 1: Der Produktionsprozess des Kapitals, in: Marx-Engels-Werke, Band 23, Berlin 1989.

Pohrt, Wolfgang, Der Geheimagent der Unzufriedenheit. Balzac – Rückblick auf die Moderne. Erweiterte Ausgabe, Berlin 1990.

Ders., Theorie des Gebrauchswerts. Über die Vergänglichkeit der historischen Voraussetzungen, unter denen allein das Kapital Gebrauchswert setzt, Berlin 1995.

Smith, Adam, Der Wohlstand der Nationen. Eine Untersuchung seiner Natur und seiner Ursachen, München 1974.

Stapelfeldt, Gerhard, Das Problem des Anfangs in der Kritik der politischen Ökonomie von Karl Marx. Zum Verhältnis von Arbeitsbegriff und Dialektik. Zweite, überarbeitete, aktualisierte und erweiterte Ausgabe. Herausgegeben von Bastian Bredtmann und Hanno Plass, Hamburg 2009.

Ders., Wie Marx zu lesen wäre. Probleme einer Kritik der politischen Ökonomie nach Marx. Veranstaltungsankündigung, auf: http://www.masch-hamburg.de (Zugriff: 1. Mai 2009).

Theodor W. Adorno: „Was bedeutet: Aufarbeitung der Vergangenheit,“

Cornell University
Theodor W. Adorno, „Was bedeutet: Aufarbeitung der Vergangenheit,“ Gesammelte Schriften 10.2. Kulturkritik und Gesellschaft II: Eingriffe. Stichworte. Anhang by Theodor W. Adorno (Suhrkamp: Frankfurt/Main, 1977) 555-572. Used by permission of Suhrkamp Verlag, with thanks to Alexander Street Press.

Die Politik der Kritischen Theorie

Andrew Feenberg, Richard Westerman, Chris Cutrone & Nicholas Brown

Die Platypus Review Ausgabe #1 | April 2016

 

Die hier abgedruckte, ins Deutsche übersetzte Podiumsdiskussion fand im April 2011 auf der dritten internationalen Convention der Platypus Affiliated Society in Chicago statt. Ein Transkript der Podiumsdiskussion wurde zuerst in der Platypus Review #37 in englischer Sprache veröffentlicht. Die Teilnehmer – Nicholas Brown von der University of Chicago, Chris Cutrone von Platypus, Andrew Feenberg von der Simon Fraser University Vancouver sowie Richard Westerman von der University of Chicago – wurden gebeten, auf Folgendes einzugehen: Kürzlich veröffentlichte die New Left Review ein übersetztes Gespräch von Theodor W. Adorno und Max Horkheimer, das großes Aufsehen erregte. Im Laufe der Konversation sagte Adorno, dass er immer eine Theorie entwickeln wollte, „die Marx, Engels und Lenin die Treue hält aber auch andererseits nicht hinter die fortgeschrittenste Kultur zurückfällt“. Adorno, so scheint es, war ein Leninist. Doch so überraschend dieser Nachweis für viele auch sein mag – ist es nicht überraschender, dass Adornos Politik und die Politik der Kritischen Theorie so lange tabuisiert waren? War es wirklich notwendig zu warten, bis sich Adorno und Horkheimer schwarz auf weiß zu ihrer Politik bekannten, um zu verstehen, dass sie ihre zentrale Aufgabe darin sahen, das Verhältnis des Marxismus zur kritischen bürgerlichen Philosophie (Kant und Hegel) zu bewahren? Die Podiumsdiskussion zielt darauf ab, diese Frage so direkt wie möglich zu stellen, und fragt: Inwiefern machten die Praxis und die Theorie des Marxismus, von Marx bis Lenin, die Politik der Kritischen Theorie möglich und notwendig?

Eröffnungsstatements

Andrew Feenberg

DAS WARTEN AUF DIE GESCHICHTE: HORKHEIMERS UND ADORNOS THEATER DES ABSURDEN

Im Jahr 2010 übersetzte die Zeitschrift New Left Review einen Dialog zwischen Horkheimer und Adorno über „ein neues Manifest“1. Dieser Dialog, der 1956 stattfand, kann nur vor dem Hintergrund von Marx‘ und Lukács‘ Interpretation der Beziehung von Theorie und Praxis verstanden werden. In diesem Vortrag möchte ich versuchen zu erklären, wie dieser Hintergrund die Produktion des Manifests verhindert und die Diskussion darüber bis zur Absurdität reduziert. Doch zunächst möchte ich zeigen, wie Horkheimer und Adorno dieses Problem angehen. Ihr Dialog ist ein merkwürdiges Dokument. Die Ambition, das Kommunistische Manifest von Marx und Engels aus dem Jahre 1848 zu aktualisieren, ist verblüffend, vor allem angesichts der Albernheit eines Großteils ihres Gesprächs. Welche Schlüsse können wir beispielsweise aus ihrem ersten Austausch über die unangebrachte Liebe zur Arbeit ziehen, der dann in eine Konversation über die analen Geräusche eines Motorrads mündet? Der Dialog kehrt immer wieder zu der Frage zurück, was in einer Zeit gesagt werden soll, in der nichts getan werden kann. Die kommunistische Bewegung ist tot, vernichtet von ihrem eigenen grotesken Erfolg in Russland und China. Westliche Gesellschaften sind besser als die marxistische Alternative, die nichtsdestotrotz eine emanzipierte Zukunft repräsentieren. Horkheimer ist überzeugt, dass die Welt verrückt ist und dass selbst Adornos bescheidene Hoffnung, die Dinge könnten sich eines Tages zum Guten wenden, nach Theologie stinkt. Horkheimer bemerkt: „Man muß wahrscheinlich davon ausgehen, daß wir uns sagen müssen, wenngleich es keine Partei mehr gibt, hat der Umstand, daß wir da sind, doch einen Wert“ (S. 61). Zusammengefasst ist der einzige Beweis, dass etwas Besseres möglich ist, der Umstand, dass sie dort sitzen und über die Möglichkeit von etwas Besserem reden.

Horkheimer fragt in dieser Situation: „Aus welchem Interesse heraus schreiben wir[?]“ (S. 51) „Man könnte sagen, das sind nur so Reden, Betrachtungen. Wem soll man‘s sagen” (S. 53). Er fährt fort: „Wir müssen den Verlust der Partei so aktualisieren, daß wir gewissermaßen sagen, wir sind noch genau so schlimm wie früher, aber wir spielen auf dem Instrument, wie es heute gespielt werden muß“ (S. 53f.). Und Adorno antwortet, überzeugend und ziemlich komisch: „Das hat formal etwas Bestechendes, aber was ist das Instrument?“ (S. 54). Auch wenn Adorno an einem Punkt zögernd anmerkt, dass er „das Gefühl [hat], daß das, was wir tun, schon irgendwie wirkt“ (S. 48), ist Horkheimer skeptischer. Er sagt: „Ich habe dabei den Instinkt, wenn ich nichts machen kann, dann sage ich auch nichts“ (S. 55).

Und er fährt fort, den Ton und den Inhalt des Manifests auf eine solche Art zu diskutieren, dass er es auf eine Absurdität reduziert: „Wir wollen, daß das, was heute in Amerika erreicht ist, in der Zukunft bewahrt wird, z.B. die Rechtssicherheit, die drugstores. Das muß dort, wo wir darauf zu sprechen kommen, klar hervorleuchten.“ Adorno antwortet: „Dazu gehört auch, daß die Television-Programme, solange sie Mist sind, eingestellt werden (S. 56)“. Sich selbst widersprechend, beschließt Horkheimer die aufgenommene Diskussion mit den grimmigen Worten: „Weil wir noch leben dürfen, sind wir verpflichtet, etwas zu machen“ (S. 71).

Im Jahr 1955, kurz bevor dieses Gespräch stattfand, verfasste Samuel Beckett Warten auf Godot. Die Spekulationen von Vladimir und Estragon antizipieren Max‘ und Teddies absurdistischen Dialog. Vladimir sagt zum Beispiel: “Wir wollen unsere Zeit nicht bei unnützem Reden verlieren. Wir wollen etwas tun, solange die Gelegenheit sich bietet! Uns braucht man nicht alle Tage. […] Aber in dieser Gegend und in diesem Augenblick sind wir die Menschheit, ob es uns paßt oder nicht. Nützen wir es aus, ehe es zu spät ist.”2 Eine solche Einführung in die Diskussion zwischen Horkheimer und Adorno mag unfair erscheinen. Verdienen sie meinen Spott? „Ja und nein“, um Horkheimer zu zitieren. In einem gewissen Sinne verspottet sich ihr Text bereits selbst. Der fröhliche Ton vieler ihrer Wortwechsel zeigt, dass sie sich der wortwörtlichen Unmöglichkeit, ihr Projekt durchzuführen, sehr wohl bewusst sind. Horkheimer behauptet, dass der Ton, in dem das Manifest verfasst ist, irgendwie seine Vergeblichkeit in der gegenwärtigen Periode überwinden muss, in der es keinerlei praktische Wirkung haben kann. Etwas Ähnliches findet in dem Dialog statt. Der Ton offenbart, was über den Widerspruch zwischen der existenziellen Situation der Sprecher und ihres Projekts nicht adäquat erklärt werden kann. Aber sie versuchen ihr Bestes, den Widerspruch explizit zu machen.

Das Hindernis ist ihre Konzeption des Verhältnisses von Theorie und Praxis. Adorno bemerkt, dass Marx und Hegel abstrakte Ideale ablehnen und die Vorstellung des Ideals als nächsten historischen Schritt rekonstruieren. Dies bedeutet, dass Theorie an Praxis, also an wirkliche historische Kräfte gebunden sein muss. Wie Horkheimer später sagt: „Die Wirklichkeit wäre zu messen an einem Aspekt, dessen Verwirklichungsmöglichkeit in bereits vorhandenen konkreten Ansätzen der historischen Realität aufgezeigt werden kann“ (S. 64). Doch Adorno argumentiert, dass Marx und Hegel nicht in einer Welt wie unserer gelebt haben, in der der Unwille, den nächsten Schritt zu gehen, die tatsächliche Verwirklichung der Utopie blockiert. Unter diesen Bedingungen kehrt die Versuchung utopischer Spekulation wieder, doch die Dringlichkeit, ein hegelianisch-marxistisches Desideratum zu erfüllen, blockiert die Weiterentwicklung des Gedankens. Horkheimer kommt zu dem Schluss, dass „[d]urch alles, was wir schreiben, die Praxis durchleuchten [muss]“ (S. 65), ohne jeglichen Kompromiss oder Konzession an die wirkliche historische Situation, eine scheinbar unmögliche Forderung. Dies resultiert in dem, was er „ein merkwürdiges Abwarten“ (ebd.) nennt, das Adorno als „[i]m besten Falle noch Flaschenpost“ (S. 67) definiert. Was am Austausch dieser beiden Philosophen am bemerkenswertesten ist, ist ihre Ablehnung, einen kritischen Standard aus philosophischer Reflexion abzuleiten, wenn die Geschichte diesen nicht mehr bereitstellen kann. Dies ist es, was Habermas später machen sollte: den Zusammenbruch des hegelianisch-marxistischen historischen Ansatzes zuzugestehen und eine angemessene philosophische Basis für Kritik zu etablieren. Wenn kein „nächster Schritt“ den Weg aufzeigt, kann möglicherweise stattdessen Ethik ihre Aufgabe übernehmen. Doch Horkheimer und Adorno insistieren auf der Wichtigkeit, ihr Denken geschichtlich einzuordnen, sowohl hinsichtlich ihrer eigenen Position als auch der Abwesenheit einer Partei und einer Bewegung. Wie Horkheimer bemerkt: „[W]ir müssen unsere Existenzform als das Maß dessen sehen, was wir denken“ (S. 65).

Wie kann Kritik die gegebene Gesellschaft negieren, wenn diese Gesellschaft die einzige existenzielle Unterstützung des Kritikers ist? Der Kritiker ist das höchste kulturelle Produkt der Gesellschaft. In Abwesenheit realistischer Alternativen rechtfertigt seine Fähigkeit, die Gesellschaft zu negieren, diese. Weder kann er der Geschichte ins Transzendentale entfliehen, wie es bei Habermas der Fall ist, noch kann er ein historisches Argument auf der fortschrittlichen Bewegung der Geschichte basieren – kein Wunder also, dass der Dialog zwischen dem Komischen und dem Unheilvollen hinund herschwankt. Wie konnte sich der Marxismus dermaßen verstricken? Wie ich zu Beginn erwähnte, glaube ich, dass uns diese Frage zurück zu Marx und Lukács führt. Lukács‘ wichtiges Buch Geschichte und Klassenbewusstsein3 beinhaltete die einflussreichste Reflexion über die Beziehung von Theorie und Praxis in der marxistischen Tradition. Er erneuerte die hegelianisch-marxistische Kritik abstrakter Ideale, die dem Dilemma im Herzen des Dialoges zugrunde liegt. Dieser Text war Horkheimer und Adorno bekannt und sein Einfluss auf ihre eigenen Reflektionen ist offensichtlich. Lukács führt das Problem von Theorie und Praxis anhand einer Kritik eines frühen Textes an, in dem Marx fordert, dass die Theorie „die Massen ergreift“4. Doch – so Lukács – wenn die Theorie die Massen ergreift, steht sie in äußerer Beziehung zu deren eigenen Bedürfnissen und Absichten. Es wäre also bloßer Zufall, wenn die Massen theoretische Ziele erfüllen. Stattdessen müsste Theorie in den Bedürfnissen und Absichten der Massen verwurzelt sein, wenn sie wirklich und wahrhaft die Theorie ihrer Bewegung ist und nicht etwas fremd Aufgezwungenes. Lukács greift diese Thematik auf einem abstrakteren Level in seiner Kritik der kantischen Ethik wieder auf. In Lukács’ Terminologie ist die Antinomie von Theorie und Praxis ein Beispiel der allgemeineren Antinomie von Wert und Tatsache, „sollen“ und „sein“. Diese Antinomien stammen aus einem formalistischen Konzept der Vernunft, nach dem Theorie und Praxis einander fremd sind. Dieses Konzept der Vernunft versagt, in den gegebenen Tatsachen des sozialen Lebens diejenigen Möglichkeiten und Tendenzen zu entdecken, die zu einem rationalen Ziel führen. Stattdessen wird das Gegebene als fundamental irrational wahrgenommen, als bloß empirisches, faktisches Residuum des Prozesses formaler Abstraktion, in dem rationale Gesetze konstruiert werden.

Lukács erklärt, „das Sollen setzt gerade in seiner klassischen und reinen Form, die es in der kantischen Philosophie erhalten hat, ein Sein voraus, auf das die Kategorie des Sollens prinzipiell unanwendbar ist“5. Dies ist das Dilemma bürgerlichen Denkens: Politische Rationalität setzt als ihr materielles Substrat eine irrationale, rationalen Prinzipien feindliche soziale Existenz voraus. Der rationale Bereich der Staatsbürgerschaft, erleuchtet von moralischer Pflicht, steht in krassem Gegensatz zur kruden Welt der Zivilgesellschaft, die auf tierischen Bedürfnissen und dem Kampf ums Überleben basiert. Doch wenn dies für die bürgerliche Theorie gilt, wie steht es um die Theorie der proletarischen Bewegung? Ist Marxismus lediglich ein verhülltes ethisches Erfordernis, das den natürlichen Tendenzen der Spezies entgegengesetzt ist? Dies ist die Schwachstelle heroischer Varianten des Kommunismus, nach der Moralität und Leben entgegengesetzt sind. Opfer für die Partei, die nächste Generation und den „Arbeiter“ zu fordern, entspricht genau dem bürgerlichen Muster, das Lukács kritisiert. Das ist nicht Marx. Der frühe Marx begann bei der hegelianischen Kritik abstrakter Ethik und gelangte zu einem allgemeinen Konzept revolutionärer Theorie als Reflexion des Lebens im Gedanken. Es gibt zum Beispiel einen Brief an Ruge, in dem Marx schreibt: “Bisher hatten die Philosophen die Auflösung aller Rätsel in ihrem Pulte liegen, und die dumme exoterische Welt hatte nur das Maul aufzusperren, damit ihr die gebratenen Tauben der absoluten Wissenschaft in den Mund flogen.”6 Stattdessen muss Philosophie von tatsächlichen Kämpfen ausgehen, in denen die lebendigen Widersprüche zwischen Ideal und Wirklichkeit erscheinen. Der neue Philosoph muss der Welt „ihre eignen Aktionen ihr erklär[en]7, indem er zeigt, dass die tatsächlichen Kämpfe einen transzendierenden Inhalt besitzen, der mit dem Begriff einer vernünftigen Gesellschaft verknüpft werden kann. „Wir zeigen ihr [der Welt] nur, warum sie eigentlich kämpft, und das Bewusstsein ist eine Sache, die sie sich aneignen muß, wenn sie auch nicht will.“8 „Der Kritiker“, folgert Marx, „kann also an jede Form des theoretischen und praktischen Bewußtseins anknüpfen und aus den eigenen Formen der existierenden Wirklichkeit die wahre Wirklichkeit als ihr Sollen und ihren Endzweck entwickeln.“9 Das meinte Horkheimer mit seiner Aussage, dass Gesellschaft an den „konkreten Ansätzen der historischen Realität“ (S. 64) gemessen werden muss. Oder wie Marx an anderer Stelle schreibt: “Es genügt nicht, daß der Gedanke zur Verwirklichung drängt, die Wirklichkeit muß sich selbst zum Gedanken drängen.“10 Marx spätere Schriften sind verworrener und behalten nur noch Spuren dieser reflexiven Bewusstseinstheorie bei, wie zum Beispiel in der kurzen Passage im 18. Brumaire des Louis Bonaparte: „Man muß sich ebensowenig vorstellen, daß die demokratischen Repräsentanten nun alle shopkeepers [Krämer] sind oder für dieselben schwärmen. […] Was sie zu Vertretern des Kleinbürgers macht, ist, daß sie im Kopfe nicht über die Schranken hinauskommen, worüber jener nicht im Leben hinauskommt, daß sie daher zu denselben Aufgaben und Lösungen theoretisch getrieben werden, wohin jenen das materielle Interesse und die gesellschaftliche Lage praktisch treiben. Dies ist überhaupt das Verhältnis der politischen und literarischen Vertreter einer Klasse zu der Klasse, die sie vertreten.“11

Dieser Abschnitt lädt zum Nachsinnen darüber ein, ob das Proletariat mit „Problemen“ konfrontiert ist, die theoretisch durch den Marxismus „gelöst“ werden, und zwar in einer analogen Weise wie die Lebensbedingungen die Klasse zu praktischen Lösungen antreiben. Leider wendet der späte Marx diese anzügliche Bemerkung nicht mehr an. Stattdessen stellt er die historisch-materialistische Theorie auf, dass „das gesellschaftliche Sein das Bewußtsein bestimmt“12. Diese deterministische Sprache lässt die Frage nach dem Verhältnis marxistischer Theorie zum proletarischen Klassenbewusstsein unbeantwortet.

Genau diese Frage wird von Lukács behandelt. Er musste zeigen, dass der Marxismus nicht nur rein zufällig den Gedanken und Handlungen des Proletariats entspricht; dass er nicht nur ein wissenschaftliches „Bewusstsein von außen“ ist, für das das Proletariat lediglich eine „passive, materielle Grundlage“ sein würde, sondern dass er wesentlich mit dem Leben dieser Klasse verwurzelt ist. Seine missverstandene Theorie der Verdinglichung und des Klassenbewusstseins bezieht sich auf die Form, in der die soziale Welt unmittelbar dem Bewusstsein aller Mitglieder der kapitalistischen Gesellschaft gegeben ist. Lukács schreibt, dass „das gesellschaftliche Sein in der kapitalistischen Gesellschaft für Bourgeoisie und Proletariat – unmittelbar – dasselbe ist“13. Und noch einmal: „Die Verdinglichung aller Lebensäußerungen teilt das Proletariat also mit der Bourgeoisie.“14 Aber die Erfahrung der Verdinglichung ist abhängig vom Klassenstandpunkt. Es ist interessant, dass Lukács zur Untermauerung seiner These eine der wenigen Marx‘schen Abschnitte über Entfremdung zitiert, die ihm zur Verfügung standen:

„Die besitzende Klasse und die Klasse des Proletariats stellen dieselbe menschliche Selbstentfremdung dar. Aber die erste Klasse fühlt sich in dieser Selbstentfremdung wohl und bestätigt, weiß die Entfremdung als ihre eigne Macht und besitzt in ihr den Schein einer menschlichen Existenz; die zweite fühlt sich in der Entfremdung vernichtet, erblickt in ihr ihre Ohnmacht und die Wirklichkeit einer unmenschlichen Existenz.“15

Marx sagt, dass Bourgeois und Proletarier „dieselbe” Entfremdung erfahren, jedoch aus verschiedenen Blickwinkeln. Ganz ähnlich argumentiert Lukács: Wo die Kapitalisten die Verlängerung des Arbeitstages als eine Maßnahme zur Steigerung der Quantität der Arbeitskraft sehen, die sie zu einem bestimmten Preis gekauft haben, schlägt für die Arbeiter diese „Quantität in Qualität“ um. Der Arbeiter geht über die verdinglichten quantitativen Bestimmungen hinaus, die ihm unmittelbar in der verdinglichten Form der Objektivität seiner Arbeitskraft gegeben sind, weil er die damit verbundene reale qualitative Degradierung seines Lebens und seiner Gesundheit nicht ignorieren kann. Daraus folgert Lukács: „Die quantitativen Unterschiede der Ausbeutung, die für den Kapitalisten die unmittelbare Form von quantitativen Bestimmungen der Objekte seiner Kalkulation haben, müssen für den Arbeiter als die entscheidenden, qualitativen Kategorien seiner ganzen physischen, geistigen, moralischen usw. Existenz erscheinen.“16

Das Proletariat sieht jenseits der bloßen Unmittelbarkeit, indem es einen Akt der (sozialen) Selbst-Bewusstwerdung unternimmt. Dieses Selbstbewusstsein geht hinter die verdinglichten Formen seiner Objekte auf ihre „Realität“. Diese mehr oder minder spontane Kritik der Verdinglichung ermöglicht alltägliche Praxen, die durch Gewerkschaften und Parteiorganisationen zur Basis einer revolutionären Bewegung entwickelt werden können.

Lukács behauptet, dass die Antwort der Arbeiter auf die Verdinglichung der Erfahrung im Kapitalismus die Grundlage ist, auf der marxistische Dialektik fußt. Man könnte sagen, dass Marxismus und Proletariat dieselbe „Methode“ vereint. Beide entmystifizieren die verdinglichten Erscheinungsformen auf ihre eigene Weise: die einen auf der Ebene von Theorie, die anderen auf der Ebene von Bewusstsein und Praxis. Wo die Theorie die Relativität der verdinglichten Erscheinungen im Hinblick auf ihre tiefer liegenden sozialen Strukturen aufzeigt, leben die Arbeiter diese Relativität, indem sie sich widerständig gegen die verdinglichten kapitalistischen Formen der Ökonomie zeigen, die ihrem Leben aufgezwungen werden. Beides, Theorie und Praxis, führt zu einer Kritik der ökonomischen und epistemologischen Prämissen des Kapitalismus. Oder, wie Marx im Kapital schreibt: „Soweit solche Kritik überhaupt eine Klasse vertritt, kann sie nur die Klasse vertreten, deren geschichtlicher Beruf die Umwälzung der kapitalistischen Produktionsweise und die schließliche Abschaffung der Klassen ist – das Proletariat.“17 Marx und Lukács begründen den methodologischen Horizont des Marxismus für die Frankfurter Schule. Dies ist der Hintergrund, vor dem Horkheimer und Adorno ihr neues Manifest diskutieren. Sie akzeptieren die Kritik an reiner Theorie; da das Proletariat nun aber eine überwindende Gesellschaftskritik nicht mehr unterstützt, droht jegliche Konzession an die Praxis, die Theorie in die Sphäre alltäglicher politischer Taktiererei zurück zu schleifen – oder schlimmer noch, sie wird zur Komplizin der Ermordung von Millionen durch die kommunistischen Regime. Wie Horkheimer bemerkt: „Was heißt Praxis, wenn es keine Partei mehr gibt? Bedeutet dann nicht Praxis entweder Reformismus oder Quietismus?“ (S. 60f.)

Nachdem die Revolution gescheitert ist, scheint es so, als gebe es keinen Ausweg aus der Falle, die sich aus der Spannung zwischen Norm und Geschichte ergibt. Die Rückkehr zu den „gebratenen Tauben der absoluten Wissenschaft“, also zu einer Art utopisch transzendentalem Denken, ist heute unmöglich. Aber es gibt auch keine Möglichkeit, den „nächsten Schritt“ für eine bessere Welt zu antizipieren. Horkheimer zeigt dieses Dilemma in zwei widersprüchlichen Aussagen auf, indem er zum einen saghint, „was wir denken, ist gar nicht die Funktion des Proletariats” (S. 67), und zum anderen, dass „[d]ie Theorie nur dort im eigentlichen Sinn Theorie [ist], wo sie der Praxis dient. Die Theorie, die sich selber genug sein will, ist schlechte Theorie“ (S. 60). Gibt es innerhalb der marxistischen Prämissen keine Alternative? Doch, während des Gesprächs taucht gelegentlich eine ausgeschlossene Alternative auf. Diese Alternative, auf die nur höhnisch verwiesen wird, ist Marcuse, der wie Banquos Geist über dem Gespräch schwebt. Adorno ist derjenige, der sich dieser Position am meisten annähert, um immer wieder von Horkheimer von ihr weggezogen zu werden. Einmal behauptet er: „Ich kann mir nicht vorstellen, daß es eine bis zum Wahnsinn gesteigerte Welt gibt, ohne [daß] objektive Gegenkräfte entbunden würden“ (S. 47). Dies wird sich als die These herausstellen, auf die Marcuse in seinem Eindimensionalen Menschen und in dem Versuch über die Befreiung anspielt. Aber Horkheimer lehnt diese Einstellung als zu optimistisch ab. Ein wenig später wehrt sich Adorno dagegen, dass die Menschen inhärent böse seien. „Sie werden nur Chruschtschows, weil sie immer wieder eine auf den Kopf bekommen“ (S. 50).

Doch wieder verneint Horkheimer die Hoffnung auf eine weniger repressive Zukunft und spottet über Marcuse, der einen Russischen Bonaparte erwarte, welcher die Welt rette und alles in Ordnung bringe. Was sollen wir mit dieser gespenstigen Gegenwärtigkeit dieser Marcuse‘schen Alternative anfangen? Es scheint mir, als antizipieren und verurteilen diese Aussagen bereits Marcuses spätere Offenheit gegenüber der Rückkehr der Bewegung in der Gestalt der Neuen Linken. Wo Horkheimer und Adorno schlussendlich die Neue Linke ablehnen, nimmt Marcuse den hegelianisch-marxistisch-Lukács‘schen Sprung zurück in die Geschichte. Adorno war der Bewegung gegenüber zunächst freundlich gesinnt, verurteilte sie jedoch letztendlich für ihre „Pseudo-Aktivität“18. Marcuse war sich völlig darüber im Klaren, dass die Neue Linke dem Marx‘schen Proletariat nicht entsprach, doch er versuchte in ihr einen Hinweis auf jene „objektiven Gegenkräfte“ zu finden, über die Adorno 1956 sprach. Auf diese Art und Weise könne Theorie wieder in Verbindung mit Praxis gebracht werden, ohne Zugeständnisse mit dem Bestehenden einzugehen – jedoch auch ohne ein Versprechen auf sicheren Erfolg. Marcuses wichtige Neuerung war die Einsicht in die präfigurative Kraft der Neuen Linken, ohne sie als einen neuen Agenten der Revolution zu identifizieren. Wir leben immer noch innerhalb des Horizonts progressiver Politik, den die Neue Linke abgesteckt hat; ihre Anliegen sind immer noch unsere eigenen, auch wenn sie natürlich im Laufe der Zeit verschiedentlich abgewandelt wurden. Aber der wichtigste Effekt der Neuen Linken war ihr Einfluss auf unsere Identität als Linke. Die Neue Linke entwickelte eine nicht-sektiererische Form progressiver Opposition, die den Standpunkt der meisten Menschen definiert, die sich heute als links verstehen. Zu Marcuses großer Überraschung gab Beckett an seinem 80. Geburtstag ein Gedicht heraus, das ihm gewidmet war. Das Gedicht erkennt die Hartnäckigkeit an, die von den vermeintlich unmöglichen Forderungen der Frankfurter Schule gegenüber der Geschichte ausgehen. Hier ist das Gedicht19:

pas à pas
nulle part
nul seul
ne sait comment
petits pas
nulle part
obstinément 

Schritt für Schritt
ins Nirgendhin
keiner weiß
auf welche Art
Schrittchen Schritt
ins Nirgendhin
obstinat

Richard Westerman

LUKÁCS‘ PARTEI UND SOZIALE PRAXIS

Die grundlegenden Texte der Kritischen Theorie, Georg Lukács‘ Geschichte und Klassenbewusstsein [GKB] und Karl Korschs Marxismus und Philosophie, sind die Produkte einer Krise des europäischen Marxismus. Beide wurden im Jahre 1923 publiziert und repräsentieren eine Antwort auf sowohl erfolgreiche als auch gescheiterte Revolutionen: Während die Bolschewiki die Kontrolle über Russland übernommen hatten, obwohl es relativ unterentwickelt war, wurden die kommunistischen Regierungen in Ungarn und Deutschland aufgrund des Fehlens breiter Unterstützung rasch gestürzt. Beachtenswert ist, dass sowohl Lukács als auch Korsch in diesen Regierungen gedient hatten – Lukács selbst an den Frontlinien mit der Roten Armee Ungarns. Die tief philosophischen Lesarten, welche Korsch und Lukács von Marx entwickelten – obwohl von der aufkeimenden sowjetischen Orthodoxie denkwürdiger Weise als „Marxismus der Professoren‘‘ verurteilt –, waren zum großen Teil sowohl ein Produkt ihrer persönlichen Verwicklung in die praktischen revolutionären Situationen als auch eine Antwort auf sie. Dass diese Bücher, wie Lukács beobachtete, „mitten in der Parteiarbeit, als Versuche, theoretische Fragen der revolutionären Bewegung für den Verfasser selbst und für seine Leser zu klären, entstanden“20 sind, wird für gewöhnlich vergessen.

Dies ist offensichtlich in der Rezeption des Konzepts der Verdinglichung. Frei gesprochen beschreibt Verdinglichung eine soziale Pathologie, durch welche die Individuen die Gesellschaft und die sozialen Beziehungen durch starre, unveränderbare Gesetze bestimmt verstehen, mit der Folge, dass sie sich isoliert und unfähig fühlen, die Gesellschaft zu verändern. Für gewöhnlich wird – fälschlicherweise – angenommen, dass Lukács‘ Lösung eine aufpolierte Version des Deutschen Idealismus sei, laut welchem das Proletariat plötzlich erkenne, dass es der Schöpfer dieser objektiven Welt sei, sich spontan seine Schöpfung rückaneigne und dadurch befreie. Das Resultat ist, dass Lukács‘ Darstellung der Rolle der Partei im letzten Essay von Geschichte und Klassenbewusstsein durch diese Fehlinterpretation der Verdinglichung gelesen und er beschuldigt wird, den Weg für einen zentralisierten Staat unter der Kontrolle einer autoritären Partei gepflastert zu haben. Nach dieser Standardinterpretation scheint Lukács zu glauben, dass die Partei einfach für das Proletariat handeln müsse, da dieses nicht erkannt habe, dass es das Subjekt der Geschichte war. Er gilt als Befürworter einer blanquistischen Partei, die in eine post-revolutionäre Diktatur verfiel. Überraschenderweise erkannten wenige der Interpreten Lukács‘, dass er sich tatsächlich eine sehr viel demokratischere Partei vorstellte. Der hauptsächliche Grund für diese weit verbreitete Entstellung ist das Versagen, adäquat zu erfassen, was Lukács mit seinem zentralen Konzept der Verdinglichung meinte, und wie dies seine Theorie der Partei formte. Die meisten Interpretationen gehen davon aus, dass die Verdinglichung ein Fehler eines denkenden Subjekts ist – selbst wenn dieser Fehler auf soziale Gründe zurückgeführt wird. Die Partei würde nun versuchen, diesen Fehler zu korrigieren. Verdinglichung beschreibt jedoch keine Epistemologie; sie beschreibt von Anfang an eine Form von Praxis. Lukács‘ Partei spielt nicht die Rolle eines weisen Führers, welcher das Proletariat leitet – sie ist da um einen Ort für wirklich ent-verdinglichte und damit ent-verdinglichende Praxis zu schaffen. Statt eines blanquistischen Kaders professioneller Revolutionäre ist Lukács‘ Partei eigentlich eher eine institutionalisiertere Version des Massenstreiks von Rosa Luxemburg.

Zu Anfang werde ich die Wurzeln des Problems, welches Lukács zu lösen versucht, in Marx‘ Kritik der Unterscheidung zwischen Staat und Zivilgesellschaft in Zur Judenfrage lokalisieren und zeigen, dass dieses Problem eindeutig nicht von einer Avantgardepartei zu lösen ist. Dann untersuche ich Lukács‘ eigene Position: Ich werde argumentieren, dass seine Vorstellung der Partei irgendwo zwischen Lenin und Luxemburg liegt und er die formale Organisation durch die Partei als wesentlich für echtes proletarisches Klassenbewusstsein ansieht. Schließlich werde ich einige Möglichkeiten vorschlagen, in welchen dies als Modell für die Art von Aktivität stehen könnte, welche ein Gegengewicht zu existierenden sozialen und politischen Strukturen darstellen könnte. Marx‘ Zur Judenfrage – geschrieben als Antwort auf Bruno Bauers Pamphlet zur Frage voller Emanzipation der Juden innerhalb des deutschen Staates – reinterpretiert radikal die Bedeutung sozialer Freiheit. Indem Marx argumentierte, dass die Säkularisierung des Staates nur eine Reproduktion religiöser Teilung auf der Ebene der Gesellschaft bedeute, hinterfragte er die Hegel‘sche Trennung von Staat und Zivilgesellschaft. Für Hegel war die Zivilgesellschaft der Bereich partikularer Bedürfnisbefriedigung und unmittelbarer sozialer Gesamtheit: Das Individuum war an andere Individuen durch ein ökonomisches System von Bedürfnissen gebunden, organisiert durch soziale Institutionen, basierend auf dieser grundlegenden Notwendigkeit. Auf der anderen Seite war der Staat der Bereich rationaler Freiheit, in welchem die (Staats-)Bürger als rationale, universale Individuen vereint waren. Für Marx war dies eine entfremdete Form von Freiheit: Sie bedeutete erstens, dass die Form der Politik scheinbar in einer unpersönlichen Kraft der Vernunft wurzelte, anstatt in freiem menschlichen Handeln; zweitens behandelte sie die Kategorien sozialer Existenz als unveränderlich, als notwendig und nur dem Wissen zugänglich, nicht aber der Veränderung. Marx schlug deshalb vor, dass wir den Himmel herunter auf die Erde holen und Gesellschaft selbst in das Reich der Freiheit verwandeln, indem wir die sozialen Verhältnisse selbst transformieren. Demnach entspräche wirkliche Freiheit der kollektiven Kontrolle über diese Verhältnisse.

Es ist diese Art von Freiheit, welche Lukács in der Parteiaktivität sieht. Ich denke jedoch, dass es unmittelbar offensichtlich sein sollte, warum eine Partei, welche die Revolution im Auftrag des Proletariats durchzuführen strebt, unfähig sein würde, sie zu realisieren. Eine solche Partei würde die Arbeiterklasse auf die Rolle von Zuschauern reduzieren, welche genauso unfrei wären wie zuvor. Tatsächlich lehnt Lukács eine solche „Top-down“-Partei extrem eindeutig ab, und es ist schwer zu verstehen, wie man nach einer ehrlichen und gründlichen Lektüre eine andere Schlussfolgerung ziehen kann. Er erklärt ausdrücklich: „Auch theoretisch handelt die kommunistische Partei nicht stellvertretend für das Proletariat“21, damit sie die Massen nicht auf eine „bloß anschauende, kontemplativ[e]“ Gesinnung reduziert, was zu einer „voluntaristische[n] Überschätzung der aktiven Bedeutung des Individuums (des Führers) und [einer] fatalistischen Unterschätzung der Bedeutung der Klasse (der Masse)“ führt22. Und er benutzt wiederholt das Wort „Verdinglichung“, um vor einer Fixierung der Organisationsform und ihrer Isolation von Kritik oder Veränderung durch die Massen zu warnen. Lukács könnte nicht deutlicher sein: Eine „Top-down“-, proto-stalinistische Partei würde eine Rückkehr zum Mangel an Freiheit der kapitalistischen Gesellschaft repräsentieren. Lukács greift, was 1922 – als der Erfolg der Bolschewiki ein Indikator für den klaren Sieg der Idee Lenins zu sein schien, der Idee eines disziplinierten Kaders von Revolutionären – möglicherweise eine unübliche Taktik war, stark auf Rosa Luxemburg zurück. Der Massenstreik, in welchen sie große Hoffnungen setzte, sollte die spontane Entwicklung von Klassenbewusstsein vollbringen, indem er alle Schichten der Arbeiterklasse zur Organisierung trieb. Luxemburgs Partei spielt lediglich eine sekundäre Rolle, faktisch nur wenig mehr als die Rolle eines Sekretärs, und sicher nicht irgendeine Art von Führung.

Nichtsdestotrotz lobte Lukács Luxemburg auch mehrfach für ihre Einsichten. Er befürwortet explizit ihre Kritik an den westeuropäischen Parteien, welche die Massenaktion unterschätzten und annahmen, nur eine geschulte Partei sei in der Lage die Führung zu übernehmen. Allerdings deutete er an, dass sie den gegenteiligen Fehler machen würde, und kritisierte sie für die „Unterschätzung der Rolle der Partei in der Revolution“23. Wie wir gesehen haben, denkt Lukács nicht, dass diese Rolle „Führung“ im üblichen Sinn zur Folge hat. Um zu verstehen, was Lukács meint, müssen wir einen etwas genaueren Blick auf seine Definition von Verdinglichung werfen. Die meisten Interpreten von Lukács verstehen Verdinglichung als einen erkenntnistheoretischen Irrtum. Sie denken, dass Lukács das Problem dahingehend identifiziert, dass die Kategorien, in welchen die kapitalistische Gesellschaft interpretiert wird, zu abstrakt und formal seien. Sie folgern, Lukács‘ Projekt sei die Ersetzung dieser Kategorien durch substanziellere, welche die qualitativ, zugrundeliegende Realität „akkurat“ reflektieren. Diese Lesart hält bedauerlicherweise einer genauen Lektüre des Textes nicht stand24. Verdinglichung bezieht sich nicht auf ein Problem von Abstraktion, von Quantität gegenüber einem qualitativen Substrat – es bezieht sich vielmehr auf eine undialektische Erstarrung von Formen als Dinge, die nicht verändert werden können. Dies wird sehr deutlich im zentralen Essay des Buches „Die Verdinglichung und das Bewußtsein des Proletariats“. Hier präsentiert Lukács eine Interpretation von dem, was er „bürgerliche“ Philosophie nennt: die klassische deutsche Denkweise von Kant, Fichte und Hegel. Er identifiziert die erkenntnistheoretische Hauptbeschäftigung solcher Philosophie: Sie beginnt mit der Trennung von Subjekt und Objekt; demzufolge ist ihre zentrale Frage: Wie weit entsprechen unser Wissen und seine Formen einer Realität, welche außerhalb des Bewusstseins liegt? Lukács argumentiert, dieser epistemologische Standpunkt reduziere uns auf bloße Beobachter der Gesellschaft: Wir denken, dass es nur möglich sei, sie durch vorbestimmte Formen zu erfassen. Lukács‘ Problem ist nicht, dass diese Formen falsch seien – vielmehr ist es eben der Versuch Subjekt, Objekt und Bewusstsein voneinander zu trennen. Wir können genauer verstehen, was Lukács mit Verdinglichung meint, wenn wir uns genauer anschauen, wie er über die Partei spricht. In erster Linie dient die Partei nach Lukács als die institutionalisierte Form des proletarischen Klassenbewusstseins. Ohne eine Partei wäre solches Bewusstsein formlos und unmittelbar; das Proletariat muss seinem Selbst-Bewusstsein eine institutionalisierte Form geben, um es selbst richtig zu verstehen. Die Partei ist demzufolge die Form, die sich das revolutionäre Proletariat selbst gibt; die führenden Teile der Arbeiterklasse organisieren sich in einer Partei. Wie Lukács es ausdrückt: „Die organisatorische Selbständigkeit der kommunistischen Partei ist notwendig, damit das Proletariat sein eigenes Klassenbewußtsein, als geschichtliche Gestalt, unmittelbar erblicken könne; […] damit für die ganze Klasse das eigene Dasein als Klasse ins Bewußtsein gehoben werde“25.

Während eine blanquistische Partei dazu da wäre, den Arbeitern vorzugeben, was sie denken sollen, verkörpert die Partei nach Lukács das Proletariat in seinen organisatorischen Formen. Darüber hinaus sind diese Formen nicht nur eine Repräsentation von schon Vorhandenem – die mehr oder weniger akkurate Repräsentation eines zugrunde liegenden Substrats der Arbeit oder des Wesens. Vielmehr meint Lukács, dass die Partei der „Akt des Selbstbewusstwerdens“ des Proletariats sei. Nur dadurch, dass das Proletariat sich selbst eine Form gibt, wird es wirklich zur Klasse. Des Weiteren weisen die engen Verbindungen zwischen Form und Existenz, welche Lukács herstellt, darauf hin, wie Verdinglichung als Problem in der Organisation der Partei zurückkehren könnte. Obwohl taktische Anliegen in der Organisation eine Rolle spielen, sollte dies nicht in einer aufgezwungenen Form, im Namen der Notlage, resultieren. Viel eher ist es ausschlaggebend, dass die Formen aus der Selbstorganisation des Proletariats entstehen. Lukács schreibt, dass „das Entstehen der kommunistischen Partei nur das bewußt getane Werk der klassenbewußten Arbeiter sein kann“26. Deshalb ist Organisation auch keine einmalige Aktion: Lukács versucht nicht eine Reihe von (abstrakten, quantifizierbaren, kapitalistischen) Formen durch andere, „authentischere“, oder „qualitative“ Formen zu ersetzen. Dies zu tun, denkt er, würde die Rückkehr von Verdinglichung riskieren – welche er mit den Organisationsstrukturen von Parteiführung identifiziert. Für Lukács geht es nicht so sehr darum, was die Partei tut, sondern darum, welche Möglichkeiten zur aktiven Teilhabe an der Formung ihrer Existenz sie den Proletariern liefert. Er schreibt: „[I]ndem die kommunistische Partei zu einer Welt der Tätigkeit für jedes ihrer Mitglieder wird, kann sie die Zuschauerrolle des bürgerlichen Menschen […] wirklich überwinden.”27

Lukács identifiziert die Partei als die praktische Überwindung von Verdinglichung. „[D]ie Organisation ist die Form der Vermittlung zwischen Theorie und Praxis.“28 Wie Luxemburg weist er eine blanquistische Partei zurück, welche die Kontrolle im Namen der Arbeiter übernimmt. Aber er geht weiter als Luxemburg und insistiert auf einer Art fließender institutionalisierter Form für proletarisches Klassenbewusstsein, ohne welche dieses vage und uneffektiv sein würde. Ent-Verdinglichung ist demnach notwendigerweise praktisch – es meint bewusstes Engagement in Praktiken, welche der eigenen Existenz ihre Form verleihen. Die Partei ist praktisches Bewusstsein, die Verkörperung dieser Formen in einer Weise, die ihre Transformation erlauben. Obwohl Lukács‘ Darstellung sehr speziell auf den Umständen der industriellen Arbeiterklasse und der phänomenologischen Konstruktion des proletarischen Selbstbewusstseins beruht, denke ich, dass sein Konzept von ent-verdinglichender Praxis dazu dienen kann, progressive demokratische Organisation im Allgemeinen anzuregen. Sogar innerhalb gegenwärtiger sozialer und politischer Formen kann die Idee der Verdinglichung dazu von Nutzen sein, universalistische Diskurse über Rechte zu kritisieren, angefangen mit einem fixierten Standpunkt, welcher es unmöglich macht, die Grenzen von Staatsangehörigkeit oder Gruppenmitgliedschaft in vertretbarer Weise auszuhandeln. Grundlegender aber bietet Lukács‘ Partei ein Modell für soziale Aktion auf breiter Basis. Demokratisierung würde für Lukács eine umfassendere Beteiligung in der Gestaltung sozialer Beziehungen beinhalten, statt lediglich die Reformation rechtlicher und politischer Kategorien. Wir sollten soziale Formen durch die Idee von Praktiken verstehen – das heißt, durch strukturierte, wiederholte Interaktionen, welche eine bestimmte Signifikanz oder Bedeutung innerhalb der Totalität einer Kultur erlangen. Es sind diese Praktiken, die verdinglicht werden. Statt sie als Dinge zu sehen, die wir tun, Dinge, die nur dadurch Bedeutung erhalten, dass wir fortfahren, sie zu praktizieren, behandeln wir sie fälschlicherweise als fixiert und unveränderlich. Soziale Praktiken können nahezu als göttlich sanktioniert erscheinen. Alternativ könnten wir eine angeblich wissenschaftliche Theorie entwickeln, welche diese Praktiken in Kategorien einer ewigen, unabänderlichen Menschennatur erklärt, welche sich unvermeidlich in spezifischen sozialen Formen entwickelt. Ent-Verdinglichung würde eine bewusste Transformation dieser Praktiken beinhalten: Wir sollten, würde Lukács argumentieren, unsere Praktiken als Dinge behandeln, welche wir den Umständen anpassen können. Wir können soziale Formen nicht beliebig aus dem Nichts heraus neu erschaffen – gleichzeitig aber können wir sie, durch Anerkennen dieser Formen als Praktiken, als Dinge, die wir tun, für kontinuierliche Transformation öffnen.

Auf die Anregung von Sourayan Mookerjea hin möchte ich beispielhaft auf „Alter- Globalisierung“ als ein Modell verweisen. „Alter-Globalisierer“ heißen die globale Interaktion und Kooperation, die die aktuelle Entwicklung generiert, willkommen. Allerdings lehnen sie neoliberale Ideen ab, nach welchen sich eine solche Entwicklung nur auf eine Weise vollziehen könne, determiniert durch wissenschaftlich erklärbare ökonomische Prozesse. „Alter-Globalisierung“ versucht deswegen, alternative soziale Praktiken zu entwickeln, die sich an einer positiven Neudefinition sozialer Interaktion orientieren, nicht der gedankenlosen Ablehnung von Internationalismus. Lukács‘ Parteimodell deutet auch darauf hin, auf welche Weise diese Aktivität umgesetzt werden muss: Es muss eine Graswurzelbewegung mit bewusstem Bezug auf das Problem der eigenen Organisierung sein. Das heißt, emanzipatorische Bewegungen sollten sich nicht als instrumentell zur Erreichung eines spezifischen Zwecks verstehen; stattdessen müssen sie einen großen Teil ihrer Energie auf sich selber und die Gestaltung der Verfahren lenken, die sie als Organisation zusammenhalten. Dadurch liefern sie ihren Mitgliedern die Möglichkeit zu der Art ent-verdinglichender Praxis zu gelangen, welche Lukács anstrebt. Um es zusammenzufassen: Lukács‘ Verständnis der revolutionären Partei zielt auf das Einlösen einiger emanzipatorischer Ziele aus Marx‘ Zur Judenfrage. Statt eines zentralisierten Kaders professioneller Führer gestaltet sich Lukács‘ Partei nach dem Luxemburg‘schen Anspruch einer  Basis-Selbstorganisation. Indem Lukács die Partei als die bewusste Form sozialer Beziehungen interpretiert, verweist er auf die Bedeutung einer objektiven Darstellung unserer Praxis, wenn wir unsere soziale Existenz richtig verstehen wollen. Aber er deutet auch auf eine neue Definition von Praxis hin. Eben der Akt der Selbstorganisation oder das bewusste Verändern der Praktiken, die unsere soziale und kulturelle Totalität bilden, ist für Lukács das Wesen revolutionärer Praxis. Wenn wir bestimmte Arten der Interaktion als ewig und unveränderlich akzeptieren, unterliegen wir der Verdinglichung. Nur durch den kontinuierlichen Kampf gegen das Erstarren unserer Praktiken zu unveränderlichen Formen können wir hoffen, emanzipiert zu werden.

Chris Cutrone

ADORNOS „LENINISMUS“

Die politischen Ursprünge der Kritischen Theorie der Frankfurter Schule sind aus verschiedenen Gründen unklar geblieben, nicht zuletzt wegen des diesbezüglich wortkargen Charakters der wichtigsten Schriften ihrer Vertreter. Die Motivation für solche Zurückhaltung seitens dieser Theoretiker ist selbst schon erklärungsbedürftig: Warum sie Selbstzensur betrieben, ihre Ideen verschlüsselten und sich darauf beschränkten, Theorie als „Flaschenpost“ ohne unmittelbaren oder bestimmten Adressaten zu schreiben. Wie Horkheimer es formulierte, bestand die Gefahr, „die Haltung eines Orakels“ einzunehmen; er fragte einfach: „Wem soll man’s sagen?“ (S. 53). Es lag nicht bloß am Exil in Amerika während der Nazi-Ära oder an der Zwangslage des Kalten Krieges nach dem Zweiten Weltkrieg. Manche ihrer Ideen wurden explizit genug ausgedrückt. Vielmehr hat der Zusammenbruch der marxistischen Linken, in dem das Denken der Kritischen Theoretiker geformt worden war, infolge der Oktoberrevolution 1917 in Russland und der Revolution und des Bürgerkriegs in Deutschland 1918–19 ihre Perspektive auf politische Möglichkeiten in ihrem historischen Moment tief beeinflusst. Die Frage ist, inwiefern das Marxismus war.

Eine Reihe von Gesprächen zwischen Horkheimer und Adorno aus dem Jahr 1956, am Höhepunkt des Kalten Krieges, gibt Einblick in ihr Denken und darin, wie sie ihre Situation im Verlauf der Entwicklung des Marxismus im 20. Jahrhundert verstanden. Eine Auswahl aus dem Transkript wurde vor kurzem in der New Left Review (2010) unter dem Titel „Towards a New Manifesto?“ veröffentlicht. Die deutsche Veröffentlichung des vollständigen Transkripts läuft unter dem Titel „Diskussion über Theorie und Praxis“ und in ihrer Diskussion spielte tatsächlich die Überlegung eine Rolle, das Kommunistische Manifest im Lichte der geschichtlichen Veränderungen neu zu schreiben. Innerhalb einiger Jahre nach diesem Gespräch begann Adorno seine Arbeit an einer Kritik des Godesberger Programms der Sozialdemokratischen Partei Deutschlands, die 1959 den Marxismus offiziell aufgab, brach dieses an Marx’ gefeierter Kritik des Gothaer Programms, das 1875 die SPD begründet hatte, modellierte Projekt aber ab. Besonders Adorno, aber auch Horkheimer, befassten sich also noch lange nach Ende des Zweiten Weltkriegs intensiv mit der Frage einer Fortsetzung des Projekts Marxismus. In ihren Gesprächen bekundet Adorno sein Interesse, eine Neufassung des Kommunistischen Manifests im, wie er sagt, „[s]treng leninistische[ n]“ Sinne zu schreiben. Horkheimer lehnte dies nicht ab, sondern wies nur darauf hin, man könnte ein solches Dokument, das fordert, was er die „Wiederherstellung einer sozialistischen Partei“ nennt, „in Rußland […] nicht verbreiten“, während es „in USA und Deutschland […] keinen Wert“ hätte. Nichtsdestotrotz meinte Horkheimer, es sei notwendig aufzuzeigen, „warum man Kommunist sein kann und die Russen verachten“. Wie Horkheimer es ganz einfach formulierte: „Theorie ist gleichsam eines der Instrumente des Menschen“ (S. 66). Daher stellten sie sich die Aufgabe, zu versuchen, den Marxismus fortzuführen, wenn auch nur als „Theorie“. Nun ist es genau diese scheinbare Abwendung von politischer Praxis und der Rückzug in die Theorie, die viele Kommentatoren dazu bewog, der Frankfurter Schule zu unterstellen, sie hätten den Marxismus aufgegeben. Zum Beispiel beschrieben Martin Jay, in Dialektische Phantasie29, und Phil Slater, der in seinem Buch eine „marxistische Interpretation“ der Frankfurter Schule anbietet30, die Angelegenheit so: Marxismus sei nicht dafür vorgesehen, als bloße Theorie zu existieren, sondern müsse mit Praxis verbunden sein. Doch mit diesem Problem war das Frankfurter Institut nicht erst im Exil konfrontiert, nachdem man zum Beispiel gezwungen war, die Zusammenarbeit mit dem sowjetischen Marx-Engels Institut aufzugeben – gleichermaßen eine Folge des Stalinismus wie des Nationalsozialismus. Vielmehr verwies es auf das, was Karl Korsch, ein Mitbegründer des Instituts, 1923 schrieb: dass die Krise des Marxismus – das heißt die Probleme, welche sich bereits in der Ära der Zweiten Internationale im späten 19. Jahrhundert manifestiert hatten (der sogenannte „Revisionismusstreit“) und in ihrem Zusammenbruch und ihrer Spaltung im Ersten Weltkrieg und den folgenden Revolutionen kulminierten – bedeutete, dass die „Nabelschnur“ zwischen Theorie und Praxis bereits „zerrissen“ worden war. Der Marxismus bedurfte, gleichermaßen in Theorie und Praxis, einer Transformation, doch diese Transformation konnte nur als eine Funktion nicht nur von Praxis, sondern auch von Theorie erfolgen. Beide erlitten dasselbe Schicksal. Sowohl für Korsch wie auch für Georg Lukács standen in ihren 1923 verfassten, für die Kritische Theorie der Frankfurter Schule grundlegenden Schriften Lenin und Rosa Luxemburg exemplarisch für den Versuch, marxistische Theorie und Praxis zu reartikulieren.

Besonders Lenin, den Lukács als „Theoretiker der Praxis” bezeichnete, lieferte einen, tatsächlich den ausschlaggebenden Schlüssel in Bezug auf politische Aktion und theoretisches Selbstverständnis für das Problem, mit dem der Marxismus in diesem historischen Moment konfrontiert war. Wie Adorno bemerkt: „Ich wollte immer […] eine Theorie“ entwickeln, „die Marx, Engels und Lenin die Treue hält, aber auch andererseits nicht hinter die fortgeschrittenste Kultur zurückfällt“ (S. 69). So stellt sich die Frage: In welcher Weise soll ihnen „die Treue“ gehalten werden? Verschiedene Aussagen in zwei Schriften von Horkheimers und Adornos Kollegen Herbert Marcuse, seine „33 Thesen“ von 1947, und sein Buch Die Gesellschaftslehre des sowjetischen Marxismus von 1958, können dabei helfen, Licht darauf zu werfen, wie die Angehörigen der Frankfurter Schule zur Politik des „Kommunismus“, insbesondere von Lenin, standen. Außerdem explizieren verschiedene Briefe von Adorno an Horkheimer und Benjamin in den späten 1930ern Adornos positive Einstellung Lenin gegenüber. Schließlich formulieren Schriften aus Adornos letztem Jahr, 1969, die „Marginalien zu Theorie und Praxis“ und „Resignation“, den Inhalt seines „Leninismus“ im Lichte seiner Kritik der Neuen Linken der 1960er neu und spezifizieren ihn weiter. Die Herausforderung ist, solchen „Leninismus“ zu erkennen, der ansonsten obskur oder eigentümlich erscheinen mag, aber in Wirklichkeit auf die Politik des frühen 20. Jahrhunderts zurückverweist, die Adorno und seine Kohorte nachhaltig prägte. Dann stellt sich die Frage, welche Bedeutung eine solche Perspektive im späteren Abschnitt von Adornos Leben hatte. Wie hat ein solcher „Leninismus“ unter veränderten Bedingungen seinen Einfluss derart bewahrt, dass Adorno ihn bis zum Ende seines Lebens kritisch zur Anwendung bringen konnte? Außerdem: Was könnte Adornos Perspektive auf „Leninismus“ über Lenin selbst aussagen? Warum und inwiefern blieb Adorno ein Marxist und welche Rolle spielte Lenin dabei?

Eine deutliche Erklärung für Adornos „Leninismus“ war die Wichtigkeit des Bewusstseins in Adornos Einschätzung des Potenzials für emanzipatorische soziale Veränderung. Zum Beispiel schrieb Adorno in einem Brief an Horkheimer, in dem er sich kritisch über Erich Fromms humaneren Zugang zur Freud’schen Psychoanalyse äußerte, Fromm zeige “eine Mischung aus Sozialdemokratie und Anarchismus, vor allem ein empfindlicher Mangel an dialektischem Begriff. Er macht es sich mit dem Begriff der Autorität zu leicht, ohne den ja schließlich weder Lenins Avantgarde noch die Diktatur zu denken ist. Ich würde ihm dringend raten, Lenin zu lesen.“31 Adorno dachte, dass Fromm so drohte, etwas, was er den „Dreh, den die bürgerlichen Individualisten gegen Marx haben“ nannte, anzuwenden und schrieb an Horkheimer, er betrachtete dies als eine “wirkliche Bedrohung der Linie der Zeitschrift”32. Doch die politische Rolle einer intellektuellen, theoretisch sachkundigen „Avantgarde“ unterliegt der üblichen Kritik, dass der Leninismus dazu tendiert, soziale Emanzipation repressiv zu beherrschen anstatt kritisch zu fördern. Eine kompliziertere Auffassung der Rolle des Bewusstseins in der historischen Transformation der Gesellschaft kann in Adornos Briefverkehr über Benjamins Essay Das Kunstwerk im Zeitalter seiner technischen Reproduzierbarkeit aus dem Jahr 1936 gefunden werden. Dort lobt Adorno Benjamins Werk dafür, dass es eine Darstellung der Beziehung der Intellektuellen zu den Arbeitern im Sinne Lenins liefere. Wie Adorno es in seinem Brief an Benjamin formulierte, ist das Proletariat

„selber bürgerlich produziert […] [D]as tatsächliche Bewußtsein der tatsächlichen Proletarier [hat] vor den Bürgern nichts aber auch gar nichts voraus […] außer dem Interesse an der Revolution, [trägt] sonst aber alle Spuren der Verstümmelung des bürgerlichen Charakters […] Es ist kein bürgerlicher Idealismus, wenn man erkennend und ohne Erkenntnisverbote dem Proletariat die Solidarität hält, anstatt daß man, wie es immer wieder unsere Versuchung ist, aus der eigenen Not eine Tugend des Proletariats macht, das selber die gleiche Not hat und unserer Erkenntnis so gut bedarf wie wir des Proletariats bedürfen, damit die Revolution gemacht werden kann. Von dieser Rechenschaft über das Verhältnis der Intellektuellen vom Proletariat hängt nach meiner Überzeugung wesentlich die weitere Formulierung der ästhetischen Debatte ab, für die Sie eine so großartige Inauguraladresse geliefert haben. […] [Ihr Essay zählt] zu dem tiefsten und mächtigsten an politischer Theorie […], das mir begegnet ist, seit ich [Lenins] Staat und Revolution las.“33

Wahrscheinlich dachte Adorno auch an Lenins Was tun? oder an Der ‚Linke Radikalismus’, die Kinderkrankheit im Kommunismus. Im ersteren führte Lenin die berühmt(-berüchtigt) e Unterscheidung zwischen „trade-unionistischem“ und „sozialistischem Bewusstsein“ ein. Aber im letzteren beschrieb Lenin die fortdauernden „bürgerlichen“ sozialen Bedingungen intellektueller Arbeit per se, welche die proletarisch sozialistische Revolution lange überleben würden, ja sogar (Aussagen aus Was tun? wiederholend) dass die Arbeiter durch die bloße Aktivität der intellektuellen Arbeit (wie zum Beispiel Journalismus oder Kunstproduktion), einschließlich und vielleicht insbesondere in ihrer Aktivität als politische Kader der Kommunistischen Partei, voll und ganz „bürgerlich“ geworden waren. Die politische Revolution der Arbeiter bedeutete für Lenin eine im Wesentlichen bürgerlich bleibende Gesellschaft zu regieren. Die Revolution würde die Arbeiter sozusagen erstmals vollkommen bürgerlich machen, was die Vorbedingung dafür wäre, die Gesellschaft über die bürgerlichen Bedingungen hinaus zu führen.34 Sie wäre ein Moment, der nächste notwendige Schritt in der Selbstüberwindung der Arbeiter, in der emanzipatorischen Transformation der Gesellschaft im Kapital, durch es hindurch und über es hinaus. Wie die Arbeiterbewegung selbst war der Marxismus diesem Prozess nicht äußerlich, sondern immanent. Adorno, im Gespräch mit Horkheimer, formulierte es so: „Man könnte sagen, Marx und Hegel haben gelehrt, daß es nicht abstrakte Ideale gibt, sondern daß das Ideal immer im nächsten Schritt liegt, daß das Ganze nicht unmittelbar, sondern nur vermittelt durch den nächsten Schritt zu haben ist“ (S. 62).

Lukács hatte in einer Fußnote in seinem 1923 in Geschichte und Klassenbewusstsein erschienenen Essay „Die Verdinglichung und das Bewußtsein des Proletariats“ dasselbe über Lenin bemerkt: „Es ist Lenins Verdienst, diese Seite des Marxismus, die den Weg zum Bewußtwerden seines praktischen Kerns weist, wieder entdeckt zu haben. Seine immer wiederholte Mahnung, jenes ‚nächste Glied’ der Entwicklungskette mit voller Wucht anzufassen, an dem im gegebenen Augenblick das Schicksal der Totalität hängt, sein Beiseiteschieben aller utopischen Forderungen, also sein ‚Relativismus’, seine ‚Realpolitik’ bedeuten eben das Aktuell- und Praktischwerden der Feuerbach-Thesen des jungen Marx.“35 In der sich anbahnenden Revolution 1917 bis 1919 in Russland, Deutschland, Ungarn und Italien wurde eine solche Politik der sozialistischen Transformation der Gesellschaft nicht ganz erreicht, sondern abgeschnitten. 30 Jahre später, im Kontext des beginnenden Kalten Krieges nach der Niederlage der Nazis im Zweiten Weltkrieg, unternahm Marcuse in seinen „33 Thesen“ den Versuch, das Vermächtnis der Krise des Marxismus und der gescheiterten Revolution kritisch zu bewerten36:

[These 3]: „[D]ie orthodox marxistische Lehre […] ohne Kompromiß zu vertreten [wäre] [v]or der politischen Wirklichkeit […] ohnmächtig, abstrakt, unpolitisch, aber wo die politische Wirklichkeit als ganzes falsch ist, mag die unpolitische Haltung die einzige politische Wahrheit sein.“

[These 32]: „Während die Gewerkschaften in ihrer traditionellen Struktur und Organisation eine revolutionsfeindliche Kraft darstellen, bleibt die politische Arbeiterpartei das notwendige Subjekt der Revolution. In der ursprünglichen Marxschen Konzeption spielt die Partei keine entscheidende Rolle. Marx nahm an, daß das Proletariat von sich aus, in Erkenntnis seiner eigenen Interessen zum revolutionären Handeln getrieben wird, sobald die revolutionären Bedingungen gegeben seien. […] Die Entwicklung hat [inzwischen] die Richtigkeit der Leninschen Konzeption von der avantgardistischen Partei als dem Subjekt der Revolution bestätigt. Es ist wahr, daß die kommunistischen Parteien heute nicht dieses Subjekt sind, aber es ist ebenso wahr, daß nur sie es werden können. Nur in der Theorie der kommunistischen Parteien ist noch die Erinnerung an die revolutionäre Tradition lebendig, die wieder zur Erinnerung an das revolutionäre Ziel werden kann […]“

[These 33]: „Die politische Aufgabe würde dann darin bestehen, in den kommunistischen Parteien die revolutionäre Tradition wiederherzustellen.“ Wie Marcuse es 1958 in Die Gesellschaftslehre des sowjetischen Marxismus formulierte: „[W]ährend der Revolution wurde deutlich, wie sehr es Lenin gelungen war, seine Strategie auf den tatsächlichen Klasseninteressen und Bestrebungen der Arbeiter und Bauern aufzubauen. […] Von 1923 an sind dann die Entscheidungen der Führung in wachsendem Maße von den Klasseninteressen des Proletariats abgetrennt worden. Sie setzen das Proletariat nicht mehr als ein revolutionäres Agens voraus, sondern werden dem Proletariat und der übrigen Bevölkerung auferlegt.“37

Im Gespräch mit Horkheimer 1956, in einer in der New Left Review-Übersetzung nicht enthaltenen Passage mit dem Titel „Individualismus“, thematisierte Adorno das Problem der sozial konstituierten Subjektivität, von dem er dachte, dass Lenin es gründlicher behandelt hatte als Marx: „Marx war zu harmlos, er hat sich wahrscheinlich naiv vorgestellt, daß die Menschen im Grunde wesentlich identisch sind und bleiben. Daß es dann gut wird, wenn man nur die schlechte zweite Natur von ihnen nimmt. Er hat sich nicht um die Subjektivität gekümmert, er wollte das nicht so genau wissen. Daß die Menschen bis ins Innerste Produkte der Gesellschaft sind, würde er als eine Milieutheorie abgelehnt haben. Das hat erst Lenin zum ersten Mal angesprochen“ (S. 71). Für Adorno bedeutete dies, dass der Kampf zur Überwindung der Herrschaft des Kapitals über die Gesellschaft nicht bloß der Klassenkampf der Arbeiter gegen die Kapitalisten war, sondern darüber hinausging. Es ging nicht nur um ihre Ausbeutung. Die sozialen Subjekte waren nämlich nicht bloß Produkte ihrer Klassenposition, sondern vielmehr determinierte die bürgerliche Gesellschaft unter der Herrschaft des Kapitals alle ihre Subjekte in einem historischen Zusammenhang der Unfreiheit. Klassenpositionen waren lediglich ein Ausdruck der Struktur dieser universalen Unfreiheit. So schrieb Horkheimer in „Der kleine Mann und die Philosophie der Freiheit“:

“Im Sozialismus soll die Freiheit verwirklicht werden. Die Vorstellungen darüber pflegen um so weniger klar zu sein, als doch das gegenwärtige System den Namen der „Freiheit“ trägt und als liberales angesehen wird.” “Der Geschäftsmann ist von Gesetzen abhängig, die weder er noch irgendein anderer, noch eine von den Menschen hierzu beauftragte Macht mit Wissen und Willen entworfen hat, Gesetzen, deren sich zwar die großen Kapitalisten und vielleicht er selbst geschickt bedienen, deren Existenz aber als Tatsache hinzunehmen ist. Gute und schlechte Konjunktur, Inflation, Kriege, aber weiter auch die auf Grund der gegebenen Gesellschaftslage erforderlichen Eigenschaften von Dingen und Menschen werden durch solche Gesetze, durch die anonyme gesellschaftliche Realität bedingt. ”

“Die bürgerliche Denkweise nimmt diese Wirklichkeit als übermenschlich hin. Sie fetischisiert den gesellschaftlichen Prozeß.” “Der Fehler liegt […] keineswegs darin, daß die Menschen das Subjekt nicht erkennen, sondern darin, daß es nicht existiert. Es kommt darauf an, diesem freien, das gesellschaftliche Leben bewußt gestaltenden Subjekt zur Existenz zu verhelfen: dieses selbst ist nichts anderes als die ihr Sein selbst regelnde, rational organisierte sozialistische Gesellschaft. […] Für jenen kleinen Mann aber, dem die Bitte um Anstellung mit dem Hinweis auf die objektiven Verhältnisse abgeschlagen wird, ist es […] überaus wichtig, daß der Ursprung dieser objektiven Verhältnisse ans Licht gebracht werde, damit sie ihm selbst nicht so ungünstig bleiben. Nicht bloß seine eigene Unfreiheit, sondern auch die der anderen wird ihm zum Verhängnis. Sein Interesse weist ihn auf die marxistische Erhellung des Begriffs der Freiheit.”38

Im Verlauf des Marxismus im 20. Jahrhundert wurde eine solche Erhellung dessen, was eine progressiv-emanzipatorische Herangehensweise an das Problem des Kapitals konstituieren würde, abgeschnitten. Daher wurde es zunehmend schwierig, die „Ursprünge“ der fortdauernden sozialen Bedingungen der Unfreiheit „ans Tageslicht zu bringen“. In vielerlei Hinsicht war die Krise des Marxismus als eine Funktion der revolutionären Nachwirkungen des Ersten Weltkrieges nicht überwunden, sondern verstärkt, wodurch sich die Krise der Menschheit vertiefte: Die Kritischen Theoretiker des Frankfurter Instituts waren sich der Tatsache wohl bewusst, dass der Faschismus als historisches Phänomen eine Folge des Scheiterns des Marxismus war. Der Faschismus war der missratene Sprössling der Geschichte des Marxismus selbst. Ein Jahrzehnt nach 1917 schrieb Horkheimer in einer Passage mit dem Titel „Indikationen:”

„Der moralische Charakter der Menschen ist mit Sicherheit aus Antworten auf bestimmte Fragen zu erkennen. […] Im Jahre 1930 wirft die Stellung zu Rußland Licht auf die Denkart der Menschen. Es ist höchst problematisch, wie dort die Dinge liegen. Ich mache mich nicht anheischig zu wissen, wohin das Land steuert; zweifellos gibt es viel Elend. […] Wer Augen für die sinnlose, keineswegs durch technische Ohnmacht zu erklärende Ungerechtigkeit der imperialistischen Welt besitzt, wird die Ereignisse in Rußland als den fortgesetzten schmerzlichen Versuch betrachten, diese furchtbare gesellschaftliche Ungerechtigkeit zu überwinden, oder er wird wenigstens klopfenden Herzens fragen, ob dieser Versuch noch andauere. Wenn der Schein dagegen spräche, klammerte er sich an die Hoffnung wie ein Krebskranker an die fragwürdige Nachricht, daß das Mittel gegen seine Krankheit wahrscheinlich gefunden sei. Als Kant die ersten Nachrichten über die Französische Revolution bekam, soll er seinen gewohnten Spaziergang von da an geändert haben.“39

Trotz allem, was sich in der Geschichte des 20. Jahrhunderts zutrug, änderten Horkheimer und Adorno nie ihren Kurs. Sind wir schon bereit ihre Flaschenpost zu empfangen?

Antworten

Nicholas Brown: Es scheint mir, als ob die drei Vorträge im Grunde die gleiche Frage aufwerfen – wenn auch nicht explizit. Diese werde ich also nun stellen. Ich gebe zu, dass ich den Dialog von Adorno und Horkheimer nie fertig gelesen habe, gerade wegen des Beckett’schen Beigeschmacks. Sie haben es hier offenkundig mit einer Unmöglichkeit zu tun: Nämlich zu fragen, wie Lenin in Abwesenheit einer Partei die Treue gehalten werden kann; in Abwesenheit einer Partei, der man sich anschließen könnte und ohne einen Begriff einer Partei, der angemessen wäre. Natürlich stellt sich dann die Frage: Was tun, wenn nichts getan werden kann? Es gibt eine tragische Version davon in der Negativen Dialektik, in der Adorno wissentlich seine Auseinandersetzung mit den Stoikern anführt und seine eigen:e Position als im Wesentlichen stoisch einordnet, obgleich er besser – oder zumindest genauso gut – wie jeder andere weiß, dass die gesamte ethische Kraft der Phänomenologie des Geistes, deren Erbe Marx ist, die Unmöglichkeit oder Komplizenschaft der stoischen Position bedeutet. Die Selbstbezogenheit ihrer Sprache ist dem ähnlich, was in der Phänomenologie des Geistes das unglückliche Bewusstsein ist, das genau aus dem gleichen Grund wie Adorno oszilliert, denn ihr unglückliches Bewusstsein ist nicht imstande – in den Worten von Chris, der Lukács zitierte – die nächste Stufe zu erreichen, da es keine nächste Stufe gibt; und dies wiederum ist das Problem der Partei.

Dies führt uns also zur Frage der „Partei“ bei Lukács. Meine Frage an Andrew lautet: Was können wir tun – was ist zu tun – ohne eine Partei? Du scheinst der Meinung zu sein, dass Marcuse hierzu eine Antwort liefert. Richard hat gezeigt, dass „die Partei“ für Lukács nicht so sehr notwendigerweise ein Ding ist als ein Begriff. Die Partei ist dasjenige, das zwischen dem Subjekt in der Geschichte vermittelt. Sobald wir Epistemologie ablehnen, sobald wir Ontologie ablehnen, sobald wir Kant ablehnen, sobald wir Repräsentation – sowohl als philosophisches wie als politisches Konzept – ablehnen, befinden wir uns in diesem Hegel’schen Universum, und hier wird es gewissermaßen unsere Pflicht, „die Partei“, „den nächsten Schritt“ oder „eine Vermittlung“ zu finden. Es ist diese Pflicht, die Adorno nicht erfüllen konnte, und dies ist sowohl die Komik wie auch die Tragik bei Adorno. Meine Frage zielt also in die gleiche Richtung: Wie ist der philosophische Begriff der Partei heutzutage beschaffen? Deine Antwort klingt wie eine Art autonome, Negri’sche Antwort, die mir als eine nicht zufriedenstellende Lösung erscheint, da auch auf Hardt und Negri noch Hegel wartet; das Subjekt ist eine Fiktion, aber nichtsdestotrotz eine notwendige Fiktion – eher als eine Partei notwendig ist. Chris, es scheint so, dass es bei Marx, Lukács und sicherlich bei Adorno und Marcuse eine unaufgelöste Spannung zwischen dem Konzept universeller Unfreiheit und dem Begriff der Ausbeutung gibt. Letzterer hat in unserem gegenwärtigen Moment mit Fragilität zu tun und damit, wer vor dem Sturm der Geschichte geschützt ist und wer nicht, und dies ist nicht genau die gleiche Frage wie universelle Unfreiheit und Un-Entfremdung. Der Begriff der Un-Entfremdung, die romantische Seite der Eruptionen bei Marx, Lukács und der Frankfurter Schule, scheint zu verschwinden, um der eher nüchternen Emphase auf Ausbeutung zu weichen. Wenn das Ideal für die Frankfurter Schule der nächste Schritt oder das nächste Glied in der Kette war, was bedeutet diese Hegel’sche Idee in der Gegenwart? 

AF: Was ich an Marcuse mag, ist, dass er in der Lage war, zwei Dinge auseinanderzuhalten, die für Marx, Lukács und Lenin wesentlich verbunden waren. Eines dieser Dinge war das Subjekt der Revolution, das andere die Kraft, die fähig ist, zumindest einen kleinen Teil sozialer Realität zu ent-verdinglichen. In der traditionellen marxistischen Konzeption waren die Arbeiter diejenigen, die ent-verdinglichen, indem die sich weigern, sich passiv den Formen zu fügen, die ihr Leben bestimmen. Es waren ebenso die Arbeiter, die die neue Gesellschaft errichten. Für Marcuse gibt es das Eine ohne das Andere. Man kann ent-verdinglichende Handlungen haben, seine Solidarität damit ausdrücken, sie theoretisch artikulieren, ohne die Gewissheit zu haben, dass diese Handlungen in der Lage sein werden, die Gesellschaft zu überwinden und eine neue aufzubauen. Nach dem Mai 1968 in Frankreich wurde es klar, dass eine geschichtlich neue Form der Opposition in Erscheinung getreten ist. Daher glaube ich, dass er recht hatte, Marx‘ Theorie mit dieser Opposition zu verknüpfen. Ich bin der Ansicht, dass das immer noch eine wichtige Alternative zur Verzweiflung Adornos und Horkheimers darstellt, oder – umgekehrt – zum Versuch eine traditionelle marxistisch-proletarische Partei wiederzubeleben.

RW: Meine Antwort auf Was tun? ist, dass es nicht unsere Aufgabe ist, das zu sagen. Ich denke, das wäre Lukács‘ Antwort. Die Partei, oder irgendeine andere Form der Organisation, sollte meines Erachtens nicht als Instrument, sondern eher als die Möglichkeit gesehen werden, durch welche viele Willen zwar nicht notwendigerweise zu einem solchen werden, aber von sich immerhin als vereint zu denken lernen. Nicht so sehr in Bezug auf die spezifischen Entscheidungen, durch welche sie zur praktischen Handlung werden, sondern vielmehr wegen der Selbstorganisation, der institutionellen Formen, die sie sich selbst geben. Ich denke, dass Lukács‘ Kritik an Hegel und der bürgerlichen Philosophie überhaupt von der Idee eines Subjekts herrührt; der Idee, dass wir unsere Tätigkeit als ein auf die Welt einwirkendes und sich wahrnehmendes Subjekt auffassen. Was er in der Partei sieht, ist das Seiende, wenn ich diesen ontologisch verdinglichenden Begriff benutzen darf, das Seiende, das insoweit ein Subjekt ist, als es sich selber durch seine Organisationsformen objektiv manifestiert. Das ist geringfügig anders, als die Partei als Agenten zu verstehen.

CC: Worüber wir diskutieren ist politische Form. Mit anderen Worten: Die Partei ist eine Form. Wir sprechen über die Partei als Vermittlung: die Vermittlung von Theorie und Praxis, eine Vermittlung von Subjekt- und Objektpositionen. Bezüglich der Vorstellung des hegelianischen Ideals nächstem Schritt für Horkheimer und Adorno würde ich ,spekulativ und nicht wörtlich gemeint, etwas anführen: Andrew hob die fundamentale Ambiguität des späten Marx in Bezug auf sein Verständnis von Philosophie als junger Mann hervor. Ich würde allerdings sagen, dass die Frage der Vermittlung in seinem Werk immer wieder auftaucht. Die Kritik der politischen Ökonomie ist nicht bloß eine Analyse „bürgerlicher“ Formen, sondern eher eine Analyse und Kritik des aufkommenden Bewusstseins der Arbeiterbewegung. Die Arbeiterbewegung übernahm die politische Ökonomie, kritisches bürgerliches Bewusstsein, allerdings erst zu einer Zeit, als das Denken der Bourgeoisie selbst vulgär geworden war. Marx lobt Adam Smith dafür, dass er bereit war, die Gesellschaft als in sich widersprüchlich darzustellen. Ich würde also die Frage nach dem nächsten Schritt in Bezug zur Frage der Kritik des Kapitals setzen. Wie ließe sich dann Marx’ eigene politische Praxis mit seiner theoretischen Kritik des Kapitals reartikulieren? Diese stellte den hegelianischen Versuch dar, für Kämpferinnen und Kämpfer der Arbeiterklasse, die in ihrer politischen Praxis infolge der Revolutionen von 1848 auf sehr konkrete Hindernisse gestoßen waren, soziale Form auf das Niveau des Selbstbewusstseins zu heben. Wenn man so will, haben sich Intellektuelle und Arbeiter in Bezug auf die Frage nach ihrem Zusammenwirken in der Kritik des Kapitals, um es in Adornos Worten zu sagen, „getroffen“. Nach den 1960er Jahren gab es eine Rückkehr zu Marx; in Bezug auf die Kritik des Kapitals gab es eine Rückkehr zum hegelianischen Marxismus. Wenn wir uns selbst als Intellektuelle bezeichnen, ist die entscheidende Frage, wie diese Ideen an Boden gewinnen können. Korsch sagte, dass die Krise des Marxismus die Nabelschnur zwischen Theorie und Praxis zu zerreißen droht; das bedeutet, die beiden sind zwei verschiedene Dinge. Anstelle der Liquidierung von Theorie und Praxis im Begriff der Form oder Partei würde ich eher die Vermittlung im Begriff der Form hervorheben.

Q & A

Wenn wir als Marxisten, Kommunisten oder Möchtegern-Radikale/- Revolutionäre nicht in der Position sind zu sprechen, so sollten wir fragen: Was wäre erforderlich, um uns in diejenigen zu verwandeln, die sprechen können? Wie können wir wie Lenin und Mao sprechen? Ich finde den Adorno-Horkheimer Dialog bemerkenswert; Horkheimer war sicher nicht der einzige, der Mao und Stalin für die Toten des Großen Sprungs nach vorn verantwortlich machte. Wieso haben Horkheimer und Adorno ihre Botschaft nicht nach China gesendet, anstatt sie als Flaschenpost aufzufassen und die eigentliche Revolution voreilig abzuschreiben?

RW: Es gibt kein Sprechverbot als solches. Aber es hängt davon ab, ob wir ex cathedra oder aus etwas anderem heraus sprechen. Ich bin mit Habermas einverstanden, wenn er darauf insistiert, dass wir uns, wenn wir über diese Dinge sprechen, mit allen anderen auf einer Augenhöhe treffen müssen. Eine Gefahr, die Lenin selbst bemerkte und auch in seinen letzten zornigen Briefen forderte, dass die Partei sich so weit wie möglich von den Sowjets fernhalten solle, war, dass sonst aller Wahrscheinlichkeit nach ehrliche Arbeiter und Bauern entweder eingeschüchtert wären oder mit Bewunderung auf die weisen Männer von Moskau schauten. Was wir tun sollten, um sprechen zu können, wäre folglich abzulehnen, was wir sind – wenn überhaupt. Ich denke, das ist immer die Gefahr, für jeden, der mit einem Abzeichen der Autorität spricht. Es führt zu der Art von Problem intellektueller Führung, das genau die Freiheit, welche Leute wie Marx im Auge hatten, ausgrenzt.

AF: Ich widerspreche dem! Es gibt keine unwissenden Bauern mehr. Diejenigen, die sich am lautesten jeglicher intellektueller Autorität widersetzten, sind selbst Intellektuelle. Also ist es einfach eine andere Theorie! Ich glaube nicht, dass es da irgendein Problem gibt. Es ist mehr eine Frage von „Gibt es jemanden, der zuhört?“, statt „Sind wir autoritär, unsere Meinung kundzutun?“ Das ist eine Schlussfolgerung, die ich aus den Kämpfen der guten alten Tage ziehe, als wir um die Frage von Autoritarismus stritten.

CC: Das Problem in Bezug auf die Selbsttransformation der Intellektuellen ist nicht wer spricht, sondern was gesagt wird. Ich würde eine andere Art von leninistischer Kategorie einführen, und zwar „Nachtrabpolitik”. Es gibt ein Problem in der Artikulation historischen Bewusstseins und empirischer Realitäten. Ich möchte auf ein von Andrew und Richard angesprochenes Problem zurückkommen, von dem ich denke, dass es in Bezug auf Verdinglichung sehr hilfreich war. Was Lukács mit Verdinglichung meinte, war die Zweite Internationale, die sozialistische Arbeiterbewegung, wie sie sich zu diesem historischen Zeitpunkt konstituiert hatte. Und deshalb sympathisierte Lukács mit Luxemburg, denn Luxemburg kritisiert diese Parteiform im Massenstreik-Pamphlet. Dort argumentiert sie, dass die Sozialdemokratie, ich würde sagen in einer Subjekt-Objekt Dialektik, der Arbeiterbewegung zum Hindernis geworden war: Historisch machte sich die Arbeiterbewegung selbst zu einem Objekt der Selbstkritik. Warum Horkheimer Angst vor China hatte, ist der offensichtliche „revolutionäre“ Erfolg dessen, was er und Adorno als konterrevolutionär betrachteten, nämlich des Stalinismus. Nachdem sie die 30er und die Umwandlung des Marxismus in den Stalinismus erlebt hatten, konnten sie es nur als Zeichen der Regression des Marxismus betrachten, dass der Stalinismus als der Marxismus der Nachkriegsperiode aufblühte. Nun gut, warum schickten sie ihre „Flaschenpost“ nicht an Intellektuelle in China? Weil das ein todsicherer Weg gewesen wäre, diese Intellektuellen sofort exekutieren zu lassen. Wir könnten ihre Äußerungen so lesen, dass sie prima facie eine anti-chinesische Befangenheit zeigen, doch da besteht eine Dialektik. Wenn Horkheimer sagt, nun ja, wie sieht es damit aus, dass zwar 20 Millionen Chinesen sterben werden, aber es danach keine verhungernden Chinesen mehr geben wird? Dann fragt er: „Was sollen wir darüber denken?“. Horkheimer und Adornos Gedanke war, dass eine Revolution, wie sie 1949 in China stattfand, nicht notwendig gewesen wäre, wenn sich die Revolution von 1917 nach Deutschland und darüber hinaus ausgebreitet hätte. Das war ihre Vorstellung von Emanzipation. Ihre Sorge war, dass die Bedingungen der Barbarei mit dem Kampf um Emanzipation verwechselt wurden.

NB: Zum Ort der Intellektuellen: Wenn es eine Massenbewegung gibt, ist die Situation des Intellektuellen sowohl deutlich einfacher also auch viel schwerer. Sie ist einfach, weil man weiß, was zu tun ist, aber das Projekt der Transformation, über das du geredet hast, ist schwierig. Das Problem, dem wir gegenüber stehen, ist ein anderes, nämlich dass es keine Massenbewegung gibt. Und insofern es eine gibt, ist sie vollkommen korrupt und rechts. Adorno stellt sich klar auf die Seite des Westens, also stellt sich die Frage gar nicht, Adorno für wirkliche chinesische Dissidenten verfügbar zu machen. Die Frage muss lauten: War es notwendig, dass Adorno sich so klar auf die Seite des Westens stellte und seine Verbindungen mit dem real existierenden Sozialismus so eindeutig abtrennte? Diese Frage ist ein wenig unklarer als diejenige, ob es sinnvoll gewesen wäre, chinesische Dissidenten die Adorno’sche Linie wiederholen zu lassen.

Kant forderte, dass wir insofern politisch denken sollen, als wir gezwungen sind, als Mitglieder der Gesellschaft eben diese zu kommentieren; wir sind verpflichtet, an der Entwicklung der Gesellschaft teilzuhaben. Lukács hatte die Einsicht, dass die Gesellschaft sich nur durch die Partei weiterentwickeln kann, weshalb die Frage der individuellen Verantwortung in der Geschichte gewissermaßen fehl am Platz ist. Allein die Partei, die die Fähigkeit hat, die Geschichte zu formen, ist verpflichtet, über Geschichte nachzudenken. Könnte es sein, dass die Auffassung der Partei von Lenin und Luxemburg davon beeinflusst ist? Wenn Luxemburg über die Abstimmung über die Kriegskredite im Reichstag besorgt ist, betrifft diese Sorge den Niedergang der Partei und das Bedürfnis, diese zu rekonfigurieren, um die Geschichte zu beeinflussen?

RW: Ich stimme nicht zu. Lukács denkt nicht, dass die Partei die Geschichte ändern kann, sondern die Klasse. Die Partei bringt die Klasse zustande. Die Partei mag der Anfangspunkt sein, aber sie ist ausdrücklich nicht der Endpunkt. Zu sagen, die Partei verändere unmittelbar die Geschichte, würde ihr die Art von heroischer Rolle zuschreiben, welche Lukács abzuwenden versucht.

CC: Ich würde sagen, dass die politische Partei oder die Agentur der politischen Vermittlung nicht selbst die Gesellschaft befreien kann. Allerdings kann sie einer solchen Emanzipation definitiv im Wege stehen, sodass man von ihr nur negativ denken kann. Die Wichtigkeit der Partei hängt vom Problem des historischen Bewusstseins ab. Wo ich folglich mehr mit Luxemburgs Kritik an der SPD ihren politischen Zusammenbruch betreffend übereinstimme, ist ihr Vorwurf, dass die Partei im negativen Sinne für die Geschichte verantwortlich ist. Sie sagt, dass die Partei einen Anteil daran hatte, die Geschichte in diese Krisensituation zu bringen, und dass der Partei, als Agentur der politischen Vermittlung, auch die Aufgabe zukommt, die Form, wie sie politische Handlungsfähigkeit vermittelt, selbst zu überwinden.

Zunächst: Ich kann den durch Adorno und Lukács vermittelten Lenin im Vergleich zu dem Lenin der Gesammelten Werke überhaupt nicht wiederkennen. Doch ich erkenne, dass das, was Adorno und Lukács als Lenin beschreiben, die Resolutionen des Zweiten und Dritten Kongresses der Komintern über die Rolle der politischen Partei in der proletarischen Revolution sind. Beinhaltet dies nicht eine falsche Geschichte der bolschewistischen Partei? Eine Geschichte der bolschewistischen Partei, die den Charakter, den die bolschewistische Partei zwischen 1918 und 1921 unter den Bedingungen des Bürgerkrieges angenommen hat, auf die Vorgeschichte der bolschewistischen Partei vor 1917 projiziert? Zum Zweiten: Für Marx und Engels galt von den 1840er Jahren bis zu Engels’ Tod – mit einer kurzen Unterbrechung in der Ersten Internationale, als sie eine Allianz mit den Proudhonisten eingingen – durchgängig der Den Haager Kongress-Beschluss von 1871, dass “das Proletariat nur dann als Klasse handeln kann, wenn es sich selbst als besondre politische Partei konstituiert“. Inwiefern tragen die Versuche, Marx hegelianischer zu machen, diesem politischen Aspekt der Interventionen von Marx und Engels angemessen Rechnung?

CC: Vielleicht ist der Unterschied zwischen dem Lenin, den du erkennen würdest, und dem Lenin des offiziellen Leninismus der Komintern derselbe, den du dann zwischen Marx selbst (oder Marx und Engels) in seiner eigenen politischen Praxis und der Art von hegelianisiertem Marx, den du bei Lukács und Adorno findest, triffst. Lenin hat in der Geschichte des Marxismus einen spezifischen Beitrag geleistet, der nicht ignoriert werden kann: Er ist der große Schismatiker des Marxismus – er hat den Marxismus gespalten.40 Genau das verschafft ihm Adornos Anerkennung. Seine Sichtweise ist nicht die einer kleinen Avantgarde, sondern es geht um Politik in der Arbeiterklasse. Was Lenin in der Zweiten Internationale einführt, ist die Idee konkurrierender Arbeiterparteien, die alle behaupten, antikapitalistisch, revolutionär und marxistisch zu sein. Die Krise des Marxismus verweist auf die politischen Kontroversen innerhalb des Marxismus. Das zu leugnen bedeutet zu sagen, Politik sei nur „die Arbeiter gegen die Kapitalisten“ und nicht ein Phänomen innerhalb der Arbeiterklasse. Die kautskyanische Partei, die Idee „eine Klasse, eine Partei“, dass alle Arbeiter gegenüber den Kapitalisten das gleiche Interesse haben, und der Versuch die „Partei der ganzen Klasse“ zu sein, leugnet, dass zwischen Arbeitern und Marxisten verschiedener Parteien über den Inhalt politischer Emanzipation gestritten werden kann.

AF: Für mich sieht es so aus, als sei die Position Lenins nicht einfach aus der marxistischen Theorie erklärbar oder ableitbar. Was Leute wie Lukács um 1923 oder Gramsci in seinen Gefängnisheften machten, war der Versuch seine Praxis in Marxistischer Theorie zu verankern, um das fehlende Glied zu finden. Es gibt viele verschiedene Aussagen aus Lenins frühen Schriften, die nicht zu dem passen, was er tatsächlich gemacht hat. Aber er wusste, was er macht, und es war historisch entscheidend, wie Chris eben erklärt hat. Also konnte man die Frage getrennt davon stellen, ob er je nach historischer Faktenlage die marxistische Theorie richtig angewandt hat und das Richtige getan hat. Lukács hat erkannt, dass Lenin etwas historisch Bedeutendes getan hat, und hat versucht die Theorie so umzudeuten oder zu interpretieren, dass sie integriert, was er getan hat. Lukács hat einen bedeutenden theoretischen Fortschritt geleistet, indem er das Verhältnis zwischen der Arbeiterklasse, marxistischer Theorie und der Praxis der politischen Parteien, die die Arbeiter repräsentieren, verstanden hat; welche Verbindung es zwischen ihnen geben kann, die in einem ontologischen Verhältnis begründet ist, eines Verhältnisses zur Realität, das auf verschiedenen Ebenen und in verschiedenen Weisen dieser verschiedener Momente der Bewegung geteilt wird. Das ist eine sehr bedeutende theoretische Idee, die man meiner Meinung nach nicht in Marx, Engels oder Lenin finden kann, die aber unabdingbar ist, wenn man verstehen will, was geschichtlich passiert ist.

RW: Lukács macht sehr deutlich, dass die Partei letztendlich zu einer massenbasierten Bewegung heranwachsen soll. Aber in der Zwischenzeit, wie er explizit im Essay zur Parteiorganisation darlegt, müssen alle verschiedenen Bereiche, alle verschiedenen Versuche darüber, was die Partei tun soll, sich organisatorische Formen geben. Er ist für ein breites, pluralistisches Sprießen von verschiedenen Praktiken, was, wie ich denke, die Idee einer einzelnen, vereinigten Avantgardepartei, untergräbt. Das riskiert möglicherweise radikales Sektierertum, verhindert aber aus Lukács‘ Perspektive immerhin Verdinglichung.

NB: Ob Lukács und Adorno Lenin richtig verstanden haben, ist nicht die gleiche Frage und ist sinnvoll von der Frage zu trennen, ob Lenin politisch nützlich war, und was heutzutage zu tun ist. Und zur Hegelianisierung von Marx: Man kann Marx nicht „hegelianisieren“, weil Marx hegelianischer als Hegel selbst ist!

Ich nehme an, dass die primäre Stoßrichtung der These, dass Adorno ein Leninist ist, diejenige ist, den Leninisten Adorno für das Projekt einer Rekonstitution der Linken zu verpflichten. Worin besteht der Nutzen des Leninisten Adorno?

CC: Adorno verpflichtete sich selbst zu einem leninistischen Projekt. Er sagt: „Ich will Lenin die Treue halten.“ Was bedeutet das? Er sagte das, als 99,99% der Leninisten in der Welt nicht zugestimmt hätten, dass Adorno Lenin in irgendeiner Weise die Treue hielt. Ich würde also das Problem umdrehen und sagen, dass ich mich für den Lenin interessiere, der durch Adorno sichtbar wird. Wenn Adorno sagt ein „[s]treng leninistisches Manifest“, ist das nicht gegen Luxemburg gerichtet. Es ist der Lukács‘sche Versuch zu erfassen, was die Radikalen der Zweiten Internationale gemein hatten. Warum bezeichnete Luxemburg sich selbst als Bolschewistin? In den letzten Monaten ihres Lebens schrieb sie ein Essay mit dem Titel „Was ist deutscher Bolschewismus?“ In anderen Worten, „Das ist es, was wir wollen. Warum gehören wir zu den Bolschewiki?“ Ihre Kritik war kameradschaftlich – das ist der Punkt. Ich bin also daran interessiert, wie diese Geschichte des Marxismus im Speziellen durch die Augen Adornos, durch die Augen Lukács’, durch die Augen Korschs aussieht; wir wären nachlässig, ihre Einsichten in diese Geschichte zu ignorieren.

AF: An diesem Punkt der Geschichte wissen wir so wenig über die opponierenden Kräfte, ihr Potenzial und woher sie als nächstes kommen könnten, dass wir nicht die theoretische Basis und die Grundlagen der praktischen Erfahrungen haben werden, die die sozialistische Bewegung hatte, als sie ihre Parteien gründete und entwickelte. Unter gegenwärtigen Bedingungen müssen wir Ausgangspunkte von Opposition und Spannungen finden, die sich um die verdinglichende Kraft von Institutionen herum erzeugen, wo auch immer sie in Erscheinung treten – auch wenn sie nicht politisch aussehen oder erscheinen. Wir würden vorschnell Dingen den Riegel vorschieben, wenn wir eine Theorie und Partei hätten, die Kämpfe lenken würde.

CC: Was ist mit der Partei gemeint? Einerseits würde die Bildung einer Partei in einer aus der Geschichte bekannten Art zum gegenwärtigen Zeitpunkt Möglichkeiten ausschließen. Andererseits habe ich Bedenken gegenüber dem Hardt-Negri-Moment, in dem wir uns in Hinblick auf die „Bewegungslinke“ befinden, die die Partei als den Weg zum Stalinismus sieht. Wenn wir sagen, dass die ältere sozialistische Bewegung historische Erfahrung gesammelt hat, dann müssen wir auch sagen, dass uns das eine Generation lang verweigert wurde. So bleibt uns zu sagen, „OK, so etwas wie eine Partei?“, um die Vorstellung von „Form“ zu erweitern. Worauf Richard in Bezug auf den Begriff der Form hinweist, ist sehr wichtig. Die Gefahr liegt darin, ihn zu weit zu fassen; in dem, was ich vorher als „Nachtrabpolitik“ bezeichnet habe: um zu rechtfertigen, was wir ohnehin schon tun. Das ist eine Gefahr, der ich auf der einen Seite widerstehen würde. Auf der anderen Seite stimme ich zu, dass der Versuch, eine Partei nach einem historischen Modell umzusetzen, überstürzt und zum Scheitern verurteilt wäre.

RW: Das institutionelle Gedächtnis einer Partei ist entscheidend; ich denke, dass seine Abwesenheit zu einem desaströsen Zusammenbruch fortschrittlichen Denkens geführt hat. Ich habe schon zuvor die Luxemburg’schen Elemente bei Lukács hervorgehoben. Hier kritisiert Lukács Luxemburg, zurecht, denn eine Partei kann dieses institutionelle Gedächtnis bilden. Zu Andrew: wir wissen nicht wirklich, welche Kräfte dort sind. Der Akt der Bildung, oder die Unterstützung der Bildung einer Partei, kann ein Weg sein, es herauszufinden. Ich verweise darauf, was ich zuvor zu Lukács und seinem Beharren darauf, dass jede Position ihre eigenen Organisationsformen zu entwickeln versuchen sollte, gesagt habe. Wenn wir es als eine rein soziologische Frage behandeln, riskieren wir meines Erachtens, auf den gleichen verdinglichten Standpunkt des einfachen Faktensammelns zurückzufallen, statt Praxis zu betreiben. Die Entwicklung von Parteien voranzutreiben, von institutionalisierten Formen der verschiedensten Arten, ist der Weg, auf welchem diese oppositionellen Kräfte sich wirklich entwickeln können. Ohne dies würden die Kräfte weniger kohärent und ihrer Opposition weniger bewusst sein.

Wie können wir diese unterschiedlichen Theorien ohne den Anstoß zum Aufbau einer Partei, ohne eine starke Position zur Notwendigkeit von Führung praktisch auf die Arbeiterklasse anwenden? Die Verhältnisse, die in den 1950ern, 1930ern oder 1920ern existiert haben, sind nicht dieselben wie heute. Ohne Partei, ohne Führung – welche Hoffnung haben wir?

RW: Ich würde mit dieser Formulierung vorsichtig sein: es ist gefährlich, über das Anwenden von Theorien auf die Arbeiterklasse zu sprechen. Das Problem der Führung verweist darauf. Es spielt auf vorhin Gesagtes an, aber ich denke, die Tea Party ist ziemlich erfolgreich, in Anbetracht ihrer offensichtlichen Inkohärenzen und Absurditäten, eben weil es ihr an einer Führung mangelt und ihre totemischen Figuren entbehrlich sind. Es gibt Stimmen, aber keine Führung, sodass es einige verschiedene Tea Parties gibt. Dass sie so breitgefächert, zerstreut und dezentralisiert ist, ist einer der Gründe ihres Erfolgs.

AF: Wenn wir eine Partei hätten, die eine Autorität darstellen und auf die gehört würde, wären wir in einer viel besseren Lage. Aber wie kommen wir dahin?

CC: Was für die Rechte funktioniert, kann für die Linke nicht funktionieren. Es gibt einen fundamentalen Unterschied zwischen der Rechten und der Linken – dass die Rechte auf eine Weise an Inkohärenz aufblüht, wie die Linke das nicht kann. Auch würde ich, etwas polemisch oder auch zynisch sagen, dass die Tea Parties die wahren Kinder der Neuen Linken sind. Die Idee der theoretischen Führung, im Sinne einer Theorie, die angewandt wird, ist genau das, was die marxistische Tradition überwinden wollte. Das ist es, was sie als eine „bürgerliche“ Vorstellung von Theorie oder Epistemologie verstanden. Wenn wir aber bis auf Kant zurückgehen, gab es dort bereits die Idee einer selbstbewussten Praxis: Es geht nicht um die abstrakte Anwendung der Theorie auf die Praxis. Schon bei Kant – und ich denke, es gibt eine Kontinuität zwischen Kant und Hegel und Marx – geht es darum zu versuchen, existierende Praktiken zum Selbstbewusstsein zu erheben. Das ist etwas ganz anderes, als eine Theorie anzufertigen und sie auf die Realität anzuwenden.

Abschlussbemerkungen

AF: Ich glaube, dass die Linke immer noch innerhalb des Horizonts von Forderungen und Enttäuschungen lebt, die in den 1960ern und 1970ern entstanden sind. Bewegungen wie die Umweltbewegung, die feministische Bewegung und viele andere Proteste die in abgelegenen Bereichen der Gesellschaft entstanden sind (wie Medizin), existieren unter den Kategorien, die die Neue Linke benutzt hat, um neue Formen der Enttäuschung zu artikulieren. Das ist der Beitrag, den Marcuse geleistet hat; Adorno und Horkheimer haben dazu nicht beigetragen, weil sie die Neue Linke nur als ein kleines Aufflackern am Horizont betrachteten. Ich bin ziemlich verdutzt darüber, dass Marcuses Gedanken auf der Linken so umschifft werden und dass die Frankfurter Schule mehr und mehr als Benjamin Adorno und Horkheimer verstanden wird. Es drückt für mich eine gewisse mangelnde politische Ernsthaftigkeit aus, dass Leute einfach so den einzigen Denker überspringen, der sich mit der Art von Linkssein auseinandergesetzt hat, zu der wir heute fähig sind.

RW: Ich würde auch gerne mit einer Antwort auf den ‚‘Mangel an politischer Ernsthaftigkeit‘‘ abschließen. Der Grund für die Rückkehr von Leuten wie Adorno und Benjamin liegt darin, dass ein Großteil der akademischen Rezeption in den Literaturwissenschaften oder durch die Cultural Studies vorgenommen wurde. Und ich denke, dass der Grund dafür eben der Mangel an direktem Engagement und direkter Aktivität ist. Die Wichtigkeit von Engagement und einer Form von Praxis, mit einem gewissen Grad von Führung, welche man auf jene bezieht – eine theoretische Form von Praxis – ist meines Erachtens das Entscheidende.

CC: Ich würde mit einem Angebot schließen, Adorno als politischen Denker ernst zu nehmen und nicht nur als Literaten. Gewiss sagt er, „Musik und Kunst sind das, was ich kenne und deshalb schreibe ich darüber“. Allerdings legt er hier eine falsche Bescheidenheit an den Tag. Seine Arbeit hatte einen starken Einfluss auf die deutsche Soziologie, indem sie amerikanische Techniken der empirischen Sozialforschung und den Durkheim’schen im Gegensatz zum Weber’schen Ansatz in die Untersuchung der Frage der Moderne und des Kapitals einführte. In seinem Briefwechsel mit Marcuse 1969, in dem sich Bitterkeit über die von der Neuen Linken angezettelte Kontroverse zeigt, sagt Adorno zu Marcuse: „Schau, es ist das Institut. Es ist dasselbe Institut. Es ist unser altes Institut.“ Und Marcuse antwortet: „Wie kannst du nur behaupten, dass das Institut in den 60ern in der Bundesrepublik Deutschland das ist, was es in den 30ern war?“ Darauf konnte Adorno nur sagen, „Was ist mit meinen Büchern?“ In anderen Worten: „Was ist mit den Büchern, die mir die Existenz des Instituts zu schreiben ermöglichte?“ Adorno war also der einsame Verfechter des hegelianischen Marxismus innerhalb der deutschen Soziologie und Philosophie. Als solche sind seine Arbeiten kraftvolle Aussagen über die Art von Einsichten, die von der früheren marxistischen Tradition von Lukács und Korsch infolge der Krise des Marxismus und der Revolutionen des frühen 20. Jahrhunderts erreicht wurden, und versuchen diese am Leben zu erhalten. Folglich würde ich Adorno gegen seine Liebhaber verteidigen. Der Adorno, der in den Geisteswissenschaften herumgeistert, ist ein gesäuberter Adorno, ein entpolitisierter Adorno, ein Adorno, bei dem der Marxismus ausgeblendet oder in eine ethische Kritik der Gesellschaft umgewandelt wurde. Ich hingegen denke, dass Adorno sehr viel mehr über das Problem von Theorie und Praxis zu sagen hat, was politisch relevant ist. |P

 http://platypus1917.org/2016/04/16/die-politik-der-kritischen-theoriedie-politik-der-kritischen-theorie/

Andrew Feenberg, Richard Westerman, Chris Cutrone & Nicholas Brown

Die Platypus Review Ausgabe #1 | April 2016

Die hier abgedruckte, ins Deutsche übersetzte Podiumsdiskussion fand im April 2011 auf der dritten internationalen Convention der Platypus Affiliated Society in Chicago statt. Ein Transkript der Podiumsdiskussion wurde zuerst in der Platypus Review #37 in englischer Sprache veröffentlicht. Die Teilnehmer – Nicholas Brown von der University of Chicago, Chris Cutrone von Platypus, Andrew Feenberg von der Simon Fraser University Vancouver sowie Richard Westerman von der University of Chicago – wurden gebeten, auf Folgendes einzugehen: Kürzlich veröffentlichte die New Left Review ein übersetztes Gespräch von Theodor W. Adorno und Max Horkheimer, das großes Aufsehen erregte. Im Laufe der Konversation sagte Adorno, dass er immer eine Theorie entwickeln wollte, „die Marx, Engels und Lenin die Treue hält aber auch andererseits nicht hinter die fortgeschrittenste Kultur zurückfällt“. Adorno, so scheint es, war ein Leninist. Doch so überraschend dieser Nachweis für viele auch sein mag – ist es nicht überraschender, dass Adornos Politik und die Politik der Kritischen Theorie so lange tabuisiert waren? War es wirklich notwendig zu warten, bis sich Adorno und Horkheimer schwarz auf weiß zu ihrer Politik bekannten, um zu verstehen, dass sie ihre zentrale Aufgabe darin sahen, das Verhältnis des Marxismus zur kritischen bürgerlichen Philosophie (Kant und Hegel) zu bewahren? Die Podiumsdiskussion zielt darauf ab, diese Frage so direkt wie möglich zu stellen, und fragt: Inwiefern machten die Praxis und die Theorie des Marxismus, von Marx bis Lenin, die Politik der Kritischen Theorie möglich und notwendig?

Eröffnungsstatements

Andrew Feenberg

DAS WARTEN AUF DIE GESCHICHTE: HORKHEIMERS UND ADORNOS THEATER DES ABSURDEN

Im Jahr 2010 übersetzte die Zeitschrift New Left Review einen Dialog zwischen Horkheimer und Adorno über „ein neues Manifest“1. Dieser Dialog, der 1956 stattfand, kann nur vor dem Hintergrund von Marx‘ und Lukács‘ Interpretation der Beziehung von Theorie und Praxis verstanden werden. In diesem Vortrag möchte ich versuchen zu erklären, wie dieser Hintergrund die Produktion des Manifests verhindert und die Diskussion darüber bis zur Absurdität reduziert. Doch zunächst möchte ich zeigen, wie Horkheimer und Adorno dieses Problem angehen. Ihr Dialog ist ein merkwürdiges Dokument. Die Ambition, das Kommunistische Manifest von Marx und Engels aus dem Jahre 1848 zu aktualisieren, ist verblüffend, vor allem angesichts der Albernheit eines Großteils ihres Gesprächs. Welche Schlüsse können wir beispielsweise aus ihrem ersten Austausch über die unangebrachte Liebe zur Arbeit ziehen, der dann in eine Konversation über die analen Geräusche eines Motorrads mündet? Der Dialog kehrt immer wieder zu der Frage zurück, was in einer Zeit gesagt werden soll, in der nichts getan werden kann. Die kommunistische Bewegung ist tot, vernichtet von ihrem eigenen grotesken Erfolg in Russland und China. Westliche Gesellschaften sind besser als die marxistische Alternative, die nichtsdestotrotz eine emanzipierte Zukunft repräsentieren. Horkheimer ist überzeugt, dass die Welt verrückt ist und dass selbst Adornos bescheidene Hoffnung, die Dinge könnten sich eines Tages zum Guten wenden, nach Theologie stinkt. Horkheimer bemerkt: „Man muß wahrscheinlich davon ausgehen, daß wir uns sagen müssen, wenngleich es keine Partei mehr gibt, hat der Umstand, daß wir da sind, doch einen Wert“ (S. 61). Zusammengefasst ist der einzige Beweis, dass etwas Besseres möglich ist, der Umstand, dass sie dort sitzen und über die Möglichkeit von etwas Besserem reden.

Horkheimer fragt in dieser Situation: „Aus welchem Interesse heraus schreiben wir[?]“ (S. 51) „Man könnte sagen, das sind nur so Reden, Betrachtungen. Wem soll man‘s sagen” (S. 53). Er fährt fort: „Wir müssen den Verlust der Partei so aktualisieren, daß wir gewissermaßen sagen, wir sind noch genau so schlimm wie früher, aber wir spielen auf dem Instrument, wie es heute gespielt werden muß“ (S. 53f.). Und Adorno antwortet, überzeugend und ziemlich komisch: „Das hat formal etwas Bestechendes, aber was ist das Instrument?“ (S. 54). Auch wenn Adorno an einem Punkt zögernd anmerkt, dass er „das Gefühl [hat], daß das, was wir tun, schon irgendwie wirkt“ (S. 48), ist Horkheimer skeptischer. Er sagt: „Ich habe dabei den Instinkt, wenn ich nichts machen kann, dann sage ich auch nichts“ (S. 55).

Und er fährt fort, den Ton und den Inhalt des Manifests auf eine solche Art zu diskutieren, dass er es auf eine Absurdität reduziert: „Wir wollen, daß das, was heute in Amerika erreicht ist, in der Zukunft bewahrt wird, z.B. die Rechtssicherheit, die drugstores. Das muß dort, wo wir darauf zu sprechen kommen, klar hervorleuchten.“ Adorno antwortet: „Dazu gehört auch, daß die Television-Programme, solange sie Mist sind, eingestellt werden (S. 56)“. Sich selbst widersprechend, beschließt Horkheimer die aufgenommene Diskussion mit den grimmigen Worten: „Weil wir noch leben dürfen, sind wir verpflichtet, etwas zu machen“ (S. 71).

Im Jahr 1955, kurz bevor dieses Gespräch stattfand, verfasste Samuel Beckett Warten auf Godot. Die Spekulationen von Vladimir und Estragon antizipieren Max‘ und Teddies absurdistischen Dialog. Vladimir sagt zum Beispiel: “Wir wollen unsere Zeit nicht bei unnützem Reden verlieren. Wir wollen etwas tun, solange die Gelegenheit sich bietet! Uns braucht man nicht alle Tage. […] Aber in dieser Gegend und in diesem Augenblick sind wir die Menschheit, ob es uns paßt oder nicht. Nützen wir es aus, ehe es zu spät ist.”2 Eine solche Einführung in die Diskussion zwischen Horkheimer und Adorno mag unfair erscheinen. Verdienen sie meinen Spott? „Ja und nein“, um Horkheimer zu zitieren. In einem gewissen Sinne verspottet sich ihr Text bereits selbst. Der fröhliche Ton vieler ihrer Wortwechsel zeigt, dass sie sich der wortwörtlichen Unmöglichkeit, ihr Projekt durchzuführen, sehr wohl bewusst sind. Horkheimer behauptet, dass der Ton, in dem das Manifest verfasst ist, irgendwie seine Vergeblichkeit in der gegenwärtigen Periode überwinden muss, in der es keinerlei praktische Wirkung haben kann. Etwas Ähnliches findet in dem Dialog statt. Der Ton offenbart, was über den Widerspruch zwischen der existenziellen Situation der Sprecher und ihres Projekts nicht adäquat erklärt werden kann. Aber sie versuchen ihr Bestes, den Widerspruch explizit zu machen.

Das Hindernis ist ihre Konzeption des Verhältnisses von Theorie und Praxis. Adorno bemerkt, dass Marx und Hegel abstrakte Ideale ablehnen und die Vorstellung des Ideals als nächsten historischen Schritt rekonstruieren. Dies bedeutet, dass Theorie an Praxis, also an wirkliche historische Kräfte gebunden sein muss. Wie Horkheimer später sagt: „Die Wirklichkeit wäre zu messen an einem Aspekt, dessen Verwirklichungsmöglichkeit in bereits vorhandenen konkreten Ansätzen der historischen Realität aufgezeigt werden kann“ (S. 64). Doch Adorno argumentiert, dass Marx und Hegel nicht in einer Welt wie unserer gelebt haben, in der der Unwille, den nächsten Schritt zu gehen, die tatsächliche Verwirklichung der Utopie blockiert. Unter diesen Bedingungen kehrt die Versuchung utopischer Spekulation wieder, doch die Dringlichkeit, ein hegelianisch-marxistisches Desideratum zu erfüllen, blockiert die Weiterentwicklung des Gedankens. Horkheimer kommt zu dem Schluss, dass „[d]urch alles, was wir schreiben, die Praxis durchleuchten [muss]“ (S. 65), ohne jeglichen Kompromiss oder Konzession an die wirkliche historische Situation, eine scheinbar unmögliche Forderung. Dies resultiert in dem, was er „ein merkwürdiges Abwarten“ (ebd.) nennt, das Adorno als „[i]m besten Falle noch Flaschenpost“ (S. 67) definiert. Was am Austausch dieser beiden Philosophen am bemerkenswertesten ist, ist ihre Ablehnung, einen kritischen Standard aus philosophischer Reflexion abzuleiten, wenn die Geschichte diesen nicht mehr bereitstellen kann. Dies ist es, was Habermas später machen sollte: den Zusammenbruch des hegelianisch-marxistischen historischen Ansatzes zuzugestehen und eine angemessene philosophische Basis für Kritik zu etablieren. Wenn kein „nächster Schritt“ den Weg aufzeigt, kann möglicherweise stattdessen Ethik ihre Aufgabe übernehmen. Doch Horkheimer und Adorno insistieren auf der Wichtigkeit, ihr Denken geschichtlich einzuordnen, sowohl hinsichtlich ihrer eigenen Position als auch der Abwesenheit einer Partei und einer Bewegung. Wie Horkheimer bemerkt: „[W]ir müssen unsere Existenzform als das Maß dessen sehen, was wir denken“ (S. 65).

Wie kann Kritik die gegebene Gesellschaft negieren, wenn diese Gesellschaft die einzige existenzielle Unterstützung des Kritikers ist? Der Kritiker ist das höchste kulturelle Produkt der Gesellschaft. In Abwesenheit realistischer Alternativen rechtfertigt seine Fähigkeit, die Gesellschaft zu negieren, diese. Weder kann er der Geschichte ins Transzendentale entfliehen, wie es bei Habermas der Fall ist, noch kann er ein historisches Argument auf der fortschrittlichen Bewegung der Geschichte basieren – kein Wunder also, dass der Dialog zwischen dem Komischen und dem Unheilvollen hinund herschwankt. Wie konnte sich der Marxismus dermaßen verstricken? Wie ich zu Beginn erwähnte, glaube ich, dass uns diese Frage zurück zu Marx und Lukács führt. Lukács‘ wichtiges Buch Geschichte und Klassenbewusstsein3 beinhaltete die einflussreichste Reflexion über die Beziehung von Theorie und Praxis in der marxistischen Tradition. Er erneuerte die hegelianisch-marxistische Kritik abstrakter Ideale, die dem Dilemma im Herzen des Dialoges zugrunde liegt. Dieser Text war Horkheimer und Adorno bekannt und sein Einfluss auf ihre eigenen Reflektionen ist offensichtlich. Lukács führt das Problem von Theorie und Praxis anhand einer Kritik eines frühen Textes an, in dem Marx fordert, dass die Theorie „die Massen ergreift“4. Doch – so Lukács – wenn die Theorie die Massen ergreift, steht sie in äußerer Beziehung zu deren eigenen Bedürfnissen und Absichten. Es wäre also bloßer Zufall, wenn die Massen theoretische Ziele erfüllen. Stattdessen müsste Theorie in den Bedürfnissen und Absichten der Massen verwurzelt sein, wenn sie wirklich und wahrhaft die Theorie ihrer Bewegung ist und nicht etwas fremd Aufgezwungenes. Lukács greift diese Thematik auf einem abstrakteren Level in seiner Kritik der kantischen Ethik wieder auf. In Lukács’ Terminologie ist die Antinomie von Theorie und Praxis ein Beispiel der allgemeineren Antinomie von Wert und Tatsache, „sollen“ und „sein“. Diese Antinomien stammen aus einem formalistischen Konzept der Vernunft, nach dem Theorie und Praxis einander fremd sind. Dieses Konzept der Vernunft versagt, in den gegebenen Tatsachen des sozialen Lebens diejenigen Möglichkeiten und Tendenzen zu entdecken, die zu einem rationalen Ziel führen. Stattdessen wird das Gegebene als fundamental irrational wahrgenommen, als bloß empirisches, faktisches Residuum des Prozesses formaler Abstraktion, in dem rationale Gesetze konstruiert werden.

Lukács erklärt, „das Sollen setzt gerade in seiner klassischen und reinen Form, die es in der kantischen Philosophie erhalten hat, ein Sein voraus, auf das die Kategorie des Sollens prinzipiell unanwendbar ist“5. Dies ist das Dilemma bürgerlichen Denkens: Politische Rationalität setzt als ihr materielles Substrat eine irrationale, rationalen Prinzipien feindliche soziale Existenz voraus. Der rationale Bereich der Staatsbürgerschaft, erleuchtet von moralischer Pflicht, steht in krassem Gegensatz zur kruden Welt der Zivilgesellschaft, die auf tierischen Bedürfnissen und dem Kampf ums Überleben basiert. Doch wenn dies für die bürgerliche Theorie gilt, wie steht es um die Theorie der proletarischen Bewegung? Ist Marxismus lediglich ein verhülltes ethisches Erfordernis, das den natürlichen Tendenzen der Spezies entgegengesetzt ist? Dies ist die Schwachstelle heroischer Varianten des Kommunismus, nach der Moralität und Leben entgegengesetzt sind. Opfer für die Partei, die nächste Generation und den „Arbeiter“ zu fordern, entspricht genau dem bürgerlichen Muster, das Lukács kritisiert. Das ist nicht Marx. Der frühe Marx begann bei der hegelianischen Kritik abstrakter Ethik und gelangte zu einem allgemeinen Konzept revolutionärer Theorie als Reflexion des Lebens im Gedanken. Es gibt zum Beispiel einen Brief an Ruge, in dem Marx schreibt: “Bisher hatten die Philosophen die Auflösung aller Rätsel in ihrem Pulte liegen, und die dumme exoterische Welt hatte nur das Maul aufzusperren, damit ihr die gebratenen Tauben der absoluten Wissenschaft in den Mund flogen.”6 Stattdessen muss Philosophie von tatsächlichen Kämpfen ausgehen, in denen die lebendigen Widersprüche zwischen Ideal und Wirklichkeit erscheinen. Der neue Philosoph muss der Welt „ihre eignen Aktionen ihr erklär[en]7, indem er zeigt, dass die tatsächlichen Kämpfe einen transzendierenden Inhalt besitzen, der mit dem Begriff einer vernünftigen Gesellschaft verknüpft werden kann. „Wir zeigen ihr [der Welt] nur, warum sie eigentlich kämpft, und das Bewusstsein ist eine Sache, die sie sich aneignen muß, wenn sie auch nicht will.“8 „Der Kritiker“, folgert Marx, „kann also an jede Form des theoretischen und praktischen Bewußtseins anknüpfen und aus den eigenen Formen der existierenden Wirklichkeit die wahre Wirklichkeit als ihr Sollen und ihren Endzweck entwickeln.“9 Das meinte Horkheimer mit seiner Aussage, dass Gesellschaft an den „konkreten Ansätzen der historischen Realität“ (S. 64) gemessen werden muss. Oder wie Marx an anderer Stelle schreibt: “Es genügt nicht, daß der Gedanke zur Verwirklichung drängt, die Wirklichkeit muß sich selbst zum Gedanken drängen.“10 Marx spätere Schriften sind verworrener und behalten nur noch Spuren dieser reflexiven Bewusstseinstheorie bei, wie zum Beispiel in der kurzen Passage im 18. Brumaire des Louis Bonaparte: „Man muß sich ebensowenig vorstellen, daß die demokratischen Repräsentanten nun alle shopkeepers [Krämer] sind oder für dieselben schwärmen. […] Was sie zu Vertretern des Kleinbürgers macht, ist, daß sie im Kopfe nicht über die Schranken hinauskommen, worüber jener nicht im Leben hinauskommt, daß sie daher zu denselben Aufgaben und Lösungen theoretisch getrieben werden, wohin jenen das materielle Interesse und die gesellschaftliche Lage praktisch treiben. Dies ist überhaupt das Verhältnis der politischen und literarischen Vertreter einer Klasse zu der Klasse, die sie vertreten.“11

Dieser Abschnitt lädt zum Nachsinnen darüber ein, ob das Proletariat mit „Problemen“ konfrontiert ist, die theoretisch durch den Marxismus „gelöst“ werden, und zwar in einer analogen Weise wie die Lebensbedingungen die Klasse zu praktischen Lösungen antreiben. Leider wendet der späte Marx diese anzügliche Bemerkung nicht mehr an. Stattdessen stellt er die historisch-materialistische Theorie auf, dass „das gesellschaftliche Sein das Bewußtsein bestimmt“12. Diese deterministische Sprache lässt die Frage nach dem Verhältnis marxistischer Theorie zum proletarischen Klassenbewusstsein unbeantwortet.

Genau diese Frage wird von Lukács behandelt. Er musste zeigen, dass der Marxismus nicht nur rein zufällig den Gedanken und Handlungen des Proletariats entspricht; dass er nicht nur ein wissenschaftliches „Bewusstsein von außen“ ist, für das das Proletariat lediglich eine „passive, materielle Grundlage“ sein würde, sondern dass er wesentlich mit dem Leben dieser Klasse verwurzelt ist. Seine missverstandene Theorie der Verdinglichung und des Klassenbewusstseins bezieht sich auf die Form, in der die soziale Welt unmittelbar dem Bewusstsein aller Mitglieder der kapitalistischen Gesellschaft gegeben ist. Lukács schreibt, dass „das gesellschaftliche Sein in der kapitalistischen Gesellschaft für Bourgeoisie und Proletariat – unmittelbar – dasselbe ist“13. Und noch einmal: „Die Verdinglichung aller Lebensäußerungen teilt das Proletariat also mit der Bourgeoisie.“14 Aber die Erfahrung der Verdinglichung ist abhängig vom Klassenstandpunkt. Es ist interessant, dass Lukács zur Untermauerung seiner These eine der wenigen Marx‘schen Abschnitte über Entfremdung zitiert, die ihm zur Verfügung standen:

„Die besitzende Klasse und die Klasse des Proletariats stellen dieselbe menschliche Selbstentfremdung dar. Aber die erste Klasse fühlt sich in dieser Selbstentfremdung wohl und bestätigt, weiß die Entfremdung als ihre eigne Macht und besitzt in ihr den Schein einer menschlichen Existenz; die zweite fühlt sich in der Entfremdung vernichtet, erblickt in ihr ihre Ohnmacht und die Wirklichkeit einer unmenschlichen Existenz.“15

Marx sagt, dass Bourgeois und Proletarier „dieselbe” Entfremdung erfahren, jedoch aus verschiedenen Blickwinkeln. Ganz ähnlich argumentiert Lukács: Wo die Kapitalisten die Verlängerung des Arbeitstages als eine Maßnahme zur Steigerung der Quantität der Arbeitskraft sehen, die sie zu einem bestimmten Preis gekauft haben, schlägt für die Arbeiter diese „Quantität in Qualität“ um. Der Arbeiter geht über die verdinglichten quantitativen Bestimmungen hinaus, die ihm unmittelbar in der verdinglichten Form der Objektivität seiner Arbeitskraft gegeben sind, weil er die damit verbundene reale qualitative Degradierung seines Lebens und seiner Gesundheit nicht ignorieren kann. Daraus folgert Lukács: „Die quantitativen Unterschiede der Ausbeutung, die für den Kapitalisten die unmittelbare Form von quantitativen Bestimmungen der Objekte seiner Kalkulation haben, müssen für den Arbeiter als die entscheidenden, qualitativen Kategorien seiner ganzen physischen, geistigen, moralischen usw. Existenz erscheinen.“16

Das Proletariat sieht jenseits der bloßen Unmittelbarkeit, indem es einen Akt der (sozialen) Selbst-Bewusstwerdung unternimmt. Dieses Selbstbewusstsein geht hinter die verdinglichten Formen seiner Objekte auf ihre „Realität“. Diese mehr oder minder spontane Kritik der Verdinglichung ermöglicht alltägliche Praxen, die durch Gewerkschaften und Parteiorganisationen zur Basis einer revolutionären Bewegung entwickelt werden können.

Lukács behauptet, dass die Antwort der Arbeiter auf die Verdinglichung der Erfahrung im Kapitalismus die Grundlage ist, auf der marxistische Dialektik fußt. Man könnte sagen, dass Marxismus und Proletariat dieselbe „Methode“ vereint. Beide entmystifizieren die verdinglichten Erscheinungsformen auf ihre eigene Weise: die einen auf der Ebene von Theorie, die anderen auf der Ebene von Bewusstsein und Praxis. Wo die Theorie die Relativität der verdinglichten Erscheinungen im Hinblick auf ihre tiefer liegenden sozialen Strukturen aufzeigt, leben die Arbeiter diese Relativität, indem sie sich widerständig gegen die verdinglichten kapitalistischen Formen der Ökonomie zeigen, die ihrem Leben aufgezwungen werden. Beides, Theorie und Praxis, führt zu einer Kritik der ökonomischen und epistemologischen Prämissen des Kapitalismus. Oder, wie Marx im Kapital schreibt: „Soweit solche Kritik überhaupt eine Klasse vertritt, kann sie nur die Klasse vertreten, deren geschichtlicher Beruf die Umwälzung der kapitalistischen Produktionsweise und die schließliche Abschaffung der Klassen ist – das Proletariat.“17 Marx und Lukács begründen den methodologischen Horizont des Marxismus für die Frankfurter Schule. Dies ist der Hintergrund, vor dem Horkheimer und Adorno ihr neues Manifest diskutieren. Sie akzeptieren die Kritik an reiner Theorie; da das Proletariat nun aber eine überwindende Gesellschaftskritik nicht mehr unterstützt, droht jegliche Konzession an die Praxis, die Theorie in die Sphäre alltäglicher politischer Taktiererei zurück zu schleifen – oder schlimmer noch, sie wird zur Komplizin der Ermordung von Millionen durch die kommunistischen Regime. Wie Horkheimer bemerkt: „Was heißt Praxis, wenn es keine Partei mehr gibt? Bedeutet dann nicht Praxis entweder Reformismus oder Quietismus?“ (S. 60f.)

Nachdem die Revolution gescheitert ist, scheint es so, als gebe es keinen Ausweg aus der Falle, die sich aus der Spannung zwischen Norm und Geschichte ergibt. Die Rückkehr zu den „gebratenen Tauben der absoluten Wissenschaft“, also zu einer Art utopisch transzendentalem Denken, ist heute unmöglich. Aber es gibt auch keine Möglichkeit, den „nächsten Schritt“ für eine bessere Welt zu antizipieren. Horkheimer zeigt dieses Dilemma in zwei widersprüchlichen Aussagen auf, indem er zum einen saghint, „was wir denken, ist gar nicht die Funktion des Proletariats” (S. 67), und zum anderen, dass „[d]ie Theorie nur dort im eigentlichen Sinn Theorie [ist], wo sie der Praxis dient. Die Theorie, die sich selber genug sein will, ist schlechte Theorie“ (S. 60). Gibt es innerhalb der marxistischen Prämissen keine Alternative? Doch, während des Gesprächs taucht gelegentlich eine ausgeschlossene Alternative auf. Diese Alternative, auf die nur höhnisch verwiesen wird, ist Marcuse, der wie Banquos Geist über dem Gespräch schwebt. Adorno ist derjenige, der sich dieser Position am meisten annähert, um immer wieder von Horkheimer von ihr weggezogen zu werden. Einmal behauptet er: „Ich kann mir nicht vorstellen, daß es eine bis zum Wahnsinn gesteigerte Welt gibt, ohne [daß] objektive Gegenkräfte entbunden würden“ (S. 47). Dies wird sich als die These herausstellen, auf die Marcuse in seinem Eindimensionalen Menschen und in dem Versuch über die Befreiung anspielt. Aber Horkheimer lehnt diese Einstellung als zu optimistisch ab. Ein wenig später wehrt sich Adorno dagegen, dass die Menschen inhärent böse seien. „Sie werden nur Chruschtschows, weil sie immer wieder eine auf den Kopf bekommen“ (S. 50).

Doch wieder verneint Horkheimer die Hoffnung auf eine weniger repressive Zukunft und spottet über Marcuse, der einen Russischen Bonaparte erwarte, welcher die Welt rette und alles in Ordnung bringe. Was sollen wir mit dieser gespenstigen Gegenwärtigkeit dieser Marcuse‘schen Alternative anfangen? Es scheint mir, als antizipieren und verurteilen diese Aussagen bereits Marcuses spätere Offenheit gegenüber der Rückkehr der Bewegung in der Gestalt der Neuen Linken. Wo Horkheimer und Adorno schlussendlich die Neue Linke ablehnen, nimmt Marcuse den hegelianisch-marxistisch-Lukács‘schen Sprung zurück in die Geschichte. Adorno war der Bewegung gegenüber zunächst freundlich gesinnt, verurteilte sie jedoch letztendlich für ihre „Pseudo-Aktivität“18. Marcuse war sich völlig darüber im Klaren, dass die Neue Linke dem Marx‘schen Proletariat nicht entsprach, doch er versuchte in ihr einen Hinweis auf jene „objektiven Gegenkräfte“ zu finden, über die Adorno 1956 sprach. Auf diese Art und Weise könne Theorie wieder in Verbindung mit Praxis gebracht werden, ohne Zugeständnisse mit dem Bestehenden einzugehen – jedoch auch ohne ein Versprechen auf sicheren Erfolg. Marcuses wichtige Neuerung war die Einsicht in die präfigurative Kraft der Neuen Linken, ohne sie als einen neuen Agenten der Revolution zu identifizieren. Wir leben immer noch innerhalb des Horizonts progressiver Politik, den die Neue Linke abgesteckt hat; ihre Anliegen sind immer noch unsere eigenen, auch wenn sie natürlich im Laufe der Zeit verschiedentlich abgewandelt wurden. Aber der wichtigste Effekt der Neuen Linken war ihr Einfluss auf unsere Identität als Linke. Die Neue Linke entwickelte eine nicht-sektiererische Form progressiver Opposition, die den Standpunkt der meisten Menschen definiert, die sich heute als links verstehen. Zu Marcuses großer Überraschung gab Beckett an seinem 80. Geburtstag ein Gedicht heraus, das ihm gewidmet war. Das Gedicht erkennt die Hartnäckigkeit an, die von den vermeintlich unmöglichen Forderungen der Frankfurter Schule gegenüber der Geschichte ausgehen. Hier ist das Gedicht19:

pas à pas
nulle part
nul seul
ne sait comment
petits pas
nulle part
obstinément 

Schritt für Schritt
ins Nirgendhin
keiner weiß
auf welche Art
Schrittchen Schritt
ins Nirgendhin
obstinat

Richard Westerman

LUKÁCS‘ PARTEI UND SOZIALE PRAXIS

Die grundlegenden Texte der Kritischen Theorie, Georg Lukács‘ Geschichte und Klassenbewusstsein [GKB] und Karl Korschs Marxismus und Philosophie, sind die Produkte einer Krise des europäischen Marxismus. Beide wurden im Jahre 1923 publiziert und repräsentieren eine Antwort auf sowohl erfolgreiche als auch gescheiterte Revolutionen: Während die Bolschewiki die Kontrolle über Russland übernommen hatten, obwohl es relativ unterentwickelt war, wurden die kommunistischen Regierungen in Ungarn und Deutschland aufgrund des Fehlens breiter Unterstützung rasch gestürzt. Beachtenswert ist, dass sowohl Lukács als auch Korsch in diesen Regierungen gedient hatten – Lukács selbst an den Frontlinien mit der Roten Armee Ungarns. Die tief philosophischen Lesarten, welche Korsch und Lukács von Marx entwickelten – obwohl von der aufkeimenden sowjetischen Orthodoxie denkwürdiger Weise als „Marxismus der Professoren‘‘ verurteilt –, waren zum großen Teil sowohl ein Produkt ihrer persönlichen Verwicklung in die praktischen revolutionären Situationen als auch eine Antwort auf sie. Dass diese Bücher, wie Lukács beobachtete, „mitten in der Parteiarbeit, als Versuche, theoretische Fragen der revolutionären Bewegung für den Verfasser selbst und für seine Leser zu klären, entstanden“20 sind, wird für gewöhnlich vergessen.

Dies ist offensichtlich in der Rezeption des Konzepts der Verdinglichung. Frei gesprochen beschreibt Verdinglichung eine soziale Pathologie, durch welche die Individuen die Gesellschaft und die sozialen Beziehungen durch starre, unveränderbare Gesetze bestimmt verstehen, mit der Folge, dass sie sich isoliert und unfähig fühlen, die Gesellschaft zu verändern. Für gewöhnlich wird – fälschlicherweise – angenommen, dass Lukács‘ Lösung eine aufpolierte Version des Deutschen Idealismus sei, laut welchem das Proletariat plötzlich erkenne, dass es der Schöpfer dieser objektiven Welt sei, sich spontan seine Schöpfung rückaneigne und dadurch befreie. Das Resultat ist, dass Lukács‘ Darstellung der Rolle der Partei im letzten Essay von Geschichte und Klassenbewusstsein durch diese Fehlinterpretation der Verdinglichung gelesen und er beschuldigt wird, den Weg für einen zentralisierten Staat unter der Kontrolle einer autoritären Partei gepflastert zu haben. Nach dieser Standardinterpretation scheint Lukács zu glauben, dass die Partei einfach für das Proletariat handeln müsse, da dieses nicht erkannt habe, dass es das Subjekt der Geschichte war. Er gilt als Befürworter einer blanquistischen Partei, die in eine post-revolutionäre Diktatur verfiel. Überraschenderweise erkannten wenige der Interpreten Lukács‘, dass er sich tatsächlich eine sehr viel demokratischere Partei vorstellte. Der hauptsächliche Grund für diese weit verbreitete Entstellung ist das Versagen, adäquat zu erfassen, was Lukács mit seinem zentralen Konzept der Verdinglichung meinte, und wie dies seine Theorie der Partei formte. Die meisten Interpretationen gehen davon aus, dass die Verdinglichung ein Fehler eines denkenden Subjekts ist – selbst wenn dieser Fehler auf soziale Gründe zurückgeführt wird. Die Partei würde nun versuchen, diesen Fehler zu korrigieren. Verdinglichung beschreibt jedoch keine Epistemologie; sie beschreibt von Anfang an eine Form von Praxis. Lukács‘ Partei spielt nicht die Rolle eines weisen Führers, welcher das Proletariat leitet – sie ist da um einen Ort für wirklich ent-verdinglichte und damit ent-verdinglichende Praxis zu schaffen. Statt eines blanquistischen Kaders professioneller Revolutionäre ist Lukács‘ Partei eigentlich eher eine institutionalisiertere Version des Massenstreiks von Rosa Luxemburg.

Zu Anfang werde ich die Wurzeln des Problems, welches Lukács zu lösen versucht, in Marx‘ Kritik der Unterscheidung zwischen Staat und Zivilgesellschaft in Zur Judenfrage lokalisieren und zeigen, dass dieses Problem eindeutig nicht von einer Avantgardepartei zu lösen ist. Dann untersuche ich Lukács‘ eigene Position: Ich werde argumentieren, dass seine Vorstellung der Partei irgendwo zwischen Lenin und Luxemburg liegt und er die formale Organisation durch die Partei als wesentlich für echtes proletarisches Klassenbewusstsein ansieht. Schließlich werde ich einige Möglichkeiten vorschlagen, in welchen dies als Modell für die Art von Aktivität stehen könnte, welche ein Gegengewicht zu existierenden sozialen und politischen Strukturen darstellen könnte. Marx‘ Zur Judenfrage – geschrieben als Antwort auf Bruno Bauers Pamphlet zur Frage voller Emanzipation der Juden innerhalb des deutschen Staates – reinterpretiert radikal die Bedeutung sozialer Freiheit. Indem Marx argumentierte, dass die Säkularisierung des Staates nur eine Reproduktion religiöser Teilung auf der Ebene der Gesellschaft bedeute, hinterfragte er die Hegel‘sche Trennung von Staat und Zivilgesellschaft. Für Hegel war die Zivilgesellschaft der Bereich partikularer Bedürfnisbefriedigung und unmittelbarer sozialer Gesamtheit: Das Individuum war an andere Individuen durch ein ökonomisches System von Bedürfnissen gebunden, organisiert durch soziale Institutionen, basierend auf dieser grundlegenden Notwendigkeit. Auf der anderen Seite war der Staat der Bereich rationaler Freiheit, in welchem die (Staats-)Bürger als rationale, universale Individuen vereint waren. Für Marx war dies eine entfremdete Form von Freiheit: Sie bedeutete erstens, dass die Form der Politik scheinbar in einer unpersönlichen Kraft der Vernunft wurzelte, anstatt in freiem menschlichen Handeln; zweitens behandelte sie die Kategorien sozialer Existenz als unveränderlich, als notwendig und nur dem Wissen zugänglich, nicht aber der Veränderung. Marx schlug deshalb vor, dass wir den Himmel herunter auf die Erde holen und Gesellschaft selbst in das Reich der Freiheit verwandeln, indem wir die sozialen Verhältnisse selbst transformieren. Demnach entspräche wirkliche Freiheit der kollektiven Kontrolle über diese Verhältnisse.

Es ist diese Art von Freiheit, welche Lukács in der Parteiaktivität sieht. Ich denke jedoch, dass es unmittelbar offensichtlich sein sollte, warum eine Partei, welche die Revolution im Auftrag des Proletariats durchzuführen strebt, unfähig sein würde, sie zu realisieren. Eine solche Partei würde die Arbeiterklasse auf die Rolle von Zuschauern reduzieren, welche genauso unfrei wären wie zuvor. Tatsächlich lehnt Lukács eine solche „Top-down“-Partei extrem eindeutig ab, und es ist schwer zu verstehen, wie man nach einer ehrlichen und gründlichen Lektüre eine andere Schlussfolgerung ziehen kann. Er erklärt ausdrücklich: „Auch theoretisch handelt die kommunistische Partei nicht stellvertretend für das Proletariat“21, damit sie die Massen nicht auf eine „bloß anschauende, kontemplativ[e]“ Gesinnung reduziert, was zu einer „voluntaristische[n] Überschätzung der aktiven Bedeutung des Individuums (des Führers) und [einer] fatalistischen Unterschätzung der Bedeutung der Klasse (der Masse)“ führt22. Und er benutzt wiederholt das Wort „Verdinglichung“, um vor einer Fixierung der Organisationsform und ihrer Isolation von Kritik oder Veränderung durch die Massen zu warnen. Lukács könnte nicht deutlicher sein: Eine „Top-down“-, proto-stalinistische Partei würde eine Rückkehr zum Mangel an Freiheit der kapitalistischen Gesellschaft repräsentieren. Lukács greift, was 1922 – als der Erfolg der Bolschewiki ein Indikator für den klaren Sieg der Idee Lenins zu sein schien, der Idee eines disziplinierten Kaders von Revolutionären – möglicherweise eine unübliche Taktik war, stark auf Rosa Luxemburg zurück. Der Massenstreik, in welchen sie große Hoffnungen setzte, sollte die spontane Entwicklung von Klassenbewusstsein vollbringen, indem er alle Schichten der Arbeiterklasse zur Organisierung trieb. Luxemburgs Partei spielt lediglich eine sekundäre Rolle, faktisch nur wenig mehr als die Rolle eines Sekretärs, und sicher nicht irgendeine Art von Führung.

Nichtsdestotrotz lobte Lukács Luxemburg auch mehrfach für ihre Einsichten. Er befürwortet explizit ihre Kritik an den westeuropäischen Parteien, welche die Massenaktion unterschätzten und annahmen, nur eine geschulte Partei sei in der Lage die Führung zu übernehmen. Allerdings deutete er an, dass sie den gegenteiligen Fehler machen würde, und kritisierte sie für die „Unterschätzung der Rolle der Partei in der Revolution“23. Wie wir gesehen haben, denkt Lukács nicht, dass diese Rolle „Führung“ im üblichen Sinn zur Folge hat. Um zu verstehen, was Lukács meint, müssen wir einen etwas genaueren Blick auf seine Definition von Verdinglichung werfen. Die meisten Interpreten von Lukács verstehen Verdinglichung als einen erkenntnistheoretischen Irrtum. Sie denken, dass Lukács das Problem dahingehend identifiziert, dass die Kategorien, in welchen die kapitalistische Gesellschaft interpretiert wird, zu abstrakt und formal seien. Sie folgern, Lukács‘ Projekt sei die Ersetzung dieser Kategorien durch substanziellere, welche die qualitativ, zugrundeliegende Realität „akkurat“ reflektieren. Diese Lesart hält bedauerlicherweise einer genauen Lektüre des Textes nicht stand24. Verdinglichung bezieht sich nicht auf ein Problem von Abstraktion, von Quantität gegenüber einem qualitativen Substrat – es bezieht sich vielmehr auf eine undialektische Erstarrung von Formen als Dinge, die nicht verändert werden können. Dies wird sehr deutlich im zentralen Essay des Buches „Die Verdinglichung und das Bewußtsein des Proletariats“. Hier präsentiert Lukács eine Interpretation von dem, was er „bürgerliche“ Philosophie nennt: die klassische deutsche Denkweise von Kant, Fichte und Hegel. Er identifiziert die erkenntnistheoretische Hauptbeschäftigung solcher Philosophie: Sie beginnt mit der Trennung von Subjekt und Objekt; demzufolge ist ihre zentrale Frage: Wie weit entsprechen unser Wissen und seine Formen einer Realität, welche außerhalb des Bewusstseins liegt? Lukács argumentiert, dieser epistemologische Standpunkt reduziere uns auf bloße Beobachter der Gesellschaft: Wir denken, dass es nur möglich sei, sie durch vorbestimmte Formen zu erfassen. Lukács‘ Problem ist nicht, dass diese Formen falsch seien – vielmehr ist es eben der Versuch Subjekt, Objekt und Bewusstsein voneinander zu trennen. Wir können genauer verstehen, was Lukács mit Verdinglichung meint, wenn wir uns genauer anschauen, wie er über die Partei spricht. In erster Linie dient die Partei nach Lukács als die institutionalisierte Form des proletarischen Klassenbewusstseins. Ohne eine Partei wäre solches Bewusstsein formlos und unmittelbar; das Proletariat muss seinem Selbst-Bewusstsein eine institutionalisierte Form geben, um es selbst richtig zu verstehen. Die Partei ist demzufolge die Form, die sich das revolutionäre Proletariat selbst gibt; die führenden Teile der Arbeiterklasse organisieren sich in einer Partei. Wie Lukács es ausdrückt: „Die organisatorische Selbständigkeit der kommunistischen Partei ist notwendig, damit das Proletariat sein eigenes Klassenbewußtsein, als geschichtliche Gestalt, unmittelbar erblicken könne; […] damit für die ganze Klasse das eigene Dasein als Klasse ins Bewußtsein gehoben werde“25.

Während eine blanquistische Partei dazu da wäre, den Arbeitern vorzugeben, was sie denken sollen, verkörpert die Partei nach Lukács das Proletariat in seinen organisatorischen Formen. Darüber hinaus sind diese Formen nicht nur eine Repräsentation von schon Vorhandenem – die mehr oder weniger akkurate Repräsentation eines zugrunde liegenden Substrats der Arbeit oder des Wesens. Vielmehr meint Lukács, dass die Partei der „Akt des Selbstbewusstwerdens“ des Proletariats sei. Nur dadurch, dass das Proletariat sich selbst eine Form gibt, wird es wirklich zur Klasse. Des Weiteren weisen die engen Verbindungen zwischen Form und Existenz, welche Lukács herstellt, darauf hin, wie Verdinglichung als Problem in der Organisation der Partei zurückkehren könnte. Obwohl taktische Anliegen in der Organisation eine Rolle spielen, sollte dies nicht in einer aufgezwungenen Form, im Namen der Notlage, resultieren. Viel eher ist es ausschlaggebend, dass die Formen aus der Selbstorganisation des Proletariats entstehen. Lukács schreibt, dass „das Entstehen der kommunistischen Partei nur das bewußt getane Werk der klassenbewußten Arbeiter sein kann“26. Deshalb ist Organisation auch keine einmalige Aktion: Lukács versucht nicht eine Reihe von (abstrakten, quantifizierbaren, kapitalistischen) Formen durch andere, „authentischere“, oder „qualitative“ Formen zu ersetzen. Dies zu tun, denkt er, würde die Rückkehr von Verdinglichung riskieren – welche er mit den Organisationsstrukturen von Parteiführung identifiziert. Für Lukács geht es nicht so sehr darum, was die Partei tut, sondern darum, welche Möglichkeiten zur aktiven Teilhabe an der Formung ihrer Existenz sie den Proletariern liefert. Er schreibt: „[I]ndem die kommunistische Partei zu einer Welt der Tätigkeit für jedes ihrer Mitglieder wird, kann sie die Zuschauerrolle des bürgerlichen Menschen […] wirklich überwinden.”27

Lukács identifiziert die Partei als die praktische Überwindung von Verdinglichung. „[D]ie Organisation ist die Form der Vermittlung zwischen Theorie und Praxis.“28 Wie Luxemburg weist er eine blanquistische Partei zurück, welche die Kontrolle im Namen der Arbeiter übernimmt. Aber er geht weiter als Luxemburg und insistiert auf einer Art fließender institutionalisierter Form für proletarisches Klassenbewusstsein, ohne welche dieses vage und uneffektiv sein würde. Ent-Verdinglichung ist demnach notwendigerweise praktisch – es meint bewusstes Engagement in Praktiken, welche der eigenen Existenz ihre Form verleihen. Die Partei ist praktisches Bewusstsein, die Verkörperung dieser Formen in einer Weise, die ihre Transformation erlauben. Obwohl Lukács‘ Darstellung sehr speziell auf den Umständen der industriellen Arbeiterklasse und der phänomenologischen Konstruktion des proletarischen Selbstbewusstseins beruht, denke ich, dass sein Konzept von ent-verdinglichender Praxis dazu dienen kann, progressive demokratische Organisation im Allgemeinen anzuregen. Sogar innerhalb gegenwärtiger sozialer und politischer Formen kann die Idee der Verdinglichung dazu von Nutzen sein, universalistische Diskurse über Rechte zu kritisieren, angefangen mit einem fixierten Standpunkt, welcher es unmöglich macht, die Grenzen von Staatsangehörigkeit oder Gruppenmitgliedschaft in vertretbarer Weise auszuhandeln. Grundlegender aber bietet Lukács‘ Partei ein Modell für soziale Aktion auf breiter Basis. Demokratisierung würde für Lukács eine umfassendere Beteiligung in der Gestaltung sozialer Beziehungen beinhalten, statt lediglich die Reformation rechtlicher und politischer Kategorien. Wir sollten soziale Formen durch die Idee von Praktiken verstehen – das heißt, durch strukturierte, wiederholte Interaktionen, welche eine bestimmte Signifikanz oder Bedeutung innerhalb der Totalität einer Kultur erlangen. Es sind diese Praktiken, die verdinglicht werden. Statt sie als Dinge zu sehen, die wir tun, Dinge, die nur dadurch Bedeutung erhalten, dass wir fortfahren, sie zu praktizieren, behandeln wir sie fälschlicherweise als fixiert und unveränderlich. Soziale Praktiken können nahezu als göttlich sanktioniert erscheinen. Alternativ könnten wir eine angeblich wissenschaftliche Theorie entwickeln, welche diese Praktiken in Kategorien einer ewigen, unabänderlichen Menschennatur erklärt, welche sich unvermeidlich in spezifischen sozialen Formen entwickelt. Ent-Verdinglichung würde eine bewusste Transformation dieser Praktiken beinhalten: Wir sollten, würde Lukács argumentieren, unsere Praktiken als Dinge behandeln, welche wir den Umständen anpassen können. Wir können soziale Formen nicht beliebig aus dem Nichts heraus neu erschaffen – gleichzeitig aber können wir sie, durch Anerkennen dieser Formen als Praktiken, als Dinge, die wir tun, für kontinuierliche Transformation öffnen.

Auf die Anregung von Sourayan Mookerjea hin möchte ich beispielhaft auf „Alter- Globalisierung“ als ein Modell verweisen. „Alter-Globalisierer“ heißen die globale Interaktion und Kooperation, die die aktuelle Entwicklung generiert, willkommen. Allerdings lehnen sie neoliberale Ideen ab, nach welchen sich eine solche Entwicklung nur auf eine Weise vollziehen könne, determiniert durch wissenschaftlich erklärbare ökonomische Prozesse. „Alter-Globalisierung“ versucht deswegen, alternative soziale Praktiken zu entwickeln, die sich an einer positiven Neudefinition sozialer Interaktion orientieren, nicht der gedankenlosen Ablehnung von Internationalismus. Lukács‘ Parteimodell deutet auch darauf hin, auf welche Weise diese Aktivität umgesetzt werden muss: Es muss eine Graswurzelbewegung mit bewusstem Bezug auf das Problem der eigenen Organisierung sein. Das heißt, emanzipatorische Bewegungen sollten sich nicht als instrumentell zur Erreichung eines spezifischen Zwecks verstehen; stattdessen müssen sie einen großen Teil ihrer Energie auf sich selber und die Gestaltung der Verfahren lenken, die sie als Organisation zusammenhalten. Dadurch liefern sie ihren Mitgliedern die Möglichkeit zu der Art ent-verdinglichender Praxis zu gelangen, welche Lukács anstrebt. Um es zusammenzufassen: Lukács‘ Verständnis der revolutionären Partei zielt auf das Einlösen einiger emanzipatorischer Ziele aus Marx‘ Zur Judenfrage. Statt eines zentralisierten Kaders professioneller Führer gestaltet sich Lukács‘ Partei nach dem Luxemburg‘schen Anspruch einer  Basis-Selbstorganisation. Indem Lukács die Partei als die bewusste Form sozialer Beziehungen interpretiert, verweist er auf die Bedeutung einer objektiven Darstellung unserer Praxis, wenn wir unsere soziale Existenz richtig verstehen wollen. Aber er deutet auch auf eine neue Definition von Praxis hin. Eben der Akt der Selbstorganisation oder das bewusste Verändern der Praktiken, die unsere soziale und kulturelle Totalität bilden, ist für Lukács das Wesen revolutionärer Praxis. Wenn wir bestimmte Arten der Interaktion als ewig und unveränderlich akzeptieren, unterliegen wir der Verdinglichung. Nur durch den kontinuierlichen Kampf gegen das Erstarren unserer Praktiken zu unveränderlichen Formen können wir hoffen, emanzipiert zu werden.

Chris Cutrone

ADORNOS „LENINISMUS“

Die politischen Ursprünge der Kritischen Theorie der Frankfurter Schule sind aus verschiedenen Gründen unklar geblieben, nicht zuletzt wegen des diesbezüglich wortkargen Charakters der wichtigsten Schriften ihrer Vertreter. Die Motivation für solche Zurückhaltung seitens dieser Theoretiker ist selbst schon erklärungsbedürftig: Warum sie Selbstzensur betrieben, ihre Ideen verschlüsselten und sich darauf beschränkten, Theorie als „Flaschenpost“ ohne unmittelbaren oder bestimmten Adressaten zu schreiben. Wie Horkheimer es formulierte, bestand die Gefahr, „die Haltung eines Orakels“ einzunehmen; er fragte einfach: „Wem soll man’s sagen?“ (S. 53). Es lag nicht bloß am Exil in Amerika während der Nazi-Ära oder an der Zwangslage des Kalten Krieges nach dem Zweiten Weltkrieg. Manche ihrer Ideen wurden explizit genug ausgedrückt. Vielmehr hat der Zusammenbruch der marxistischen Linken, in dem das Denken der Kritischen Theoretiker geformt worden war, infolge der Oktoberrevolution 1917 in Russland und der Revolution und des Bürgerkriegs in Deutschland 1918–19 ihre Perspektive auf politische Möglichkeiten in ihrem historischen Moment tief beeinflusst. Die Frage ist, inwiefern das Marxismus war.

Eine Reihe von Gesprächen zwischen Horkheimer und Adorno aus dem Jahr 1956, am Höhepunkt des Kalten Krieges, gibt Einblick in ihr Denken und darin, wie sie ihre Situation im Verlauf der Entwicklung des Marxismus im 20. Jahrhundert verstanden. Eine Auswahl aus dem Transkript wurde vor kurzem in der New Left Review (2010) unter dem Titel „Towards a New Manifesto?“ veröffentlicht. Die deutsche Veröffentlichung des vollständigen Transkripts läuft unter dem Titel „Diskussion über Theorie und Praxis“ und in ihrer Diskussion spielte tatsächlich die Überlegung eine Rolle, das Kommunistische Manifest im Lichte der geschichtlichen Veränderungen neu zu schreiben. Innerhalb einiger Jahre nach diesem Gespräch begann Adorno seine Arbeit an einer Kritik des Godesberger Programms der Sozialdemokratischen Partei Deutschlands, die 1959 den Marxismus offiziell aufgab, brach dieses an Marx’ gefeierter Kritik des Gothaer Programms, das 1875 die SPD begründet hatte, modellierte Projekt aber ab. Besonders Adorno, aber auch Horkheimer, befassten sich also noch lange nach Ende des Zweiten Weltkriegs intensiv mit der Frage einer Fortsetzung des Projekts Marxismus. In ihren Gesprächen bekundet Adorno sein Interesse, eine Neufassung des Kommunistischen Manifests im, wie er sagt, „[s]treng leninistische[ n]“ Sinne zu schreiben. Horkheimer lehnte dies nicht ab, sondern wies nur darauf hin, man könnte ein solches Dokument, das fordert, was er die „Wiederherstellung einer sozialistischen Partei“ nennt, „in Rußland […] nicht verbreiten“, während es „in USA und Deutschland […] keinen Wert“ hätte. Nichtsdestotrotz meinte Horkheimer, es sei notwendig aufzuzeigen, „warum man Kommunist sein kann und die Russen verachten“. Wie Horkheimer es ganz einfach formulierte: „Theorie ist gleichsam eines der Instrumente des Menschen“ (S. 66). Daher stellten sie sich die Aufgabe, zu versuchen, den Marxismus fortzuführen, wenn auch nur als „Theorie“. Nun ist es genau diese scheinbare Abwendung von politischer Praxis und der Rückzug in die Theorie, die viele Kommentatoren dazu bewog, der Frankfurter Schule zu unterstellen, sie hätten den Marxismus aufgegeben. Zum Beispiel beschrieben Martin Jay, in Dialektische Phantasie29, und Phil Slater, der in seinem Buch eine „marxistische Interpretation“ der Frankfurter Schule anbietet30, die Angelegenheit so: Marxismus sei nicht dafür vorgesehen, als bloße Theorie zu existieren, sondern müsse mit Praxis verbunden sein. Doch mit diesem Problem war das Frankfurter Institut nicht erst im Exil konfrontiert, nachdem man zum Beispiel gezwungen war, die Zusammenarbeit mit dem sowjetischen Marx-Engels Institut aufzugeben – gleichermaßen eine Folge des Stalinismus wie des Nationalsozialismus. Vielmehr verwies es auf das, was Karl Korsch, ein Mitbegründer des Instituts, 1923 schrieb: dass die Krise des Marxismus – das heißt die Probleme, welche sich bereits in der Ära der Zweiten Internationale im späten 19. Jahrhundert manifestiert hatten (der sogenannte „Revisionismusstreit“) und in ihrem Zusammenbruch und ihrer Spaltung im Ersten Weltkrieg und den folgenden Revolutionen kulminierten – bedeutete, dass die „Nabelschnur“ zwischen Theorie und Praxis bereits „zerrissen“ worden war. Der Marxismus bedurfte, gleichermaßen in Theorie und Praxis, einer Transformation, doch diese Transformation konnte nur als eine Funktion nicht nur von Praxis, sondern auch von Theorie erfolgen. Beide erlitten dasselbe Schicksal. Sowohl für Korsch wie auch für Georg Lukács standen in ihren 1923 verfassten, für die Kritische Theorie der Frankfurter Schule grundlegenden Schriften Lenin und Rosa Luxemburg exemplarisch für den Versuch, marxistische Theorie und Praxis zu reartikulieren.

Besonders Lenin, den Lukács als „Theoretiker der Praxis” bezeichnete, lieferte einen, tatsächlich den ausschlaggebenden Schlüssel in Bezug auf politische Aktion und theoretisches Selbstverständnis für das Problem, mit dem der Marxismus in diesem historischen Moment konfrontiert war. Wie Adorno bemerkt: „Ich wollte immer […] eine Theorie“ entwickeln, „die Marx, Engels und Lenin die Treue hält, aber auch andererseits nicht hinter die fortgeschrittenste Kultur zurückfällt“ (S. 69). So stellt sich die Frage: In welcher Weise soll ihnen „die Treue“ gehalten werden? Verschiedene Aussagen in zwei Schriften von Horkheimers und Adornos Kollegen Herbert Marcuse, seine „33 Thesen“ von 1947, und sein Buch Die Gesellschaftslehre des sowjetischen Marxismus von 1958, können dabei helfen, Licht darauf zu werfen, wie die Angehörigen der Frankfurter Schule zur Politik des „Kommunismus“, insbesondere von Lenin, standen. Außerdem explizieren verschiedene Briefe von Adorno an Horkheimer und Benjamin in den späten 1930ern Adornos positive Einstellung Lenin gegenüber. Schließlich formulieren Schriften aus Adornos letztem Jahr, 1969, die „Marginalien zu Theorie und Praxis“ und „Resignation“, den Inhalt seines „Leninismus“ im Lichte seiner Kritik der Neuen Linken der 1960er neu und spezifizieren ihn weiter. Die Herausforderung ist, solchen „Leninismus“ zu erkennen, der ansonsten obskur oder eigentümlich erscheinen mag, aber in Wirklichkeit auf die Politik des frühen 20. Jahrhunderts zurückverweist, die Adorno und seine Kohorte nachhaltig prägte. Dann stellt sich die Frage, welche Bedeutung eine solche Perspektive im späteren Abschnitt von Adornos Leben hatte. Wie hat ein solcher „Leninismus“ unter veränderten Bedingungen seinen Einfluss derart bewahrt, dass Adorno ihn bis zum Ende seines Lebens kritisch zur Anwendung bringen konnte? Außerdem: Was könnte Adornos Perspektive auf „Leninismus“ über Lenin selbst aussagen? Warum und inwiefern blieb Adorno ein Marxist und welche Rolle spielte Lenin dabei?

Eine deutliche Erklärung für Adornos „Leninismus“ war die Wichtigkeit des Bewusstseins in Adornos Einschätzung des Potenzials für emanzipatorische soziale Veränderung. Zum Beispiel schrieb Adorno in einem Brief an Horkheimer, in dem er sich kritisch über Erich Fromms humaneren Zugang zur Freud’schen Psychoanalyse äußerte, Fromm zeige “eine Mischung aus Sozialdemokratie und Anarchismus, vor allem ein empfindlicher Mangel an dialektischem Begriff. Er macht es sich mit dem Begriff der Autorität zu leicht, ohne den ja schließlich weder Lenins Avantgarde noch die Diktatur zu denken ist. Ich würde ihm dringend raten, Lenin zu lesen.“31 Adorno dachte, dass Fromm so drohte, etwas, was er den „Dreh, den die bürgerlichen Individualisten gegen Marx haben“ nannte, anzuwenden und schrieb an Horkheimer, er betrachtete dies als eine “wirkliche Bedrohung der Linie der Zeitschrift”32. Doch die politische Rolle einer intellektuellen, theoretisch sachkundigen „Avantgarde“ unterliegt der üblichen Kritik, dass der Leninismus dazu tendiert, soziale Emanzipation repressiv zu beherrschen anstatt kritisch zu fördern. Eine kompliziertere Auffassung der Rolle des Bewusstseins in der historischen Transformation der Gesellschaft kann in Adornos Briefverkehr über Benjamins Essay Das Kunstwerk im Zeitalter seiner technischen Reproduzierbarkeit aus dem Jahr 1936 gefunden werden. Dort lobt Adorno Benjamins Werk dafür, dass es eine Darstellung der Beziehung der Intellektuellen zu den Arbeitern im Sinne Lenins liefere. Wie Adorno es in seinem Brief an Benjamin formulierte, ist das Proletariat

„selber bürgerlich produziert […] [D]as tatsächliche Bewußtsein der tatsächlichen Proletarier [hat] vor den Bürgern nichts aber auch gar nichts voraus […] außer dem Interesse an der Revolution, [trägt] sonst aber alle Spuren der Verstümmelung des bürgerlichen Charakters […] Es ist kein bürgerlicher Idealismus, wenn man erkennend und ohne Erkenntnisverbote dem Proletariat die Solidarität hält, anstatt daß man, wie es immer wieder unsere Versuchung ist, aus der eigenen Not eine Tugend des Proletariats macht, das selber die gleiche Not hat und unserer Erkenntnis so gut bedarf wie wir des Proletariats bedürfen, damit die Revolution gemacht werden kann. Von dieser Rechenschaft über das Verhältnis der Intellektuellen vom Proletariat hängt nach meiner Überzeugung wesentlich die weitere Formulierung der ästhetischen Debatte ab, für die Sie eine so großartige Inauguraladresse geliefert haben. […] [Ihr Essay zählt] zu dem tiefsten und mächtigsten an politischer Theorie […], das mir begegnet ist, seit ich [Lenins] Staat und Revolution las.“33

Wahrscheinlich dachte Adorno auch an Lenins Was tun? oder an Der ‚Linke Radikalismus’, die Kinderkrankheit im Kommunismus. Im ersteren führte Lenin die berühmt(-berüchtigt) e Unterscheidung zwischen „trade-unionistischem“ und „sozialistischem Bewusstsein“ ein. Aber im letzteren beschrieb Lenin die fortdauernden „bürgerlichen“ sozialen Bedingungen intellektueller Arbeit per se, welche die proletarisch sozialistische Revolution lange überleben würden, ja sogar (Aussagen aus Was tun? wiederholend) dass die Arbeiter durch die bloße Aktivität der intellektuellen Arbeit (wie zum Beispiel Journalismus oder Kunstproduktion), einschließlich und vielleicht insbesondere in ihrer Aktivität als politische Kader der Kommunistischen Partei, voll und ganz „bürgerlich“ geworden waren. Die politische Revolution der Arbeiter bedeutete für Lenin eine im Wesentlichen bürgerlich bleibende Gesellschaft zu regieren. Die Revolution würde die Arbeiter sozusagen erstmals vollkommen bürgerlich machen, was die Vorbedingung dafür wäre, die Gesellschaft über die bürgerlichen Bedingungen hinaus zu führen.34 Sie wäre ein Moment, der nächste notwendige Schritt in der Selbstüberwindung der Arbeiter, in der emanzipatorischen Transformation der Gesellschaft im Kapital, durch es hindurch und über es hinaus. Wie die Arbeiterbewegung selbst war der Marxismus diesem Prozess nicht äußerlich, sondern immanent. Adorno, im Gespräch mit Horkheimer, formulierte es so: „Man könnte sagen, Marx und Hegel haben gelehrt, daß es nicht abstrakte Ideale gibt, sondern daß das Ideal immer im nächsten Schritt liegt, daß das Ganze nicht unmittelbar, sondern nur vermittelt durch den nächsten Schritt zu haben ist“ (S. 62).

Lukács hatte in einer Fußnote in seinem 1923 in Geschichte und Klassenbewusstsein erschienenen Essay „Die Verdinglichung und das Bewußtsein des Proletariats“ dasselbe über Lenin bemerkt: „Es ist Lenins Verdienst, diese Seite des Marxismus, die den Weg zum Bewußtwerden seines praktischen Kerns weist, wieder entdeckt zu haben. Seine immer wiederholte Mahnung, jenes ‚nächste Glied’ der Entwicklungskette mit voller Wucht anzufassen, an dem im gegebenen Augenblick das Schicksal der Totalität hängt, sein Beiseiteschieben aller utopischen Forderungen, also sein ‚Relativismus’, seine ‚Realpolitik’ bedeuten eben das Aktuell- und Praktischwerden der Feuerbach-Thesen des jungen Marx.“35 In der sich anbahnenden Revolution 1917 bis 1919 in Russland, Deutschland, Ungarn und Italien wurde eine solche Politik der sozialistischen Transformation der Gesellschaft nicht ganz erreicht, sondern abgeschnitten. 30 Jahre später, im Kontext des beginnenden Kalten Krieges nach der Niederlage der Nazis im Zweiten Weltkrieg, unternahm Marcuse in seinen „33 Thesen“ den Versuch, das Vermächtnis der Krise des Marxismus und der gescheiterten Revolution kritisch zu bewerten36:

[These 3]: „[D]ie orthodox marxistische Lehre […] ohne Kompromiß zu vertreten [wäre] [v]or der politischen Wirklichkeit […] ohnmächtig, abstrakt, unpolitisch, aber wo die politische Wirklichkeit als ganzes falsch ist, mag die unpolitische Haltung die einzige politische Wahrheit sein.“

[These 32]: „Während die Gewerkschaften in ihrer traditionellen Struktur und Organisation eine revolutionsfeindliche Kraft darstellen, bleibt die politische Arbeiterpartei das notwendige Subjekt der Revolution. In der ursprünglichen Marxschen Konzeption spielt die Partei keine entscheidende Rolle. Marx nahm an, daß das Proletariat von sich aus, in Erkenntnis seiner eigenen Interessen zum revolutionären Handeln getrieben wird, sobald die revolutionären Bedingungen gegeben seien. […] Die Entwicklung hat [inzwischen] die Richtigkeit der Leninschen Konzeption von der avantgardistischen Partei als dem Subjekt der Revolution bestätigt. Es ist wahr, daß die kommunistischen Parteien heute nicht dieses Subjekt sind, aber es ist ebenso wahr, daß nur sie es werden können. Nur in der Theorie der kommunistischen Parteien ist noch die Erinnerung an die revolutionäre Tradition lebendig, die wieder zur Erinnerung an das revolutionäre Ziel werden kann […]“

[These 33]: „Die politische Aufgabe würde dann darin bestehen, in den kommunistischen Parteien die revolutionäre Tradition wiederherzustellen.“ Wie Marcuse es 1958 in Die Gesellschaftslehre des sowjetischen Marxismus formulierte: „[W]ährend der Revolution wurde deutlich, wie sehr es Lenin gelungen war, seine Strategie auf den tatsächlichen Klasseninteressen und Bestrebungen der Arbeiter und Bauern aufzubauen. […] Von 1923 an sind dann die Entscheidungen der Führung in wachsendem Maße von den Klasseninteressen des Proletariats abgetrennt worden. Sie setzen das Proletariat nicht mehr als ein revolutionäres Agens voraus, sondern werden dem Proletariat und der übrigen Bevölkerung auferlegt.“37

Im Gespräch mit Horkheimer 1956, in einer in der New Left Review-Übersetzung nicht enthaltenen Passage mit dem Titel „Individualismus“, thematisierte Adorno das Problem der sozial konstituierten Subjektivität, von dem er dachte, dass Lenin es gründlicher behandelt hatte als Marx: „Marx war zu harmlos, er hat sich wahrscheinlich naiv vorgestellt, daß die Menschen im Grunde wesentlich identisch sind und bleiben. Daß es dann gut wird, wenn man nur die schlechte zweite Natur von ihnen nimmt. Er hat sich nicht um die Subjektivität gekümmert, er wollte das nicht so genau wissen. Daß die Menschen bis ins Innerste Produkte der Gesellschaft sind, würde er als eine Milieutheorie abgelehnt haben. Das hat erst Lenin zum ersten Mal angesprochen“ (S. 71). Für Adorno bedeutete dies, dass der Kampf zur Überwindung der Herrschaft des Kapitals über die Gesellschaft nicht bloß der Klassenkampf der Arbeiter gegen die Kapitalisten war, sondern darüber hinausging. Es ging nicht nur um ihre Ausbeutung. Die sozialen Subjekte waren nämlich nicht bloß Produkte ihrer Klassenposition, sondern vielmehr determinierte die bürgerliche Gesellschaft unter der Herrschaft des Kapitals alle ihre Subjekte in einem historischen Zusammenhang der Unfreiheit. Klassenpositionen waren lediglich ein Ausdruck der Struktur dieser universalen Unfreiheit. So schrieb Horkheimer in „Der kleine Mann und die Philosophie der Freiheit“:

“Im Sozialismus soll die Freiheit verwirklicht werden. Die Vorstellungen darüber pflegen um so weniger klar zu sein, als doch das gegenwärtige System den Namen der „Freiheit“ trägt und als liberales angesehen wird.” “Der Geschäftsmann ist von Gesetzen abhängig, die weder er noch irgendein anderer, noch eine von den Menschen hierzu beauftragte Macht mit Wissen und Willen entworfen hat, Gesetzen, deren sich zwar die großen Kapitalisten und vielleicht er selbst geschickt bedienen, deren Existenz aber als Tatsache hinzunehmen ist. Gute und schlechte Konjunktur, Inflation, Kriege, aber weiter auch die auf Grund der gegebenen Gesellschaftslage erforderlichen Eigenschaften von Dingen und Menschen werden durch solche Gesetze, durch die anonyme gesellschaftliche Realität bedingt. ”

“Die bürgerliche Denkweise nimmt diese Wirklichkeit als übermenschlich hin. Sie fetischisiert den gesellschaftlichen Prozeß.” “Der Fehler liegt […] keineswegs darin, daß die Menschen das Subjekt nicht erkennen, sondern darin, daß es nicht existiert. Es kommt darauf an, diesem freien, das gesellschaftliche Leben bewußt gestaltenden Subjekt zur Existenz zu verhelfen: dieses selbst ist nichts anderes als die ihr Sein selbst regelnde, rational organisierte sozialistische Gesellschaft. […] Für jenen kleinen Mann aber, dem die Bitte um Anstellung mit dem Hinweis auf die objektiven Verhältnisse abgeschlagen wird, ist es […] überaus wichtig, daß der Ursprung dieser objektiven Verhältnisse ans Licht gebracht werde, damit sie ihm selbst nicht so ungünstig bleiben. Nicht bloß seine eigene Unfreiheit, sondern auch die der anderen wird ihm zum Verhängnis. Sein Interesse weist ihn auf die marxistische Erhellung des Begriffs der Freiheit.”38

Im Verlauf des Marxismus im 20. Jahrhundert wurde eine solche Erhellung dessen, was eine progressiv-emanzipatorische Herangehensweise an das Problem des Kapitals konstituieren würde, abgeschnitten. Daher wurde es zunehmend schwierig, die „Ursprünge“ der fortdauernden sozialen Bedingungen der Unfreiheit „ans Tageslicht zu bringen“. In vielerlei Hinsicht war die Krise des Marxismus als eine Funktion der revolutionären Nachwirkungen des Ersten Weltkrieges nicht überwunden, sondern verstärkt, wodurch sich die Krise der Menschheit vertiefte: Die Kritischen Theoretiker des Frankfurter Instituts waren sich der Tatsache wohl bewusst, dass der Faschismus als historisches Phänomen eine Folge des Scheiterns des Marxismus war. Der Faschismus war der missratene Sprössling der Geschichte des Marxismus selbst. Ein Jahrzehnt nach 1917 schrieb Horkheimer in einer Passage mit dem Titel „Indikationen:”

„Der moralische Charakter der Menschen ist mit Sicherheit aus Antworten auf bestimmte Fragen zu erkennen. […] Im Jahre 1930 wirft die Stellung zu Rußland Licht auf die Denkart der Menschen. Es ist höchst problematisch, wie dort die Dinge liegen. Ich mache mich nicht anheischig zu wissen, wohin das Land steuert; zweifellos gibt es viel Elend. […] Wer Augen für die sinnlose, keineswegs durch technische Ohnmacht zu erklärende Ungerechtigkeit der imperialistischen Welt besitzt, wird die Ereignisse in Rußland als den fortgesetzten schmerzlichen Versuch betrachten, diese furchtbare gesellschaftliche Ungerechtigkeit zu überwinden, oder er wird wenigstens klopfenden Herzens fragen, ob dieser Versuch noch andauere. Wenn der Schein dagegen spräche, klammerte er sich an die Hoffnung wie ein Krebskranker an die fragwürdige Nachricht, daß das Mittel gegen seine Krankheit wahrscheinlich gefunden sei. Als Kant die ersten Nachrichten über die Französische Revolution bekam, soll er seinen gewohnten Spaziergang von da an geändert haben.“39

Trotz allem, was sich in der Geschichte des 20. Jahrhunderts zutrug, änderten Horkheimer und Adorno nie ihren Kurs. Sind wir schon bereit ihre Flaschenpost zu empfangen?

Antworten

Nicholas Brown: Es scheint mir, als ob die drei Vorträge im Grunde die gleiche Frage aufwerfen – wenn auch nicht explizit. Diese werde ich also nun stellen. Ich gebe zu, dass ich den Dialog von Adorno und Horkheimer nie fertig gelesen habe, gerade wegen des Beckett’schen Beigeschmacks. Sie haben es hier offenkundig mit einer Unmöglichkeit zu tun: Nämlich zu fragen, wie Lenin in Abwesenheit einer Partei die Treue gehalten werden kann; in Abwesenheit einer Partei, der man sich anschließen könnte und ohne einen Begriff einer Partei, der angemessen wäre. Natürlich stellt sich dann die Frage: Was tun, wenn nichts getan werden kann? Es gibt eine tragische Version davon in der Negativen Dialektik, in der Adorno wissentlich seine Auseinandersetzung mit den Stoikern anführt und seine eigen:e Position als im Wesentlichen stoisch einordnet, obgleich er besser – oder zumindest genauso gut – wie jeder andere weiß, dass die gesamte ethische Kraft der Phänomenologie des Geistes, deren Erbe Marx ist, die Unmöglichkeit oder Komplizenschaft der stoischen Position bedeutet. Die Selbstbezogenheit ihrer Sprache ist dem ähnlich, was in der Phänomenologie des Geistes das unglückliche Bewusstsein ist, das genau aus dem gleichen Grund wie Adorno oszilliert, denn ihr unglückliches Bewusstsein ist nicht imstande – in den Worten von Chris, der Lukács zitierte – die nächste Stufe zu erreichen, da es keine nächste Stufe gibt; und dies wiederum ist das Problem der Partei.

Dies führt uns also zur Frage der „Partei“ bei Lukács. Meine Frage an Andrew lautet: Was können wir tun – was ist zu tun – ohne eine Partei? Du scheinst der Meinung zu sein, dass Marcuse hierzu eine Antwort liefert. Richard hat gezeigt, dass „die Partei“ für Lukács nicht so sehr notwendigerweise ein Ding ist als ein Begriff. Die Partei ist dasjenige, das zwischen dem Subjekt in der Geschichte vermittelt. Sobald wir Epistemologie ablehnen, sobald wir Ontologie ablehnen, sobald wir Kant ablehnen, sobald wir Repräsentation – sowohl als philosophisches wie als politisches Konzept – ablehnen, befinden wir uns in diesem Hegel’schen Universum, und hier wird es gewissermaßen unsere Pflicht, „die Partei“, „den nächsten Schritt“ oder „eine Vermittlung“ zu finden. Es ist diese Pflicht, die Adorno nicht erfüllen konnte, und dies ist sowohl die Komik wie auch die Tragik bei Adorno. Meine Frage zielt also in die gleiche Richtung: Wie ist der philosophische Begriff der Partei heutzutage beschaffen? Deine Antwort klingt wie eine Art autonome, Negri’sche Antwort, die mir als eine nicht zufriedenstellende Lösung erscheint, da auch auf Hardt und Negri noch Hegel wartet; das Subjekt ist eine Fiktion, aber nichtsdestotrotz eine notwendige Fiktion – eher als eine Partei notwendig ist. Chris, es scheint so, dass es bei Marx, Lukács und sicherlich bei Adorno und Marcuse eine unaufgelöste Spannung zwischen dem Konzept universeller Unfreiheit und dem Begriff der Ausbeutung gibt. Letzterer hat in unserem gegenwärtigen Moment mit Fragilität zu tun und damit, wer vor dem Sturm der Geschichte geschützt ist und wer nicht, und dies ist nicht genau die gleiche Frage wie universelle Unfreiheit und Un-Entfremdung. Der Begriff der Un-Entfremdung, die romantische Seite der Eruptionen bei Marx, Lukács und der Frankfurter Schule, scheint zu verschwinden, um der eher nüchternen Emphase auf Ausbeutung zu weichen. Wenn das Ideal für die Frankfurter Schule der nächste Schritt oder das nächste Glied in der Kette war, was bedeutet diese Hegel’sche Idee in der Gegenwart? 

AF: Was ich an Marcuse mag, ist, dass er in der Lage war, zwei Dinge auseinanderzuhalten, die für Marx, Lukács und Lenin wesentlich verbunden waren. Eines dieser Dinge war das Subjekt der Revolution, das andere die Kraft, die fähig ist, zumindest einen kleinen Teil sozialer Realität zu ent-verdinglichen. In der traditionellen marxistischen Konzeption waren die Arbeiter diejenigen, die ent-verdinglichen, indem die sich weigern, sich passiv den Formen zu fügen, die ihr Leben bestimmen. Es waren ebenso die Arbeiter, die die neue Gesellschaft errichten. Für Marcuse gibt es das Eine ohne das Andere. Man kann ent-verdinglichende Handlungen haben, seine Solidarität damit ausdrücken, sie theoretisch artikulieren, ohne die Gewissheit zu haben, dass diese Handlungen in der Lage sein werden, die Gesellschaft zu überwinden und eine neue aufzubauen. Nach dem Mai 1968 in Frankreich wurde es klar, dass eine geschichtlich neue Form der Opposition in Erscheinung getreten ist. Daher glaube ich, dass er recht hatte, Marx‘ Theorie mit dieser Opposition zu verknüpfen. Ich bin der Ansicht, dass das immer noch eine wichtige Alternative zur Verzweiflung Adornos und Horkheimers darstellt, oder – umgekehrt – zum Versuch eine traditionelle marxistisch-proletarische Partei wiederzubeleben.

RW: Meine Antwort auf Was tun? ist, dass es nicht unsere Aufgabe ist, das zu sagen. Ich denke, das wäre Lukács‘ Antwort. Die Partei, oder irgendeine andere Form der Organisation, sollte meines Erachtens nicht als Instrument, sondern eher als die Möglichkeit gesehen werden, durch welche viele Willen zwar nicht notwendigerweise zu einem solchen werden, aber von sich immerhin als vereint zu denken lernen. Nicht so sehr in Bezug auf die spezifischen Entscheidungen, durch welche sie zur praktischen Handlung werden, sondern vielmehr wegen der Selbstorganisation, der institutionellen Formen, die sie sich selbst geben. Ich denke, dass Lukács‘ Kritik an Hegel und der bürgerlichen Philosophie überhaupt von der Idee eines Subjekts herrührt; der Idee, dass wir unsere Tätigkeit als ein auf die Welt einwirkendes und sich wahrnehmendes Subjekt auffassen. Was er in der Partei sieht, ist das Seiende, wenn ich diesen ontologisch verdinglichenden Begriff benutzen darf, das Seiende, das insoweit ein Subjekt ist, als es sich selber durch seine Organisationsformen objektiv manifestiert. Das ist geringfügig anders, als die Partei als Agenten zu verstehen.

CC: Worüber wir diskutieren ist politische Form. Mit anderen Worten: Die Partei ist eine Form. Wir sprechen über die Partei als Vermittlung: die Vermittlung von Theorie und Praxis, eine Vermittlung von Subjekt- und Objektpositionen. Bezüglich der Vorstellung des hegelianischen Ideals nächstem Schritt für Horkheimer und Adorno würde ich ,spekulativ und nicht wörtlich gemeint, etwas anführen: Andrew hob die fundamentale Ambiguität des späten Marx in Bezug auf sein Verständnis von Philosophie als junger Mann hervor. Ich würde allerdings sagen, dass die Frage der Vermittlung in seinem Werk immer wieder auftaucht. Die Kritik der politischen Ökonomie ist nicht bloß eine Analyse „bürgerlicher“ Formen, sondern eher eine Analyse und Kritik des aufkommenden Bewusstseins der Arbeiterbewegung. Die Arbeiterbewegung übernahm die politische Ökonomie, kritisches bürgerliches Bewusstsein, allerdings erst zu einer Zeit, als das Denken der Bourgeoisie selbst vulgär geworden war. Marx lobt Adam Smith dafür, dass er bereit war, die Gesellschaft als in sich widersprüchlich darzustellen. Ich würde also die Frage nach dem nächsten Schritt in Bezug zur Frage der Kritik des Kapitals setzen. Wie ließe sich dann Marx’ eigene politische Praxis mit seiner theoretischen Kritik des Kapitals reartikulieren? Diese stellte den hegelianischen Versuch dar, für Kämpferinnen und Kämpfer der Arbeiterklasse, die in ihrer politischen Praxis infolge der Revolutionen von 1848 auf sehr konkrete Hindernisse gestoßen waren, soziale Form auf das Niveau des Selbstbewusstseins zu heben. Wenn man so will, haben sich Intellektuelle und Arbeiter in Bezug auf die Frage nach ihrem Zusammenwirken in der Kritik des Kapitals, um es in Adornos Worten zu sagen, „getroffen“. Nach den 1960er Jahren gab es eine Rückkehr zu Marx; in Bezug auf die Kritik des Kapitals gab es eine Rückkehr zum hegelianischen Marxismus. Wenn wir uns selbst als Intellektuelle bezeichnen, ist die entscheidende Frage, wie diese Ideen an Boden gewinnen können. Korsch sagte, dass die Krise des Marxismus die Nabelschnur zwischen Theorie und Praxis zu zerreißen droht; das bedeutet, die beiden sind zwei verschiedene Dinge. Anstelle der Liquidierung von Theorie und Praxis im Begriff der Form oder Partei würde ich eher die Vermittlung im Begriff der Form hervorheben.

Q & A

Wenn wir als Marxisten, Kommunisten oder Möchtegern-Radikale/- Revolutionäre nicht in der Position sind zu sprechen, so sollten wir fragen: Was wäre erforderlich, um uns in diejenigen zu verwandeln, die sprechen können? Wie können wir wie Lenin und Mao sprechen? Ich finde den Adorno-Horkheimer Dialog bemerkenswert; Horkheimer war sicher nicht der einzige, der Mao und Stalin für die Toten des Großen Sprungs nach vorn verantwortlich machte. Wieso haben Horkheimer und Adorno ihre Botschaft nicht nach China gesendet, anstatt sie als Flaschenpost aufzufassen und die eigentliche Revolution voreilig abzuschreiben?

RW: Es gibt kein Sprechverbot als solches. Aber es hängt davon ab, ob wir ex cathedra oder aus etwas anderem heraus sprechen. Ich bin mit Habermas einverstanden, wenn er darauf insistiert, dass wir uns, wenn wir über diese Dinge sprechen, mit allen anderen auf einer Augenhöhe treffen müssen. Eine Gefahr, die Lenin selbst bemerkte und auch in seinen letzten zornigen Briefen forderte, dass die Partei sich so weit wie möglich von den Sowjets fernhalten solle, war, dass sonst aller Wahrscheinlichkeit nach ehrliche Arbeiter und Bauern entweder eingeschüchtert wären oder mit Bewunderung auf die weisen Männer von Moskau schauten. Was wir tun sollten, um sprechen zu können, wäre folglich abzulehnen, was wir sind – wenn überhaupt. Ich denke, das ist immer die Gefahr, für jeden, der mit einem Abzeichen der Autorität spricht. Es führt zu der Art von Problem intellektueller Führung, das genau die Freiheit, welche Leute wie Marx im Auge hatten, ausgrenzt.

AF: Ich widerspreche dem! Es gibt keine unwissenden Bauern mehr. Diejenigen, die sich am lautesten jeglicher intellektueller Autorität widersetzten, sind selbst Intellektuelle. Also ist es einfach eine andere Theorie! Ich glaube nicht, dass es da irgendein Problem gibt. Es ist mehr eine Frage von „Gibt es jemanden, der zuhört?“, statt „Sind wir autoritär, unsere Meinung kundzutun?“ Das ist eine Schlussfolgerung, die ich aus den Kämpfen der guten alten Tage ziehe, als wir um die Frage von Autoritarismus stritten.

CC: Das Problem in Bezug auf die Selbsttransformation der Intellektuellen ist nicht wer spricht, sondern was gesagt wird. Ich würde eine andere Art von leninistischer Kategorie einführen, und zwar „Nachtrabpolitik”. Es gibt ein Problem in der Artikulation historischen Bewusstseins und empirischer Realitäten. Ich möchte auf ein von Andrew und Richard angesprochenes Problem zurückkommen, von dem ich denke, dass es in Bezug auf Verdinglichung sehr hilfreich war. Was Lukács mit Verdinglichung meinte, war die Zweite Internationale, die sozialistische Arbeiterbewegung, wie sie sich zu diesem historischen Zeitpunkt konstituiert hatte. Und deshalb sympathisierte Lukács mit Luxemburg, denn Luxemburg kritisiert diese Parteiform im Massenstreik-Pamphlet. Dort argumentiert sie, dass die Sozialdemokratie, ich würde sagen in einer Subjekt-Objekt Dialektik, der Arbeiterbewegung zum Hindernis geworden war: Historisch machte sich die Arbeiterbewegung selbst zu einem Objekt der Selbstkritik. Warum Horkheimer Angst vor China hatte, ist der offensichtliche „revolutionäre“ Erfolg dessen, was er und Adorno als konterrevolutionär betrachteten, nämlich des Stalinismus. Nachdem sie die 30er und die Umwandlung des Marxismus in den Stalinismus erlebt hatten, konnten sie es nur als Zeichen der Regression des Marxismus betrachten, dass der Stalinismus als der Marxismus der Nachkriegsperiode aufblühte. Nun gut, warum schickten sie ihre „Flaschenpost“ nicht an Intellektuelle in China? Weil das ein todsicherer Weg gewesen wäre, diese Intellektuellen sofort exekutieren zu lassen. Wir könnten ihre Äußerungen so lesen, dass sie prima facie eine anti-chinesische Befangenheit zeigen, doch da besteht eine Dialektik. Wenn Horkheimer sagt, nun ja, wie sieht es damit aus, dass zwar 20 Millionen Chinesen sterben werden, aber es danach keine verhungernden Chinesen mehr geben wird? Dann fragt er: „Was sollen wir darüber denken?“. Horkheimer und Adornos Gedanke war, dass eine Revolution, wie sie 1949 in China stattfand, nicht notwendig gewesen wäre, wenn sich die Revolution von 1917 nach Deutschland und darüber hinaus ausgebreitet hätte. Das war ihre Vorstellung von Emanzipation. Ihre Sorge war, dass die Bedingungen der Barbarei mit dem Kampf um Emanzipation verwechselt wurden.

NB: Zum Ort der Intellektuellen: Wenn es eine Massenbewegung gibt, ist die Situation des Intellektuellen sowohl deutlich einfacher also auch viel schwerer. Sie ist einfach, weil man weiß, was zu tun ist, aber das Projekt der Transformation, über das du geredet hast, ist schwierig. Das Problem, dem wir gegenüber stehen, ist ein anderes, nämlich dass es keine Massenbewegung gibt. Und insofern es eine gibt, ist sie vollkommen korrupt und rechts. Adorno stellt sich klar auf die Seite des Westens, also stellt sich die Frage gar nicht, Adorno für wirkliche chinesische Dissidenten verfügbar zu machen. Die Frage muss lauten: War es notwendig, dass Adorno sich so klar auf die Seite des Westens stellte und seine Verbindungen mit dem real existierenden Sozialismus so eindeutig abtrennte? Diese Frage ist ein wenig unklarer als diejenige, ob es sinnvoll gewesen wäre, chinesische Dissidenten die Adorno’sche Linie wiederholen zu lassen.

Kant forderte, dass wir insofern politisch denken sollen, als wir gezwungen sind, als Mitglieder der Gesellschaft eben diese zu kommentieren; wir sind verpflichtet, an der Entwicklung der Gesellschaft teilzuhaben. Lukács hatte die Einsicht, dass die Gesellschaft sich nur durch die Partei weiterentwickeln kann, weshalb die Frage der individuellen Verantwortung in der Geschichte gewissermaßen fehl am Platz ist. Allein die Partei, die die Fähigkeit hat, die Geschichte zu formen, ist verpflichtet, über Geschichte nachzudenken. Könnte es sein, dass die Auffassung der Partei von Lenin und Luxemburg davon beeinflusst ist? Wenn Luxemburg über die Abstimmung über die Kriegskredite im Reichstag besorgt ist, betrifft diese Sorge den Niedergang der Partei und das Bedürfnis, diese zu rekonfigurieren, um die Geschichte zu beeinflussen?

RW: Ich stimme nicht zu. Lukács denkt nicht, dass die Partei die Geschichte ändern kann, sondern die Klasse. Die Partei bringt die Klasse zustande. Die Partei mag der Anfangspunkt sein, aber sie ist ausdrücklich nicht der Endpunkt. Zu sagen, die Partei verändere unmittelbar die Geschichte, würde ihr die Art von heroischer Rolle zuschreiben, welche Lukács abzuwenden versucht.

CC: Ich würde sagen, dass die politische Partei oder die Agentur der politischen Vermittlung nicht selbst die Gesellschaft befreien kann. Allerdings kann sie einer solchen Emanzipation definitiv im Wege stehen, sodass man von ihr nur negativ denken kann. Die Wichtigkeit der Partei hängt vom Problem des historischen Bewusstseins ab. Wo ich folglich mehr mit Luxemburgs Kritik an der SPD ihren politischen Zusammenbruch betreffend übereinstimme, ist ihr Vorwurf, dass die Partei im negativen Sinne für die Geschichte verantwortlich ist. Sie sagt, dass die Partei einen Anteil daran hatte, die Geschichte in diese Krisensituation zu bringen, und dass der Partei, als Agentur der politischen Vermittlung, auch die Aufgabe zukommt, die Form, wie sie politische Handlungsfähigkeit vermittelt, selbst zu überwinden.

Zunächst: Ich kann den durch Adorno und Lukács vermittelten Lenin im Vergleich zu dem Lenin der Gesammelten Werke überhaupt nicht wiederkennen. Doch ich erkenne, dass das, was Adorno und Lukács als Lenin beschreiben, die Resolutionen des Zweiten und Dritten Kongresses der Komintern über die Rolle der politischen Partei in der proletarischen Revolution sind. Beinhaltet dies nicht eine falsche Geschichte der bolschewistischen Partei? Eine Geschichte der bolschewistischen Partei, die den Charakter, den die bolschewistische Partei zwischen 1918 und 1921 unter den Bedingungen des Bürgerkrieges angenommen hat, auf die Vorgeschichte der bolschewistischen Partei vor 1917 projiziert? Zum Zweiten: Für Marx und Engels galt von den 1840er Jahren bis zu Engels’ Tod – mit einer kurzen Unterbrechung in der Ersten Internationale, als sie eine Allianz mit den Proudhonisten eingingen – durchgängig der Den Haager Kongress-Beschluss von 1871, dass “das Proletariat nur dann als Klasse handeln kann, wenn es sich selbst als besondre politische Partei konstituiert“. Inwiefern tragen die Versuche, Marx hegelianischer zu machen, diesem politischen Aspekt der Interventionen von Marx und Engels angemessen Rechnung?

CC: Vielleicht ist der Unterschied zwischen dem Lenin, den du erkennen würdest, und dem Lenin des offiziellen Leninismus der Komintern derselbe, den du dann zwischen Marx selbst (oder Marx und Engels) in seiner eigenen politischen Praxis und der Art von hegelianisiertem Marx, den du bei Lukács und Adorno findest, triffst. Lenin hat in der Geschichte des Marxismus einen spezifischen Beitrag geleistet, der nicht ignoriert werden kann: Er ist der große Schismatiker des Marxismus – er hat den Marxismus gespalten.40 Genau das verschafft ihm Adornos Anerkennung. Seine Sichtweise ist nicht die einer kleinen Avantgarde, sondern es geht um Politik in der Arbeiterklasse. Was Lenin in der Zweiten Internationale einführt, ist die Idee konkurrierender Arbeiterparteien, die alle behaupten, antikapitalistisch, revolutionär und marxistisch zu sein. Die Krise des Marxismus verweist auf die politischen Kontroversen innerhalb des Marxismus. Das zu leugnen bedeutet zu sagen, Politik sei nur „die Arbeiter gegen die Kapitalisten“ und nicht ein Phänomen innerhalb der Arbeiterklasse. Die kautskyanische Partei, die Idee „eine Klasse, eine Partei“, dass alle Arbeiter gegenüber den Kapitalisten das gleiche Interesse haben, und der Versuch die „Partei der ganzen Klasse“ zu sein, leugnet, dass zwischen Arbeitern und Marxisten verschiedener Parteien über den Inhalt politischer Emanzipation gestritten werden kann.

AF: Für mich sieht es so aus, als sei die Position Lenins nicht einfach aus der marxistischen Theorie erklärbar oder ableitbar. Was Leute wie Lukács um 1923 oder Gramsci in seinen Gefängnisheften machten, war der Versuch seine Praxis in Marxistischer Theorie zu verankern, um das fehlende Glied zu finden. Es gibt viele verschiedene Aussagen aus Lenins frühen Schriften, die nicht zu dem passen, was er tatsächlich gemacht hat. Aber er wusste, was er macht, und es war historisch entscheidend, wie Chris eben erklärt hat. Also konnte man die Frage getrennt davon stellen, ob er je nach historischer Faktenlage die marxistische Theorie richtig angewandt hat und das Richtige getan hat. Lukács hat erkannt, dass Lenin etwas historisch Bedeutendes getan hat, und hat versucht die Theorie so umzudeuten oder zu interpretieren, dass sie integriert, was er getan hat. Lukács hat einen bedeutenden theoretischen Fortschritt geleistet, indem er das Verhältnis zwischen der Arbeiterklasse, marxistischer Theorie und der Praxis der politischen Parteien, die die Arbeiter repräsentieren, verstanden hat; welche Verbindung es zwischen ihnen geben kann, die in einem ontologischen Verhältnis begründet ist, eines Verhältnisses zur Realität, das auf verschiedenen Ebenen und in verschiedenen Weisen dieser verschiedener Momente der Bewegung geteilt wird. Das ist eine sehr bedeutende theoretische Idee, die man meiner Meinung nach nicht in Marx, Engels oder Lenin finden kann, die aber unabdingbar ist, wenn man verstehen will, was geschichtlich passiert ist.

RW: Lukács macht sehr deutlich, dass die Partei letztendlich zu einer massenbasierten Bewegung heranwachsen soll. Aber in der Zwischenzeit, wie er explizit im Essay zur Parteiorganisation darlegt, müssen alle verschiedenen Bereiche, alle verschiedenen Versuche darüber, was die Partei tun soll, sich organisatorische Formen geben. Er ist für ein breites, pluralistisches Sprießen von verschiedenen Praktiken, was, wie ich denke, die Idee einer einzelnen, vereinigten Avantgardepartei, untergräbt. Das riskiert möglicherweise radikales Sektierertum, verhindert aber aus Lukács‘ Perspektive immerhin Verdinglichung.

NB: Ob Lukács und Adorno Lenin richtig verstanden haben, ist nicht die gleiche Frage und ist sinnvoll von der Frage zu trennen, ob Lenin politisch nützlich war, und was heutzutage zu tun ist. Und zur Hegelianisierung von Marx: Man kann Marx nicht „hegelianisieren“, weil Marx hegelianischer als Hegel selbst ist!

Ich nehme an, dass die primäre Stoßrichtung der These, dass Adorno ein Leninist ist, diejenige ist, den Leninisten Adorno für das Projekt einer Rekonstitution der Linken zu verpflichten. Worin besteht der Nutzen des Leninisten Adorno?

CC: Adorno verpflichtete sich selbst zu einem leninistischen Projekt. Er sagt: „Ich will Lenin die Treue halten.“ Was bedeutet das? Er sagte das, als 99,99% der Leninisten in der Welt nicht zugestimmt hätten, dass Adorno Lenin in irgendeiner Weise die Treue hielt. Ich würde also das Problem umdrehen und sagen, dass ich mich für den Lenin interessiere, der durch Adorno sichtbar wird. Wenn Adorno sagt ein „[s]treng leninistisches Manifest“, ist das nicht gegen Luxemburg gerichtet. Es ist der Lukács‘sche Versuch zu erfassen, was die Radikalen der Zweiten Internationale gemein hatten. Warum bezeichnete Luxemburg sich selbst als Bolschewistin? In den letzten Monaten ihres Lebens schrieb sie ein Essay mit dem Titel „Was ist deutscher Bolschewismus?“ In anderen Worten, „Das ist es, was wir wollen. Warum gehören wir zu den Bolschewiki?“ Ihre Kritik war kameradschaftlich – das ist der Punkt. Ich bin also daran interessiert, wie diese Geschichte des Marxismus im Speziellen durch die Augen Adornos, durch die Augen Lukács’, durch die Augen Korschs aussieht; wir wären nachlässig, ihre Einsichten in diese Geschichte zu ignorieren.

AF: An diesem Punkt der Geschichte wissen wir so wenig über die opponierenden Kräfte, ihr Potenzial und woher sie als nächstes kommen könnten, dass wir nicht die theoretische Basis und die Grundlagen der praktischen Erfahrungen haben werden, die die sozialistische Bewegung hatte, als sie ihre Parteien gründete und entwickelte. Unter gegenwärtigen Bedingungen müssen wir Ausgangspunkte von Opposition und Spannungen finden, die sich um die verdinglichende Kraft von Institutionen herum erzeugen, wo auch immer sie in Erscheinung treten – auch wenn sie nicht politisch aussehen oder erscheinen. Wir würden vorschnell Dingen den Riegel vorschieben, wenn wir eine Theorie und Partei hätten, die Kämpfe lenken würde.

CC: Was ist mit der Partei gemeint? Einerseits würde die Bildung einer Partei in einer aus der Geschichte bekannten Art zum gegenwärtigen Zeitpunkt Möglichkeiten ausschließen. Andererseits habe ich Bedenken gegenüber dem Hardt-Negri-Moment, in dem wir uns in Hinblick auf die „Bewegungslinke“ befinden, die die Partei als den Weg zum Stalinismus sieht. Wenn wir sagen, dass die ältere sozialistische Bewegung historische Erfahrung gesammelt hat, dann müssen wir auch sagen, dass uns das eine Generation lang verweigert wurde. So bleibt uns zu sagen, „OK, so etwas wie eine Partei?“, um die Vorstellung von „Form“ zu erweitern. Worauf Richard in Bezug auf den Begriff der Form hinweist, ist sehr wichtig. Die Gefahr liegt darin, ihn zu weit zu fassen; in dem, was ich vorher als „Nachtrabpolitik“ bezeichnet habe: um zu rechtfertigen, was wir ohnehin schon tun. Das ist eine Gefahr, der ich auf der einen Seite widerstehen würde. Auf der anderen Seite stimme ich zu, dass der Versuch, eine Partei nach einem historischen Modell umzusetzen, überstürzt und zum Scheitern verurteilt wäre.

RW: Das institutionelle Gedächtnis einer Partei ist entscheidend; ich denke, dass seine Abwesenheit zu einem desaströsen Zusammenbruch fortschrittlichen Denkens geführt hat. Ich habe schon zuvor die Luxemburg’schen Elemente bei Lukács hervorgehoben. Hier kritisiert Lukács Luxemburg, zurecht, denn eine Partei kann dieses institutionelle Gedächtnis bilden. Zu Andrew: wir wissen nicht wirklich, welche Kräfte dort sind. Der Akt der Bildung, oder die Unterstützung der Bildung einer Partei, kann ein Weg sein, es herauszufinden. Ich verweise darauf, was ich zuvor zu Lukács und seinem Beharren darauf, dass jede Position ihre eigenen Organisationsformen zu entwickeln versuchen sollte, gesagt habe. Wenn wir es als eine rein soziologische Frage behandeln, riskieren wir meines Erachtens, auf den gleichen verdinglichten Standpunkt des einfachen Faktensammelns zurückzufallen, statt Praxis zu betreiben. Die Entwicklung von Parteien voranzutreiben, von institutionalisierten Formen der verschiedensten Arten, ist der Weg, auf welchem diese oppositionellen Kräfte sich wirklich entwickeln können. Ohne dies würden die Kräfte weniger kohärent und ihrer Opposition weniger bewusst sein.

Wie können wir diese unterschiedlichen Theorien ohne den Anstoß zum Aufbau einer Partei, ohne eine starke Position zur Notwendigkeit von Führung praktisch auf die Arbeiterklasse anwenden? Die Verhältnisse, die in den 1950ern, 1930ern oder 1920ern existiert haben, sind nicht dieselben wie heute. Ohne Partei, ohne Führung – welche Hoffnung haben wir?

RW: Ich würde mit dieser Formulierung vorsichtig sein: es ist gefährlich, über das Anwenden von Theorien auf die Arbeiterklasse zu sprechen. Das Problem der Führung verweist darauf. Es spielt auf vorhin Gesagtes an, aber ich denke, die Tea Party ist ziemlich erfolgreich, in Anbetracht ihrer offensichtlichen Inkohärenzen und Absurditäten, eben weil es ihr an einer Führung mangelt und ihre totemischen Figuren entbehrlich sind. Es gibt Stimmen, aber keine Führung, sodass es einige verschiedene Tea Parties gibt. Dass sie so breitgefächert, zerstreut und dezentralisiert ist, ist einer der Gründe ihres Erfolgs.

AF: Wenn wir eine Partei hätten, die eine Autorität darstellen und auf die gehört würde, wären wir in einer viel besseren Lage. Aber wie kommen wir dahin?

CC: Was für die Rechte funktioniert, kann für die Linke nicht funktionieren. Es gibt einen fundamentalen Unterschied zwischen der Rechten und der Linken – dass die Rechte auf eine Weise an Inkohärenz aufblüht, wie die Linke das nicht kann. Auch würde ich, etwas polemisch oder auch zynisch sagen, dass die Tea Parties die wahren Kinder der Neuen Linken sind. Die Idee der theoretischen Führung, im Sinne einer Theorie, die angewandt wird, ist genau das, was die marxistische Tradition überwinden wollte. Das ist es, was sie als eine „bürgerliche“ Vorstellung von Theorie oder Epistemologie verstanden. Wenn wir aber bis auf Kant zurückgehen, gab es dort bereits die Idee einer selbstbewussten Praxis: Es geht nicht um die abstrakte Anwendung der Theorie auf die Praxis. Schon bei Kant – und ich denke, es gibt eine Kontinuität zwischen Kant und Hegel und Marx – geht es darum zu versuchen, existierende Praktiken zum Selbstbewusstsein zu erheben. Das ist etwas ganz anderes, als eine Theorie anzufertigen und sie auf die Realität anzuwenden.

Abschlussbemerkungen

AF: Ich glaube, dass die Linke immer noch innerhalb des Horizonts von Forderungen und Enttäuschungen lebt, die in den 1960ern und 1970ern entstanden sind. Bewegungen wie die Umweltbewegung, die feministische Bewegung und viele andere Proteste die in abgelegenen Bereichen der Gesellschaft entstanden sind (wie Medizin), existieren unter den Kategorien, die die Neue Linke benutzt hat, um neue Formen der Enttäuschung zu artikulieren. Das ist der Beitrag, den Marcuse geleistet hat; Adorno und Horkheimer haben dazu nicht beigetragen, weil sie die Neue Linke nur als ein kleines Aufflackern am Horizont betrachteten. Ich bin ziemlich verdutzt darüber, dass Marcuses Gedanken auf der Linken so umschifft werden und dass die Frankfurter Schule mehr und mehr als Benjamin Adorno und Horkheimer verstanden wird. Es drückt für mich eine gewisse mangelnde politische Ernsthaftigkeit aus, dass Leute einfach so den einzigen Denker überspringen, der sich mit der Art von Linkssein auseinandergesetzt hat, zu der wir heute fähig sind.

RW: Ich würde auch gerne mit einer Antwort auf den ‚‘Mangel an politischer Ernsthaftigkeit‘‘ abschließen. Der Grund für die Rückkehr von Leuten wie Adorno und Benjamin liegt darin, dass ein Großteil der akademischen Rezeption in den Literaturwissenschaften oder durch die Cultural Studies vorgenommen wurde. Und ich denke, dass der Grund dafür eben der Mangel an direktem Engagement und direkter Aktivität ist. Die Wichtigkeit von Engagement und einer Form von Praxis, mit einem gewissen Grad von Führung, welche man auf jene bezieht – eine theoretische Form von Praxis – ist meines Erachtens das Entscheidende.

CC: Ich würde mit einem Angebot schließen, Adorno als politischen Denker ernst zu nehmen und nicht nur als Literaten. Gewiss sagt er, „Musik und Kunst sind das, was ich kenne und deshalb schreibe ich darüber“. Allerdings legt er hier eine falsche Bescheidenheit an den Tag. Seine Arbeit hatte einen starken Einfluss auf die deutsche Soziologie, indem sie amerikanische Techniken der empirischen Sozialforschung und den Durkheim’schen im Gegensatz zum Weber’schen Ansatz in die Untersuchung der Frage der Moderne und des Kapitals einführte. In seinem Briefwechsel mit Marcuse 1969, in dem sich Bitterkeit über die von der Neuen Linken angezettelte Kontroverse zeigt, sagt Adorno zu Marcuse: „Schau, es ist das Institut. Es ist dasselbe Institut. Es ist unser altes Institut.“ Und Marcuse antwortet: „Wie kannst du nur behaupten, dass das Institut in den 60ern in der Bundesrepublik Deutschland das ist, was es in den 30ern war?“ Darauf konnte Adorno nur sagen, „Was ist mit meinen Büchern?“ In anderen Worten: „Was ist mit den Büchern, die mir die Existenz des Instituts zu schreiben ermöglichte?“ Adorno war also der einsame Verfechter des hegelianischen Marxismus innerhalb der deutschen Soziologie und Philosophie. Als solche sind seine Arbeiten kraftvolle Aussagen über die Art von Einsichten, die von der früheren marxistischen Tradition von Lukács und Korsch infolge der Krise des Marxismus und der Revolutionen des frühen 20. Jahrhunderts erreicht wurden, und versuchen diese am Leben zu erhalten. Folglich würde ich Adorno gegen seine Liebhaber verteidigen. Der Adorno, der in den Geisteswissenschaften herumgeistert, ist ein gesäuberter Adorno, ein entpolitisierter Adorno, ein Adorno, bei dem der Marxismus ausgeblendet oder in eine ethische Kritik der Gesellschaft umgewandelt wurde. Ich hingegen denke, dass Adorno sehr viel mehr über das Problem von Theorie und Praxis zu sagen hat, was politisch relevant ist. |P

« Ältere Einträge